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    九十年代以來的儒學(xué)熱以及中國社會結(jié)構(gòu)自身的轉(zhuǎn)型，將儒學(xué)的發(fā)展推進(jìn)到一個新的歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭。這一轉(zhuǎn)折的歷史背景是華夏文明在中西文化沖突融合中所面臨的五千年未有之大變局。本次儒學(xué)熱既包含著對近百年來激進(jìn)主義思潮的反思，也是對當(dāng)前社會禮崩樂壞的現(xiàn)實挑戰(zhàn)的一種回應(yīng)。這種回應(yīng)方式的深處潛藏著傳統(tǒng)儒教文明延續(xù)數(shù)千年之久的社會崩解與修復(fù)機制的歷史慣性。但是，今非昔比，當(dāng)代儒學(xué)已經(jīng)面臨著全然不同的時代背景與社會形勢，儒學(xué)自身的內(nèi)涵與形態(tài)將不可避免地發(fā)生重要變革，其復(fù)興的進(jìn)程也必然選擇新的路徑。
 

    一、心性儒學(xué)：從官學(xué)回歸私學(xué)
 

    儒家心性論包括天人觀、人性論、道德觀、修養(yǎng)論等內(nèi)容，是儒學(xué)義理的基礎(chǔ)性內(nèi)涵，也是儒學(xué)體系中最具有生命力的部分，對于當(dāng)代中國人的心靈安頓和價值重建來講，儒家心性論的弘揚無疑是當(dāng)務(wù)之急。但是，從歷史角度看，心性儒學(xué)本身也經(jīng)歷了一個長期發(fā)展過程，儒家心性論在不同時代的發(fā)展形態(tài)和精神趨向并不完全相同，這就使得心性儒學(xué)的復(fù)興面臨一個不可回避的問題：當(dāng)代應(yīng)當(dāng)復(fù)興的究竟是一種怎樣的心性儒學(xué)？
    
    
    儒家心性論的源頭無疑是原始儒家，即以孔子和孟子為代表的先秦儒家，這是儒家心性論的創(chuàng)發(fā)期，也是儒家心性論最具有活力的時期。在孔子之前，盡管已經(jīng)有了西周完備發(fā)達(dá)的禮樂制度，但其中所蘊含的心性意義并未得到闡發(fā)；漢代以后，儒家心性論仍在發(fā)展，歷代大儒都有所發(fā)明，但是，伴隨著封建制度的終結(jié)和郡縣制度的確立，儒學(xué)已經(jīng)被納入到君主專制的結(jié)構(gòu)之中，它由孔孟的私學(xué)編成了官學(xué)，它已經(jīng)被體制化了，這給此后心性儒學(xué)的發(fā)展打上了深深的烙印。
    
    
    儒學(xué)從私學(xué)演變?yōu)楣賹W(xué)，是從西漢設(shè)立經(jīng)學(xué)博士開始的。戰(zhàn)國與秦皆設(shè)博士，但列入博士的可能是諸子百家而非儒家一家。據(jù)趙歧《孟子題辭》，漢文帝時已經(jīng)立有《論語》、《孝經(jīng)》、《孟子》、《爾雅》等博士，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后設(shè)五經(jīng)博士，“開弟子員，設(shè)科射策，勸以官祿”（《漢書·儒林傳》），博士變成了儒家的專利。不僅如此，為統(tǒng)一經(jīng)義的解釋，東漢由皇帝先后主持召開了石渠閣會議和白虎觀會議，尤其是白虎觀會議，參加者包括將、大夫、太常以及下屬博士及博士子弟，還有議郎、郎官等，歷時數(shù)月而形成了《白虎通義》。值得注意的是，《白虎通義》不僅包括謚號、祭禮、致仕、考黜、綱常等制度性問題，而且包括天道性命問題，許多問題系由漢宣帝親自裁決?！吧嫌H稱制臨決焉” （《漢書·宣帝紀(jì)》）的結(jié)果，是皇帝主導(dǎo)了經(jīng)義的最終解釋權(quán)，導(dǎo)致了“凱撒與上帝合一”的文化格局，使得儒學(xué)的獨立性和對于社會現(xiàn)實的批判性都大大降低。儒家由諸子百家中的一家而躋身于百家之上，其社會影響進(jìn)一步擴(kuò)大，但精神生命層面的損失卻是無法否認(rèn)的。即使被稱為儒學(xué)的第二個發(fā)展高峰的宋明理學(xué)也同樣如此。近代大儒熊十力先生服膺宋明理學(xué)諸子的學(xué)問，但他也不無遺憾地指出，我們在宋儒身上總無法發(fā)現(xiàn)先秦儒家那種鴛飛魚躍的氣象。熊先生所說，實際是后世儒家精神生命力的蛻化問題，而蛻化的關(guān)鍵在于體制化。在秦以后日益制度化、成熟化、凝固化的專制政體中，科舉考試逐漸成為儒家士大夫人生的獨木橋，他們本身也逐漸成為這個龐大的利維坦上的螺絲釘，其精神生命的萎頓是無法避免的。在一樣一種高度體制化的環(huán)境中，真正的儒者自然不能忘懷于“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學(xué)、為萬世開太平”的崇高理想，但君主專制的嚴(yán)酷現(xiàn)實使得這種豪言壯語在很大程度上只能是一種精神安慰，實踐的空間大大縮小，向漢武帝提出獨尊儒術(shù)建議的大儒董仲舒差一點因為言說陰陽災(zāi)異而喪命的事實，典型地說明了君主專制時期儒者的兩難困境。
    
    
    郡縣制下的君主專制并非原始儒家的政制理想，但郡縣制確立之后，儒家已經(jīng)別無選擇，只能在既有體制所能提供的有限空間內(nèi)發(fā)揮其匡正時弊的作用。就此而言，晚清廢除科舉制度就不是純粹的壞事，它為心性儒學(xué)擺脫君主專制后的新生提供了一個歷史性契機，而抓住這一契機的關(guān)鍵，在于使儒學(xué)由官學(xué)重新回到私學(xué)，從而復(fù)興原始儒家的生命精神。
    
    
    重新復(fù)歸于私學(xué)的心性之學(xué)將具有以下特征：
    
    
    首先，它將是一種獨立自由的現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)。從歷史上看，儒學(xué)經(jīng)歷了子學(xué)、經(jīng)學(xué)和理學(xué)等不同形態(tài)。上述形態(tài)作為傳統(tǒng)國學(xué)的一部分都可以保留，但其研究方法和學(xué)術(shù)精神將發(fā)生根本性變化。比如經(jīng)學(xué)科目仍然存在，但已經(jīng)不再是董仲舒式的獨尊的經(jīng)學(xué)，也不是《白虎通義》式的欽定的經(jīng)學(xué)，而是自由獨立探討的經(jīng)學(xué)，它以闡發(fā)儒家經(jīng)典義理或者經(jīng)學(xué)史的學(xué)術(shù)研究為己任，不承認(rèn)學(xué)術(shù)之外的任何權(quán)威。理學(xué)也仍然可以存在，但它已經(jīng)不必要采取詮釋學(xué)那種迂回曲折的路徑，非得將自己的思想說成是古人的思想，它完全可以直抒胸臆，去建立自己獨立的思想體系。它將象它的老前輩——子學(xué)那樣獨立、舒展而自由。
    
    
    其次，它將恢復(fù)原始儒家對于現(xiàn)實的批判精神，包括對于現(xiàn)實政治的批判精神。儒學(xué)被稱為天人之學(xué)，原始儒家所說的道是天人合一之道，在他們對于道的叩問與執(zhí)著中，包含著對于更為原始的“命”的觀念的歷史承接。由此而產(chǎn)生出儒家深刻的使命意識。道既是宇宙人生的根本規(guī)律，也是士人精神的終極寄托和最高價值，對道的踐行是士人的天職之所在，對于不合道義的社會的批判則是其中的應(yīng)有之義。原始儒家的以道自任和批判精神，同樣體現(xiàn)在他們對君臣的關(guān)系的設(shè)計中。與秦漢以后所不同的是，原始儒家更加強調(diào)君臣雙方的義務(wù)而不是臣下對于君上的單方面的服從，孔子所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）?？鬃犹貏e強調(diào)士人在處理君臣關(guān)系時決不能放棄“道”這一根本原則，孔子告誡他的弟子們要“以道事君，不可則止”（《論語·先進(jìn)》），郭店楚簡《魯穆公問子思》中子思說“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”。[①]原始儒家處理自身與君主關(guān)系的根本原則是道統(tǒng)高于君統(tǒng)，基于這一原則，作為體道為己任的士人階層，實際將自身置于比君主更主要的地位，他們?yōu)槿顺紝?，卻決不放棄自身的道義理想與處世原則。在他們的心目中，君主因該是行道的手段，這意味著他們并未放棄其精神上的主體地位。漢代以后“君為臣綱”的思想，是原始儒家無法接受的，問題在他們看來正好相反。
    
    
    再次、它將致力于培養(yǎng)新時代獨立的士大夫人格。原始儒家心性教育的目的在于培養(yǎng)士大夫階層以道自任的獨立人格?？鬃訉τ谑康囊笫牵骸爸居诘溃佑诘?，依于仁，游于藝”，其中道居于首位。所以孔子又說“朝聞道，夕死可也”，甚至要求弟子們“殺身成仁”。（《論語·述而》）孟子曾說“士尚志”，這里的 “志”，當(dāng)是孔子“志于道”之“志”。啟發(fā)士人對于道的承擔(dān)意識乃是儒家教育的入手處。有了這種擔(dān)當(dāng)意識，才會有孟子所說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫人格。獨立人格的培養(yǎng)與他所從事的職業(yè)并沒有必然的聯(lián)系，他可以像顏回那樣“飲水，屈肱而枕之，人也不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·述而》），在常人無法忍受的清貧之中體驗道義之樂；也可以象子貢那樣做一個富甲一方的儒商，結(jié)駟連乘游走于諸侯之門以實現(xiàn)其人生理想；他可以象冉求和子路那樣投身于現(xiàn)實政治，直接改造社會，也可以象原憲那樣，在孔子死后亡于草澤，居于窮閭，以不能行夫子之道為病。
    
    
    春秋戰(zhàn)國時期的儒士就是中國最早的公共知識分子，韓非所謂“儒以文亂 法，俠以武犯禁”（《韓非子·五蠹》）正是從另一方面反映了儒士精神人格的獨立性，盡管他是從否定的角度做出這一結(jié)論的。當(dāng)代中國文化的主要癥結(jié)之一的士大夫精神的式微，儒學(xué)復(fù)興的重要使命之一，就是為人格培育提供新的精神動力，再造新時代的士大夫階層，為塑造新時代的民族脊梁提供精神資源。
    
    
    二、制度儒學(xué)：從古典邁向現(xiàn)代
    
    
     儒學(xué)是經(jīng)世致用之學(xué)，其社會理想必須通過一定的政道與治道來實現(xiàn)，制度的設(shè)計是其不可缺少的重要環(huán)節(jié)。儒家真正實踐過的政治制度是封建制和君主專制，而這兩種制度與儒家的政治價值觀都有相當(dāng)?shù)木嚯x，所以《禮運》才將三代以下的政治稱為小康，以與儒家所心儀的大同之世區(qū)別開來。目前大陸儒學(xué)中有一種所謂原教旨主義主張，認(rèn)為中國古代的王道制度要優(yōu)于西方近代的民主制度，提出要用王道政治破除所謂現(xiàn)代民主迷障。此種說法不僅完全違背了儒家政治價值觀，也背離了近代以來儒家政治探索的根本方向。
    
    
    首先，民本是儒家最根本的政治理念，現(xiàn)代民主制度則為這一理念的落實提供了最佳的政治手段。民本思想是儒家政治哲學(xué)的基石，體現(xiàn)了儒家政治哲學(xué)的價值觀，歷代儒家對于政道與治道的具體形式有所抉擇，但民本的價值指向從未改變。但是，從實際情況看，直到近代以前，儒家始終沒有找到一種落實民本理念的有效政治制度?？鬃颖救藢τ谌恼佬南蛲?，這從《論語》中他對于堯舜禹由衷的贊嘆中可以見出端倪；就他所處時代而言，他傾向于西周以分封為基礎(chǔ)的禮樂制度，因此，秦以后儒表法里的君主專制絕非儒家自身的選擇，它甚至從根本上背離了儒家向來強調(diào)的民本的政治理念。朱子說過一句發(fā)人深思的話：“千百年來孔子之道未曾一日得行于天下”，人們對于這句話或許有不同的解讀，筆者以為其中所表達(dá)的正是朱子對于當(dāng)時已經(jīng)積弊叢生的家天下制度的深刻反思，這樣一種政制與孔子“天下為公”的政制愿景具有根本性的沖突。實際上，無法找到實現(xiàn)民本價值的有效政治制度是歷代大儒的重要心結(jié)所在，假如孔子朱子在世，必會成為民主制度的堅定支持者，它為他們的政治理想找到了一條最為直接有效地實現(xiàn)途徑。
    
    
    其次，民主政治完全符合歷史上儒家政治探索的方向。從歷史看，鑒于家天下與民本思想的內(nèi)在矛盾，儒家從未停止過對于理想政道的探索。至戰(zhàn)國中期，面對封建制土崩瓦解的局面，在七十子及其后學(xué)那里曾興起過一股禪讓思潮，主張以古代禪讓制度解決當(dāng)時的政治危機，《禮運》和郭店楚簡中的《唐虞之道》，均是這一思潮的產(chǎn)物。盡管這一思潮以燕國讓國事件的悲劇而畫上了句號，但它顯然是戰(zhàn)國儒家探索理想政治制度的一次重要嘗試。君主專制制度的確立并沒有完全平息關(guān)于政道的爭論，秦以后中國歷史上長期存在著周制與秦制之爭，井田與私田之爭，在漢唐兩代，這種爭論甚至達(dá)到了十分激烈的程度。對于君主專制制度的批判與反思，到明末清初達(dá)到了一個新的高度，黃梨洲《明夷待訪錄》是其中的代表作。黃梨州論證了君主利益與大眾利益的根本矛盾，提出了“為天下之大害者，君而已矣”的結(jié)論，提出了以學(xué)校作為議政機構(gòu)以制約君權(quán)的設(shè)想，“必使治天下之具皆出于學(xué)?！?，并以學(xué)校作為最終裁決是非的機構(gòu)，學(xué)官則由選舉產(chǎn)生而非政府任命。雖然黃梨州的政制設(shè)想尚嫌粗疏，但他明確指出了君主利益與大眾利益的根本沖突，并由此轉(zhuǎn)向權(quán)力制衡的思路，在儒家政治思想發(fā)展史上具有重要意義。他的有關(guān)學(xué)校職能的設(shè)計，包含著代議制以及國家行政權(quán)力與立法權(quán)分離的思想萌芽，與現(xiàn)代民主政治的理念是相通的，是儒家政治哲學(xué)從民本走向民主的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。
    
    
    再次，從古代威權(quán)政治轉(zhuǎn)向現(xiàn)代民主政治已經(jīng)成為近代以來儒家的普遍共識。鴉片戰(zhàn)爭以來，華夏文明面臨五千年以來未有之大變局，政治體制的重新設(shè)計成為社會變革中的核心問題，啟動這一變革進(jìn)程的正是一代大儒康有為。從戊戌變法開始，歷代大儒康有為、章太炎、梁啟超、熊十力、梁漱溟、牟宗三和唐君毅沒有一個不贊成憲政民主的原則，盡管它們在如何實施這一原則的問題上并不完全一致?？梢哉f，建立現(xiàn)代民主制度已經(jīng)成為近代以來所有大儒的共同致思趨向。
    
    
    從孔孟到現(xiàn)代新儒家，民本理想的實現(xiàn)途徑一直是歷代大儒關(guān)注的焦點問題?，F(xiàn)代民主制度解決了兩千年來歷代大儒為之苦惱的治道問題，為儒家大同世界的崇高理想找到了一條切實而有效的途徑。套用朱子的話說，憲政民主實現(xiàn)之日，就是孔子之道得行于天下之時。因此，從民本到民主乃是制度儒學(xué)演變的必由之路。
    
    
    三、教化儒學(xué)：從學(xué)術(shù)走向民間


    馬克斯·韋伯曾經(jīng)不無見地地指出，傳統(tǒng)中國社會明顯劃分為兩個不同的階層，有文化修養(yǎng)的士人階層和沒有文化教養(yǎng)的庶民階層。這一結(jié)論或許是將儒家和基督教的傳播體系比較后得出的，但的確是反映了傳統(tǒng)儒家教化體系的特點，即總體上說來，儒學(xué)是社會精英階層的學(xué)問。傳統(tǒng)社會中存在一套包括書院、私塾、宗祠、祭祖在內(nèi)的教化體系，但這一體系中缺乏專門向基層民眾宣教的職業(yè)階層。正是深感儒家義理直接難于抵達(dá)和影響普通平民百姓，才有朱子等發(fā)起的宋代書院講學(xué)運動，以及王陽明后學(xué)民間儒學(xué)運動。這些運動有效地擴(kuò)大了儒學(xué)對于基層社會的影響，提高了儒學(xué)的教化效果，卻未能有效建立儒學(xué)在基層社會的傳播的制度化渠道，無法避免“人亡教息”的結(jié)局。總起來看，傳統(tǒng)儒家的教化體系是不完整的，它面向精英階層的傳教系統(tǒng)是完善的，面向基層民眾的傳播系統(tǒng)卻是殘缺的，可以說是有上半截而沒有下半截。
    
    
    然而，從五四到文革，甚至是這樣一種殘缺不全的教化體系也在歷次政治運動中被摧毀殆盡，數(shù)千年間積累的道德基礎(chǔ)和社會價值系統(tǒng)徹底倒塌，人與人之間的基本倫理關(guān)系失去維系，對于金錢和權(quán)力的拜物教則乘機在社會上泛濫成災(zāi)，中國歷史似乎一夜之間退回到前禮樂時代，教化的缺失和道德的崩潰已經(jīng)成為當(dāng)代最為緊迫的問題。甚至在沒有經(jīng)歷文化大革命的臺灣，儒家的影響也退縮到一個狹小的學(xué)術(shù)圈子里，成了專家之學(xué)。有臺灣學(xué)者指出，在臺灣，儒學(xué)對于社會大眾的影響依舊存在，不過是化到了其他宗教比如佛教、道教里面[②]，這一現(xiàn)象尤其值得人們深思。它反映的是當(dāng)代儒學(xué)游魂化的困境。孫悟空三打白骨精的故事告訴我們，游魂是無法獨立存在的，它必須找到一個體，必須附體。從廢除科舉制度至今，儒家游魂化的狀態(tài)已經(jīng)持續(xù)了近一個世紀(jì)之久。按照民間的說法，游魂在外當(dāng)及時收取，否則便有散逸之憂，現(xiàn)在已經(jīng)到了為儒學(xué)游魂造一個體的時候了，我們仿佛聽到了屈子近兩千年前那蕩氣回腸的吶喊聲：“魂兮歸來，東方不可以托些！”（《招魂》）這便引出了儒學(xué)復(fù)興中的儒教之維，使儒教重建成為當(dāng)代中國不可回避的課題。
    
    
    實際上，有關(guān)儒教是教非教的爭論在學(xué)界已經(jīng)持續(xù)了二十多年，后人反觀這期間的討論必定會別有一番感受，因為它蒙上了過多的特定時期的意識形態(tài)的色彩。許多討論者將宗教視為人們的精神鴉片，當(dāng)下中國人心靈荒蕪和道德崩潰的現(xiàn)實已經(jīng)昭示我們，喪失終極關(guān)懷和和蔑視精神價值的教義才是真正的鴉片，因為它會使人們將金錢和權(quán)力作為神靈來崇拜，而將自己心中的良知踩在腳下。重建儒教并不是要對儒教采取復(fù)古主義的態(tài)度，而是要根據(jù)時代的需要重鑄儒教之體，使儒教成為真正成為一種覆蓋社會所有階層的組織化的宗教。
    
    
    儒教的重建必須具有現(xiàn)代意識和世界眼光，勇于和善于從世界各民族宗教中吸取營養(yǎng)，尤其是從基督教中學(xué)習(xí)優(yōu)秀的成分。賀麟先生曾經(jīng)斷言：“如中國人不能接受基督教的精華而去其糟粕，則決不會有強有力的新儒家思想產(chǎn)生出來”。[③]與基督教相比，儒教一向缺乏缺乏嚴(yán)格的戒律、獨立的組織和專業(yè)的傳教隊伍，是一種分散性宗教[④]。儒教的分散性特征是與古代中國的宗法式社會結(jié)構(gòu)密不可分的。分散性宗教的一個重要缺陷是缺乏一個獨立健全的傳教系統(tǒng)，只能依附于政治和社會組織，這不但使其失去了相對于世俗社會的超越性，而且自身的發(fā)展也受到種種窒礙。隨著宗法社會的崩解，分散性儒角的社會基礎(chǔ)已經(jīng)不復(fù)存在，重建儒家的教化體系也就成了一個緊迫的問題，這無疑給儒教的重生提供了歷史性機遇。
    
    
    儒教教化體系的重建應(yīng)從以下幾個方面入手：
    
    
    第一、形成新的言說方式。在原始儒家尤其是孔子和孟子那里，我們可以看到儒家最生活化而又直指人心的言說方式，但是，隨著儒學(xué)的官學(xué)化，其言說方式也日益遠(yuǎn)離大眾。半個世界以來，儒學(xué)最重要的進(jìn)展是港臺新儒家的貢獻(xiàn)。新儒家的歷史意義是不可否認(rèn)的，它在花果飄零的特定背景下致力于儒家文化的靈根再植，為岌岌可危的儒家文化保存了一線生機而功不可沒。但是，他們借鑒西方哲學(xué)話語將儒家義理理性化的結(jié)果，是將將儒學(xué)變成了哲學(xué)，變成了抽象的理論體系，變成了需要博士碩士經(jīng)由導(dǎo)師輔導(dǎo)才能讀懂的深奧學(xué)說，而不再是《中庸》所說的匹夫匹婦也能領(lǐng)會和踐行的人倫之道。在這樣一種深奧晦澀的詮釋方式下，儒學(xué)與生活的聯(lián)系也日趨式微。我們并不否認(rèn)儒家哲學(xué)的意義，但儒教的重建需要新的言說方式，以重建儒學(xué)與大眾和生活的血脈聯(lián)系，恢復(fù)儒學(xué)的草根本色，復(fù)歸儒學(xué)極高明而道中庸的精神特質(zhì)。
    
    
    第二、培育新的傳播主體。在傳統(tǒng)的儒教體系中，傳播儒道的任務(wù)是由官員、族長、書院及私塾的教師共同完成的。在社會已經(jīng)高度職業(yè)化的今天，通過官員傳播儒家思想已經(jīng)是不可能也不現(xiàn)實的，書院和族長已經(jīng)消亡，學(xué)校的老師也只能在相關(guān)課程上解釋一些國學(xué)知識，韓愈所說“傳道、授業(yè)、解惑”的任務(wù)客觀上已經(jīng)沒有人擔(dān)當(dāng)，這便使得建立一支獨立的儒家傳教隊伍成為必要。這批人在重建中的儒教的角色大致相當(dāng)于基督教中的牧師，不妨象有的學(xué)者那樣將他們稱為儒教的牧師。這批人首先要真誠信奉儒家學(xué)說，真正熟悉儒家儒家經(jīng)典，以傳播儒道作為終生的志業(yè)。這樣一批儒教傳教士的誕生，將接續(xù)儒家奄奄一息的香火，使其在當(dāng)代社會中重新煥發(fā)生機。
    
    
    第三，建立新的組織形態(tài)。在目前的國學(xué)熱中，各地類似于書院、孟子堂、讀經(jīng)班、國學(xué)班、民間私塾等機構(gòu)不斷涌現(xiàn)，但這一切充其量算是各種形式的儒學(xué)輔導(dǎo)班，在形式上五花八門，目的上各有盤算，有的只是儒學(xué)商業(yè)化的泡沫而已。它們對于儒學(xué)的弘揚自有其益處，卻無法承擔(dān)起儒教重建的歷史重任。儒教的重建有待于職業(yè)化的組織形態(tài)，即它必須有自己的教會和廟宇，這是建立制度化儒教的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。儒教的重建要深刻反思并吸取康有為孔教運動的歷史經(jīng)驗和教訓(xùn)，嚴(yán)格遵循政教分離的原則，保持其精神及運作上的獨立性，以便為儒教的復(fù)興提供堅實的基礎(chǔ)。新的組織形態(tài)的建立，將使儒家游魂化的狀態(tài)劃上句號，并未民族文化的復(fù)興提供契機。
    
    
    上述儒學(xué)復(fù)興的三條路徑，第一條可以說是要精神復(fù)古，復(fù)興原始儒家的精神生命與氣質(zhì)；第二條重在制度革新，革除傳統(tǒng)儒學(xué)尤其是秦漢以后的儒學(xué)與專制主義結(jié)合以后所產(chǎn)生的糟粕，使之現(xiàn)代社會的普世價值相適應(yīng)；第三條旨在實現(xiàn)教化儒學(xué)的轉(zhuǎn)向，通過儒教的重建，使之從書齋走向民間，重建儒學(xué)與生活的聯(lián)系，使之由廟堂儒學(xué)變成草根儒學(xué)，由學(xué)術(shù)儒學(xué)變成生活儒學(xué)，由精英儒學(xué)變成大眾儒學(xué)，成為全民族共同的精神家園。


    注釋：

[①] 李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第109頁。

[②] 引自林安梧在2009年馬來西亞“宗教、哲學(xué)與人文關(guān)懷”學(xué)術(shù)研討會上的發(fā)言，未公開發(fā)表。

[③] 賀麟：《儒家思想的新開展》，見《文化與人生》，商務(wù)印書館2005年版，第9頁。

[④] 楊慶堃：《中國社會中的宗教》，上海人民出版社2007年版，第3頁。


    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表