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論經(jīng)學(xué)的分派與分期

作者：黃開國

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 此文的內(nèi)容已經(jīng)以《論漢武帝以來經(jīng)學(xué)的分期分派》、《經(jīng)學(xué)分派分期說評述》為題分別發(fā)表在《哲學(xué)研究》2018年第4期與《文史哲》2021年第2期

摘要：經(jīng)學(xué)的分派與分期是經(jīng)學(xué)史的重大問題，自四庫館臣提出二派六期說以后，出現(xiàn)了十多種不同的分期說，分派說也有二派、三派、四派說的異義，這些分派分期說都存在共同的理論缺失，就是都沒有解決經(jīng)學(xué)分派與分期的關(guān)系，及其分派分期的根據(jù)是什么。經(jīng)學(xué)的分派與分期看似二個不同的問題，其實是一個問題的兩個方面。分派是關(guān)鍵，分期則是依據(jù)經(jīng)學(xué)基本派別來確立的。分派不準(zhǔn)確，分期就不可能正確。而經(jīng)學(xué)分派的根據(jù)在典籍的不同，正是依經(jīng)學(xué)典籍重心的變化而形成不同的經(jīng)學(xué)基本學(xué)派。從經(jīng)學(xué)典籍在從漢武帝到晚清的變化，并由此帶來的經(jīng)學(xué)話語、范式的變化，可以將經(jīng)學(xué)基本派別分為五經(jīng)學(xué)、四書學(xué)、《爾雅》學(xué)三大學(xué)派，這也是經(jīng)學(xué)發(fā)展的三大階段，體現(xiàn)了漢武帝以來到晚清經(jīng)學(xué)[①]發(fā)展的否定之否定過程，有著自身演化的內(nèi)在邏輯。

關(guān)鍵詞 經(jīng)學(xué) 分派分期 關(guān)系根據(jù) 三派三期

經(jīng)學(xué)基本派別的劃分與經(jīng)學(xué)史的分期，關(guān)系到對整個經(jīng)學(xué)的認(rèn)識，沒有對經(jīng)學(xué)基本派別與經(jīng)學(xué)史分期的正確認(rèn)識，就難以把握經(jīng)學(xué)的發(fā)展邏輯，對經(jīng)學(xué)史作出合于歷史的說明。盡管現(xiàn)在對經(jīng)學(xué)的研究已經(jīng)成為傳統(tǒng)文化研究的重點，但對這個極為重要的問題研究卻十分薄弱，從上個世紀(jì)五六十年代至今，僅有4篇文章發(fā)表。[②]盡管從四庫全書以來各種涉及經(jīng)學(xué)史的著作都有相關(guān)的討論，但至今眾說紛紜，歧義雜存，而沒有取得公認(rèn)的共識。這是傳統(tǒng)文化特別是經(jīng)學(xué)史研究亟需解決的重大問題。

一、經(jīng)學(xué)分派分期說的提出

經(jīng)學(xué)的分派與分期，只有在經(jīng)學(xué)有了長足的發(fā)展，可以對經(jīng)學(xué)做歷史總結(jié)的時候，這個問題才能夠得以被提出。有意識地對經(jīng)學(xué)進(jìn)行分派與分期，始于清修《四庫全書》。

《四庫全書提要·經(jīng)部總敘》首次對漢代以來的經(jīng)學(xué)分期與分派作出說明：

自漢京以后垂二千年，儒者沿波，學(xué)凡六變：其初專門授受，遞稟師承，非惟詁訓(xùn)相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學(xué)篤實謹(jǐn)嚴(yán)，及其弊也拘。王弼、王肅稍持異議，流風(fēng)所扇，或信或疑，越孔、賈、啖、趙以及北宋孫復(fù)、劉敞等，各自論說，不相統(tǒng)攝，及其弊也雜。洛閩繼起，道學(xué)大昌，擺落漢唐，獨研義理，凡經(jīng)師舊說，俱排斥以為不足信，其學(xué)務(wù)別是非，及其弊也悍。學(xué)脈旁分，攀緣日眾，驅(qū)除異己，務(wù)定一尊，自宋末以逮明初，其學(xué)見異不遷，及其弊也黨。主持太過，勢有所偏，才辨聰明，激而橫決，自明正德、嘉靖以后，其學(xué)各抒心得，及其弊也肆?？照勔軘?，考證必疏，於是博雅之儒引古義以抵其隙，國初諸家，其學(xué)徵實不誣，及其弊也瑣。要其歸宿，則不過漢學(xué)、宋學(xué)兩家互為勝負(fù)。夫漢學(xué)具有根柢，講學(xué)者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學(xué)具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經(jīng)義明矣。[③]

這里將近兩千年的經(jīng)學(xué)分為六個時期：專門授受的漢代，各自論說的三國至北宋，道學(xué)大昌的南宋，務(wù)定一尊的宋末明初，各抒心得的明末，徵實不誣的清初以來，而六個時期的經(jīng)學(xué)發(fā)展又可歸結(jié)為漢學(xué)與宋學(xué)兩個基本派別的消長。這一兩派六期說是經(jīng)學(xué)史上第一次對經(jīng)學(xué)基本派別與分期的說明。

無論是就經(jīng)學(xué)的分期，還是經(jīng)學(xué)的分派而論，兩派六期說都存在缺陷。從分期說，四庫館臣無疑看到了經(jīng)學(xué)史上某些不同的現(xiàn)象，但缺乏對經(jīng)學(xué)發(fā)展的總體把握。如三國到魏晉，雖然經(jīng)學(xué)受到玄學(xué)的影響，也有王學(xué)對鄭學(xué)的挑戰(zhàn)，并一度盛行，但從總體上說一直是鄭學(xué)占據(jù)主導(dǎo)地位；隋唐佛學(xué)風(fēng)行，但唐人疏五經(jīng)，多據(jù)漢儒之注，如《尚書》據(jù)孔安國傳，《毛詩》據(jù)毛公傳與鄭玄箋，《周禮》《儀禮》與《禮記》皆依鄭玄注，《公羊傳》則據(jù)何休解詁，所以，三國至唐代難以獨立成為一個經(jīng)學(xué)發(fā)展時期；南宋以性理解經(jīng)的經(jīng)學(xué)直接繼承北宋而來，是南宋經(jīng)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，北宋與南宋應(yīng)歸于同一時期，而不應(yīng)該將北宋與三國、隋唐斷為同一時期，更不宜將兩宋的經(jīng)學(xué)分屬于兩個不同階段，如宋學(xué)的主要學(xué)派程朱理學(xué)，二程為北宋經(jīng)學(xué)家，朱熹則為南宋經(jīng)學(xué)家，若兩宋分開，程朱理學(xué)如何成立？明代末年的王學(xué)末流是陽明心學(xué)的流變，陽明學(xué)不過是宋學(xué)派別之一，故所謂務(wù)定一尊的宋末明初與各抒心得的明末這兩個時期，亦無劃出的理由?？梢哉f，四庫館臣的分期說，雖然可以找到一些現(xiàn)象來支持，但基本上沒有準(zhǔn)確地說明經(jīng)學(xué)的發(fā)展史，經(jīng)不起經(jīng)學(xué)史的事實驗證。然而，卻開啟了其后探索經(jīng)學(xué)史分期的大門。

就分派論，以漢學(xué)、宋學(xué)分派的兩派說，則是斬頭去尾之論。四庫館臣所謂重文字訓(xùn)詁的漢學(xué)其實指的只是漢代的古文經(jīng)學(xué)，并沒有包括今文經(jīng)學(xué)，這是斬首之說。從漢武帝所立五經(jīng)博士開始，整個西漢盛行的皆為今文經(jīng)學(xué)，古文經(jīng)學(xué)在很長一段時間默默無聞，是在西漢后期才逐漸發(fā)展起來的，以古文經(jīng)學(xué)指代漢學(xué)，沒有今文經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)發(fā)展最初的半個多世紀(jì)就被排出了。此外，漢學(xué)以五經(jīng)為典籍，宋學(xué)以四書立教，清代經(jīng)學(xué)雖然名義上漢代宗奉賈馬許鄭，但實以《爾雅》、《說文》為據(jù)，是漢學(xué)或宋學(xué)所不能包容的，將清代經(jīng)學(xué)歸結(jié)為漢學(xué)，經(jīng)學(xué)的基本派別就缺少有清一代之學(xué)，這又是掐尾之論。無頭無尾，歷史就不完整，所做出的分派也就不能周延，對經(jīng)學(xué)派別的總結(jié)就是完整。

《四庫全書》編纂的時間是在乾嘉漢學(xué)開始風(fēng)行時，不少參與者都是尊崇古文經(jīng)學(xué)的所謂漢學(xué)家。偏重文字訓(xùn)詁，成為四庫館臣判定經(jīng)學(xué)優(yōu)劣的尺度，也是他們分派、分期的根據(jù)。從表面看，四庫館臣對漢學(xué)、宋學(xué)兩派，似乎都有肯定，也有否定。如《大學(xué)章句提要》說：“蓋考證之學(xué)，宋儒不及漢儒；義理之學(xué)，漢儒亦不及宋儒。”[④]認(rèn)為漢學(xué)長于考證，宋學(xué)善長義理，二家各有所長，也有所短，應(yīng)該綜合兩派之長，消除門戶之見，才能得出經(jīng)學(xué)的“公理”。但實際上《四庫提要》存在明顯的偏重漢代古文經(jīng)學(xué)的時代印記，在相關(guān)的經(jīng)學(xué)著作提要中，雖然可以看到贊許宋學(xué)得義理精微，但更多的是對漢學(xué)學(xué)有根柢、篤實謹(jǐn)嚴(yán)的表彰。從批評的角度看，《四庫提要》很少有對漢學(xué)的直接批評，而批評宋學(xué)的蔓衍穿鑿倒有多處文字。對經(jīng)學(xué)發(fā)展的六個時期的評價，四庫館臣雖然對六個時期的經(jīng)學(xué)都分別用一個“拘”、“雜”、“悍”、“黨”、“肆”、“瑣”做出評價，批判其不足或失誤，但就肯定而言，最常見的都是稱贊東漢古文經(jīng)學(xué)“其學(xué)篤實謹(jǐn)嚴(yán)”，或?qū)Τ缟泄盼慕?jīng)學(xué)的乾嘉漢學(xué)“其學(xué)徵實不誣”[⑤]的評價話語。四庫館臣的這一學(xué)術(shù)取向，是不能準(zhǔn)確地分判經(jīng)學(xué)派別與發(fā)展時期的認(rèn)識根源。但卻開啟了經(jīng)學(xué)分派、分期的問題，其后有關(guān)經(jīng)學(xué)分派、分期的討論都多少受到四庫館臣觀念的影響。

二、四庫全書以來的分期說

自《四庫全書》以來，經(jīng)學(xué)的分派與分期成為經(jīng)學(xué)研究的重要內(nèi)容。人們探討較多的是關(guān)于經(jīng)學(xué)的分期問題，不僅有專文討論，更有多部以“經(jīng)學(xué)史”命名的專著，對經(jīng)學(xué)的分期進(jìn)行了詳細(xì)研究。由于四庫館臣六期的分期說，與經(jīng)學(xué)史發(fā)展存在明顯不合，所以，其后的經(jīng)學(xué)研究著述，在分期問題上沒有一家采納《四庫全書》的六期說。依時間順序，在經(jīng)學(xué)分期的問題上先后出現(xiàn)十二種不同的說法：十期說二種、三期說、二期說二種、四期說、十二期說、六期說、七期說、九期說，及其日本學(xué)者的六期說二種。

十期說二種出自江藩與皮錫瑞。最先的十期說出自江藩的《漢學(xué)師承記》卷一的卷首，以三代為第一時期，下分秦及漢初、西漢、東漢、晉、南北朝、唐宋、元明之際、清九個時期。江藩基本上是依時代順序來述說經(jīng)學(xué)的發(fā)展歷史，雖然他沒有采納四庫館臣的六期說，但從他稱頌鄭玄“守孔子之學(xué)，訓(xùn)義優(yōu)冾，博綜群經(jīng)”，批評王肅“逞其私說”，斥《孔子家語》、《圣證論》為“偽作”、“妄撰”[⑥]等語中，就可以清楚地看出帶有明顯的崇尚漢學(xué)的偏向，這與四庫館臣毫無二致。其后皮錫瑞著《經(jīng)學(xué)歷史》，也將經(jīng)學(xué)史分為十期，但與江藩的分期完全不同，他持五經(jīng)為孔子所作的觀念，以孔子為經(jīng)學(xué)的開創(chuàng)者，而將從孔子到清代的經(jīng)學(xué)發(fā)展分為開辟、流傳、昌盛、極盛、中衰、分立、統(tǒng)一、變古、極衰、復(fù)盛十個時代，完全是用今文經(jīng)學(xué)的觀念來評判經(jīng)學(xué)發(fā)展的盛衰，這與四庫館臣與江藩的尊崇古文經(jīng)學(xué)是正相反對。

三期說出自龔自珍，他在《與江子屏箋》中，針對江藩的《國朝漢學(xué)師承記》一書，批評以漢學(xué)標(biāo)榜清代重文字訓(xùn)詁的經(jīng)學(xué)，不滿當(dāng)時通行的用漢學(xué)、宋學(xué)來概括整個經(jīng)學(xué)學(xué)派，認(rèn)為在漢學(xué)、宋學(xué)之外還有清學(xué)（龔自珍稱之為本朝學(xué)），實際上是將經(jīng)學(xué)的發(fā)展分為漢學(xué)、宋學(xué)、清學(xué)三期；后來崔大華教授的《論經(jīng)學(xué)的歷史發(fā)展》及其日本大田錦城的《九經(jīng)談·總論》，亦以漢唐的漢學(xué)、宋明的宋學(xué)、清代的清學(xué)為經(jīng)學(xué)發(fā)展的三期。姜廣輝教授主編的《中國經(jīng)學(xué)思想史》則分為前經(jīng)學(xué)時代、漢唐經(jīng)學(xué)、宋明經(jīng)學(xué)、清代經(jīng)學(xué)四個時期，若除去前經(jīng)學(xué)時代，姜廣輝教授之說應(yīng)歸屬于三期說。三期說是將經(jīng)學(xué)的發(fā)展分為漢學(xué)、宋學(xué)、清學(xué)三大階段，此說是在《四庫全書》的漢學(xué)、宋學(xué)外，加上清學(xué)，避免了四庫館臣分派說缺乏清學(xué)的不足，此說在分期說中最有影響，為現(xiàn)在多數(shù)論著所采用。

二期說二種出自康有為與周予同先生。首先提出二期說的是康有為，他的《新學(xué)偽經(jīng)考》以劉歆為斷，分為前后二期，劉歆之前的經(jīng)學(xué)是孔子之真，劉歆之后的經(jīng)學(xué)是新學(xué)之偽：“始作偽，亂圣制者，自劉歆，布行偽經(jīng)，篡孔統(tǒng)者，成于鄭玄。閱二千年歲月日時之綿曖，聚百干萬億衿纓之問學(xué)，統(tǒng)二十朝王者禮樂制度之崇嚴(yán)，咸奉偽經(jīng)為圣法，誦讀尊信，奉持施行，違者以非圣無法論看，亦無一人敢違者，亦無一人敢疑者?！液笫乐蟮湥蝗窝偎?，廣女色，人主奢縱，權(quán)臣篡盜，是嘗累毒生民、覆宗社者矣，古無有是，而皆自劉歆開之。是上為圣經(jīng)之篡賊，下為國家之鴆毒者也?！盵⑦]康有為的這一說法，對劉歆以后的經(jīng)學(xué)予以完全否定，不過是為其否定君主專制的政治文化，與其推行維新變法制造理論根據(jù)，并不合于經(jīng)學(xué)史的實際。其后周予同先生的《中國經(jīng)學(xué)史講義》，則以二期三世說論經(jīng)學(xué)的分期，認(rèn)為經(jīng)學(xué)史的發(fā)展可分為：封建社會前期的一段，從先秦到南北朝的經(jīng)學(xué)；封建社會后期，從隋唐以后到鴉片戰(zhàn)爭以前；自鴉片戰(zhàn)爭以后“山窮水盡”的經(jīng)學(xué)。[⑧]這一說法實際上是以當(dāng)時流行的封建社會的前后期的歷史劃分，來套說經(jīng)學(xué)史的分期。這兩種兩期說都受到某種非學(xué)術(shù)因素的影響，都不是對經(jīng)學(xué)分期的準(zhǔn)確劃分，因此，后來言經(jīng)學(xué)史分期的論著都沒有采納此說。

四期說出自劉師培。他在的《經(jīng)學(xué)教科書》的《序例》中，以兩漢、三國隋唐、宋元明、清代（劉師培稱之為“近儒”）為經(jīng)學(xué)發(fā)展的四個時期。[⑨]章權(quán)才、陳克明兩位教授亦從其說，章權(quán)才從1990年到2010年相繼推出《兩漢經(jīng)學(xué)史》、《魏晉南北朝隋唐經(jīng)學(xué)史》、《宋明經(jīng)學(xué)史》、《清代經(jīng)學(xué)史》，四部書先后順序的安排，依照的就是劉師培的四期說；陳克明的《中國的經(jīng)學(xué)》亦分四期為說，但是將魏晉與兩漢合一，不同于劉師培、章權(quán)才之說。[⑩]四期說與三期說一樣，都是基于對經(jīng)學(xué)派別的劃分來言分期的，而不是將分期與分派分裂為兩個問題。將經(jīng)學(xué)的分期與分派相統(tǒng)一，這是四期說、三期說與其他分期說的最大不同，也是三期說、四期說的優(yōu)點所在。

十二期說出自馬宗霍。他的《中國經(jīng)學(xué)史》批評皮錫瑞斷經(jīng)學(xué)始于孔子作五經(jīng)，為“一家之私言”[11]，而分十二篇來述說經(jīng)學(xué)的發(fā)展史，從古之五經(jīng)開始，后分為孔子之五經(jīng)、孔門經(jīng)學(xué)、秦火以前、秦火以后、兩漢、魏晉、南北朝、隋唐、宋、元明、清之經(jīng)學(xué)。此說依然帶有依照時代分期的特點，在所有分期說中，此說最為瑣碎。秦以后的王朝歷史，除最動亂的五代十國沒有獨立出來，其余幾乎都分列為經(jīng)學(xué)發(fā)展的不同階段。但馬氏以五經(jīng)出現(xiàn)為經(jīng)學(xué)之始，實慧眼獨具，這是馬氏分期說最有價值的地方。

六期說出自蔣伯潛、蔣祖怡兩位先生。他們的《經(jīng)與經(jīng)學(xué)》以經(jīng)學(xué)發(fā)展經(jīng)歷先秦五經(jīng)的傳授、兩漢經(jīng)今古文的分合、漢以后到清初的經(jīng)學(xué)衰落、清初開始的經(jīng)學(xué)的中興、嘉慶以后的今文經(jīng)學(xué)的復(fù)活六個時期。[12]此說的最大特點，是將漢以后到清初的經(jīng)學(xué)都視為經(jīng)學(xué)的衰落，故以從漢代以后到明代，經(jīng)學(xué)是一代不如一代，所謂三國至唐的經(jīng)學(xué)“奄奄無生氣”，兩宋的經(jīng)學(xué)“漸趨沒落，更無足論”，元代的經(jīng)學(xué)“不能及宋”，明代經(jīng)學(xué)“更不及元”[13]云云，由此可見一斑。

另有二位日本學(xué)者亦持六期說。一是本田成之的《中國經(jīng)學(xué)史》，此書成于1927年，將經(jīng)學(xué)發(fā)展史分為秦漢、后漢、三國六朝、唐宋元明、清朝六個時期，以章炳麟為經(jīng)學(xué)的最后一位人物；[14]二是龍川熊之助的《中國經(jīng)學(xué)史概說》，[15]從書中引有本田成之的《中國經(jīng)學(xué)史》來看，此書在本田成之之后，也分六段。但與本田成之的分法稍有不同，為西漢、東漢、魏晉南北朝隋、唐宋、元明、清代，以羅振玉為最后一位經(jīng)學(xué)家。[16]這三種六期說各不相同，又都不同于四庫館臣的六期說與蔣氏父子的六期說。

七期說出自許道勛教授和徐洪興教授。他們的《中國經(jīng)學(xué)史》第一章第五節(jié)之“二，經(jīng)學(xué)演化的歷程”，認(rèn)為經(jīng)學(xué)經(jīng)歷了確立、發(fā)展、變異、消解和終結(jié)的復(fù)雜過程，從隨后關(guān)于經(jīng)學(xué)發(fā)展過程的分段論述可見，他們是將經(jīng)學(xué)的發(fā)展史分為西漢、東漢到三國西晉、東晉到唐初、唐中期以后、宋元明、清代、晚清與近代七個時期。[17]其獨特處，是對東漢到宋之間三個時期的劃分，這是其他關(guān)于經(jīng)學(xué)分期說所沒有的。

九期說出自吳雁南、李禹階兩位教授。他們主編的《中國經(jīng)學(xué)史》分別以“西漢的今文經(jīng)學(xué)”、“東漢的今古文經(jīng)學(xué)之爭”、“魏晉南北朝的經(jīng)學(xué)多元化傾向”、“隋唐經(jīng)學(xué)的統(tǒng)一與變異”等標(biāo)題，分為十章，將經(jīng)學(xué)的發(fā)展分為西漢、東漢、魏晉南北朝、隋唐、宋、元明、清代前期、乾嘉、晚清九個時期。[18]與多數(shù)將宋元明合為一個時期不同，此說將元明與宋獨立出來，作為一個發(fā)展時期。

這些分期說都帶有矯正四庫館臣六期說的意味，反映他們對經(jīng)學(xué)及其經(jīng)學(xué)發(fā)展史的不同認(rèn)識。在這些分期說中，皮錫瑞的分期說，以今文經(jīng)學(xué)的觀念來劃分經(jīng)學(xué)的歷史發(fā)展，有明顯的今文經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)偏向；康有為的分期說，是從維新變法的需要出發(fā)，而對經(jīng)學(xué)史的主觀解讀。周予同以封建社會前后期的分期說，也帶有非學(xué)術(shù)影響的時代痕跡，故難以客觀地說明經(jīng)學(xué)發(fā)展的不同時期。但就多數(shù)分期說而論，皆有相對合理的地方，這就是考慮到了經(jīng)學(xué)與歷史發(fā)展的一致性，力求做出與歷史發(fā)展軌跡相應(yīng)的經(jīng)學(xué)分期。但經(jīng)學(xué)發(fā)展與歷史發(fā)展有同步，也有錯步，過分注重與歷史的一致性，常常會忽略經(jīng)學(xué)本身的發(fā)展邏輯，而將學(xué)術(shù)的分期等同于歷史的分期，難以準(zhǔn)確地揭示經(jīng)學(xué)不同發(fā)展時期的特點，就失去了經(jīng)學(xué)史的本真。所以，以往的經(jīng)學(xué)史分期說雖然有對經(jīng)學(xué)發(fā)展階段的某些精道的分析論說，但都沒有一個說法成為公認(rèn)的結(jié)論。

學(xué)術(shù)分歧是正常的，但在一個問題上出現(xiàn)十多種異說就未免顯得混亂。造成混亂的原因是多方面的。主要有三點，第一，是關(guān)于經(jīng)學(xué)的起點問題的認(rèn)識不一。上述十多種看法中，有的從先秦開始，甚至追溯到伏羲畫八卦，如馬宗霍、蔣伯潛等；有的從孔子開始，如皮錫瑞；多數(shù)是從漢武帝罷黜百家、獨尊儒術(shù)開始。開始時間的不同，反映了人們對經(jīng)學(xué)的不同看法，涉及到對經(jīng)學(xué)的界定，五經(jīng)的著作權(quán)，經(jīng)學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系，及其經(jīng)學(xué)是否只是君主專制制度官方意識形態(tài)等問題，對這些問題的不同理解，而導(dǎo)致了對經(jīng)學(xué)起點不同的確立。第二，是判定經(jīng)學(xué)分期的尺度不一。經(jīng)學(xué)在其發(fā)展中是不斷變化的，但變化程度是不同的，有大變化，也有小變化，大變化如漢學(xué)之后出現(xiàn)的宋學(xué)，宋學(xué)之后出現(xiàn)的清學(xué)，不僅重視典籍的不同，而且經(jīng)學(xué)話語的主題、范式也不同，這些都屬于大變化。而漢學(xué)中今古文經(jīng)學(xué)的盛衰及其分合，宋學(xué)中程朱理學(xué)與陸王心學(xué)等學(xué)派的升降，清學(xué)中皖學(xué)與吳學(xué)等不同學(xué)派的起伏，則是在大變化下發(fā)生的小變化。有的著眼于經(jīng)學(xué)的大變化，如三期說、四期說；而分期較多的十期說等則注重的是經(jīng)學(xué)發(fā)展的小變化。第三，對經(jīng)學(xué)與中國文化的關(guān)系看法，也是導(dǎo)致分期不同的重要原因。如蔣伯潛、蔣祖怡認(rèn)為“經(jīng)學(xué)固為我國特有的一種學(xué)術(shù)，但亦僅為我國學(xué)術(shù)中之一支”[19]，只有兩漢才是中國學(xué)術(shù)的“經(jīng)學(xué)的時代”，三國隋唐則為“文學(xué)的時代”，宋代為“理學(xué)的時代”，元復(fù)為“文學(xué)時代”，明為“王學(xué)的時代”[20]，他的六期說就與此認(rèn)識有直接關(guān)系。盡管這些分期說都有自己分期的理據(jù)，但多是從社會歷史發(fā)展的角度，或是中國文化發(fā)展的大軌跡，而不是從經(jīng)學(xué)本身固有發(fā)展邏輯來說明經(jīng)學(xué)的分期，所以，都沒有提出經(jīng)學(xué)分期的正確標(biāo)準(zhǔn)，而只能導(dǎo)致眾說紛紜。莫衷一是。

三、四庫全書以來的分派說

四庫館臣對經(jīng)學(xué)分派的說明，雖然斬頭去尾，對漢學(xué)的說明也是片面的，但以漢學(xué)與宋學(xué)來概括漢代以來、清代以前的經(jīng)學(xué)基本派別，還是比較接近于史實的。所以，相對分期說，四庫館臣的分派說被后人較多采用，直到現(xiàn)在有關(guān)經(jīng)學(xué)的著作論及經(jīng)學(xué)派別，常常多以漢學(xué)、宋學(xué)為說。漢學(xué)、宋學(xué)被視為經(jīng)學(xué)的兩個基本派別，成為討論經(jīng)學(xué)引用率最高的兩個術(shù)語。以至于漢學(xué)重訓(xùn)詁，宋學(xué)重義理，成為許多經(jīng)學(xué)論著公理性的通論。所以，相對經(jīng)學(xué)分期，后人對經(jīng)學(xué)分派的新說較少，即使有人提出不同的分派說，也是在承認(rèn)四庫館臣的分派說基礎(chǔ)上發(fā)展補充而來。

《四庫全書》后出現(xiàn)的經(jīng)學(xué)分派新說有如下幾種：三派說四種、四派說二種、二派說。

三派說最早出于龔自珍的《與江子屏箋》。文中針對江藩《漢學(xué)師承記》之名，批評其有十不安：

夫讀書者實事求是，千古同之，此雖漢人語，非漢人所能專。一不安也。本朝自有學(xué)，非漢學(xué)。有漢人稍開門徑而近加邃密者，有漢人未開之門徑，謂之漢學(xué)，不甚甘心。不安二也?，嵥轲濔?，不可謂非學(xué)，不得為漢學(xué)。三也。漢人與漢人不同，家各一經(jīng)，經(jīng)各一師，孰為漢學(xué)乎?四也。若以漢與宋對峙，尤非大方之言。漢人何嘗不談性道，五也。宋人何嘗不談名物訓(xùn)詁，不足以慨服宋儒之心，六也。近有一類人，以名物訓(xùn)詁為盡圣人之道，經(jīng)師收之，人師擯之，不忍深論，以誣漢人，漢人不受，七也。漢人有一種風(fēng)氣，與經(jīng)無與，而附于經(jīng);謬以裨灶梓經(jīng)之言為經(jīng)，因以之淚陳五行，矯誣上帝為稅經(jīng)。大《易》、《洪范》，身無完膚，雖劉向亦不免，以及東京內(nèi)學(xué)，本朝何嘗有此惡習(xí)，本朝人又不受矣。本朝別有絕特之士，涵詠白文，創(chuàng)獲于經(jīng)，非漢非宋，亦惟其是而已矣，方且為門戶戶之見者所擯。九也。國初之學(xué)，與乾隆初年以來之學(xué)不同，國初人即不專立漢學(xué)門戶，大旨欠區(qū)別，十也。[21]

龔自珍的這篇短文雖不足5百字，但卻是自四庫館臣以來迄今為止，對經(jīng)學(xué)分派最富價值的文獻(xiàn)。

該文對經(jīng)學(xué)分派有三大貢獻(xiàn)。第一，批評了四庫館臣及其江藩關(guān)于漢學(xué)的片面界定，認(rèn)為漢學(xué)不只是名物訓(xùn)詁之學(xué)，還包括深受陰陽五行神秘主義影響的今文經(jīng)學(xué)，糾正了四庫館臣將今文經(jīng)學(xué)排出在漢學(xué)之外的狹隘認(rèn)識，對漢學(xué)做出了合于經(jīng)學(xué)史界定；第二，批評了四庫館臣區(qū)分漢學(xué)與宋學(xué)的觀念，認(rèn)為漢學(xué)并非不談義理，宋學(xué)也不是不講訓(xùn)詁，僅僅以義理、訓(xùn)詁區(qū)分漢學(xué)、宋學(xué)是不能成立的；第三，首次提出經(jīng)學(xué)分為漢學(xué)、宋學(xué)、清學(xué)三派的觀念，認(rèn)為清學(xué)雖然也重名物訓(xùn)詁，與東漢古文經(jīng)學(xué)有相同之處，但絕非漢學(xué)所能限定，而是與漢學(xué)、宋學(xué)相對獨立的經(jīng)學(xué)學(xué)派，所謂“本朝自有學(xué)”。在這三大貢獻(xiàn)中，最有價值的是龔自珍提出的經(jīng)學(xué)三派說，此說也是到目前有關(guān)經(jīng)學(xué)分派最令人信服的觀念，被多數(shù)論著引以為說。

三派說第二種說法是范文瀾提出的。他在1940年延安新哲學(xué)年會發(fā)表的《中國經(jīng)學(xué)史的演變》以漢學(xué)、宋學(xué)、新漢學(xué)為三系：“經(jīng)學(xué)史可以劃分為三個部分：（1）漢學(xué)系—從孔子到唐人《九經(jīng)正義》，其中包括孔子、孟荀、今文學(xué)、古文學(xué)、南學(xué)、北學(xué)，兩漢是極盛時代。（2）宋學(xué)系—從唐韓愈到清代理學(xué)，其中包括韓愈、濓、洛、關(guān)、閩、陸、王，兩宋是極盛時代；（3）新漢學(xué)系—從清初到五四運動，其中包括顧炎武、黃宗羲、戴震、康有為，乾嘉是極盛時代。”[22]范文瀾所說的系，實際上就是講的經(jīng)學(xué)派別，他所謂三系說不過就是三派說。他所說的新漢學(xué)，其實主要的就是龔自珍所說的清學(xué)，只是稱謂不同。范文瀾還從哲學(xué)的高度，將這三派的發(fā)展視為經(jīng)學(xué)否定之否定的前進(jìn)發(fā)展過程：“漢學(xué)、宋學(xué)、新漢學(xué)各有不同的質(zhì)態(tài)。一般說來，宋學(xué)講求心性哲學(xué)，著重綱常倫理，把講求名物訓(xùn)詁、五行讖緯的漢學(xué)給否定了。同時，漢學(xué)目的在致用，發(fā)展古史為經(jīng)學(xué)；新漢學(xué)不講致用，發(fā)展經(jīng)學(xué)為古史（考據(jù)），所以新漢學(xué)與漢學(xué)，不是簡單的循環(huán)，而是前進(jìn)的發(fā)展?！盵23]這帶有從總體上解說經(jīng)學(xué)發(fā)展全過程的意義。但以新漢學(xué)為名，就難以突出清代經(jīng)學(xué)獨立于漢學(xué)的時代意義，而遠(yuǎn)遜龔自珍的三派說。而他以講求名物訓(xùn)詁、五行讖緯來概括漢學(xué)，說明漢學(xué)與宋學(xué)的區(qū)別，并沒有抓住漢學(xué)重政治哲學(xué)、講王道的主要特點。

三派說第三、第四種說法皆出自周予同。他在1928年注皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》所作的《序言》中，首次提出他的三派說：“假使我們能夠運用史學(xué)家處置史料的手段，這許多繁重的著作，也不過可以歸納為三大派，所謂‘經(jīng)學(xué)的三大派’，這三大派都顯然有它的立場和特色，就我的私意可稱為一，‘西漢今文學(xué)’，二，‘東漢古文學(xué)’，三，‘宋學(xué)’?！盵24]他的這一三派說沒有清學(xué)，而將漢學(xué)的今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)分列，與宋學(xué)并列而為三派。這一劃分本身就不合邏輯，今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)是漢學(xué)的兩個主要學(xué)派，與宋學(xué)不是一個層次，若漢學(xué)的古文經(jīng)學(xué)、今文經(jīng)學(xué)可成為與宋學(xué)并列的大派，宋學(xué)中的程朱學(xué)、陸王學(xué)是否也可以成為與漢學(xué)、宋學(xué)并列的大派？

后來，周予同可能自己也感到這一三派說的缺點，而將古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)合稱為漢學(xué)，他在給復(fù)旦大學(xué)學(xué)生講授經(jīng)學(xué)課時，又提出所謂新三派說:“即漢學(xué)（包括今文學(xué)與古文學(xué)）、宋學(xué)、新史學(xué)等”[25]，所謂新史學(xué)是指以梁啟超為代表的學(xué)派。周予同還列了一個表，從開創(chuàng)者、對學(xué)術(shù)的關(guān)系、流弊、特征、注重點、對經(jīng)典的看法、經(jīng)典、對孔子的看法等方面，來說明其不同。相對于新三派說，可以將他以前的三派說稱之為舊三派說。周予同的新三派說，克服了舊三派說的缺點，但以梁啟超的新史學(xué)列入經(jīng)學(xué)學(xué)派，則犯了混淆經(jīng)史的大忌。他以新命名，含有高于舊三派說的意味，但實際上卻是新不如舊。所以，周予同的新三派說幾乎沒有人認(rèn)可，反倒是舊三派說被一些論著所采用，如吳雁南、李禹階主編的《中國經(jīng)學(xué)史》就沿襲其說：“從經(jīng)學(xué)的演變看，在歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)、宋學(xué)三大派別。這三大派別的的興衰更替及至清代三大派的并起，勾畫出兩千年間經(jīng)學(xué)演變極為粗略的輪廓。”[26]

二派說出自康有為，他的《新學(xué)偽經(jīng)考》：“夫古學(xué)所以得名者，以諸經(jīng)之出于孔壁、寫以古文也。夫孔壁既虛，古文亦贗，偽而已矣，何古之云！后漢之時，學(xué)分今古，既托于孔壁，自以古為尊，此新歆所以售其欺偽者也。今罪人斯得，舊案肅清，必也正名，無使亂實。歆既飾經(jīng)佐篡，身為新臣，則經(jīng)為新學(xué)，名義之正，復(fù)何辭焉？后世漢宋互爭，門戶水火。自此視之，凡后世所指目為漢學(xué)者，皆賈、馬、許、鄭之學(xué)，乃新學(xué)，非漢學(xué)也；即宋人所尊述之經(jīng)，乃多偽經(jīng)，非孔子之經(jīng)也。”[27]以孔子之真與劉歆之偽來分派，將西漢的今文經(jīng)學(xué)視為孔子之道的真?zhèn)?，劉歆以后直到清代的?jīng)學(xué)列入宗奉偽經(jīng)的新學(xué)，這是明顯的二派說，周予同將其視為三派說是不準(zhǔn)確的。[28]因為，康有為雖然言及漢學(xué)、宋學(xué)與漢宋之爭，但并不認(rèn)為有可以與今文經(jīng)學(xué)相對的漢學(xué)、宋學(xué)，而是將四庫館臣所說的漢學(xué)、宋學(xué)都列入劉歆新學(xué)偽經(jīng)的產(chǎn)物之列，歸屬于與今文經(jīng)學(xué)相對的“新學(xué)”派別。

四派說二種。一是葉德輝之說，見于他為皮錫瑞的《六藝論疏證》所作的《序》：“自漢以來，傳孔子之道者，有四學(xué)。四學(xué)者:今文學(xué)、古文學(xué)、鄭氏學(xué)、朱子學(xué)也。秦火之厄，漢初諸儒，壁藏口授，萌芽漸著于竹帛。當(dāng)時讀者以隸書釋之，謂之今文。今文者，對古文而立名也。自后古文之學(xué)，則為大宗。門戶紛爭，互相攻駁，至有父子異學(xué)，同鄉(xiāng)相非，如劉歆之于劉向，梁丘賀之于孟喜，甚可笑也。故終漢之世，師說愈盛，而經(jīng)學(xué)愈衰。至鄭康成出，始一掃而空之。于是集今古文之大成，破經(jīng)生之拘陋。當(dāng)時弟子遍于齊魯，傳衍遞于三國。至南北朝時，其學(xué)尤大行于河洛間。故唐以前之經(jīng)學(xué)，唯鄭氏為一大宗巳。五季之亂，圖籍蕩亡，北宋諸賢，如歐、蘇、王、劉、永嘉諸公，五經(jīng)皆有傳注。其弊至吐棄一切舊文訓(xùn)詁，自創(chuàng)新義，以為得圣學(xué)之真?zhèn)?，而荒?jīng)殘古之風(fēng)于是乎益熾。迨朱子乃力糾其失，兼取漢、唐諸儒之長，其學(xué)洞貫百家，往往求之古史于書，以補傳注之未備。又喜?？惫艜悾蚜_逸文，……故近儒著書之法，皆朱子學(xué)也?！边@是將經(jīng)學(xué)分為西漢今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)、鄭玄學(xué)、朱子學(xué)四派。雖然葉德輝關(guān)于經(jīng)學(xué)派別的論述，包含了從西漢今文經(jīng)學(xué)到清代儒學(xué)（所謂近儒）的發(fā)展全過程，但存在三大缺陷：第一，沒有看到清代經(jīng)學(xué)不同于以往經(jīng)學(xué)的特點，這就實際上否定了清學(xué)是一個獨立的經(jīng)學(xué)派別，而將清代經(jīng)學(xué)都視為朱子學(xué)，更是沒有看到清學(xué)與朱子學(xué)的明顯差異。第二，今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)為漢學(xué)兩個主要學(xué)派，鄭玄學(xué)是綜合今古文經(jīng)學(xué)，皆為漢學(xué)內(nèi)部的學(xué)派，而不是經(jīng)學(xué)的基本派別。而朱熹經(jīng)學(xué)是繼承發(fā)展二程的經(jīng)學(xué)而來，程朱理學(xué)只是宋代經(jīng)學(xué)的學(xué)派之一，而不能代表整個宋學(xué)。第三，宋學(xué)朱子學(xué)為最重要的學(xué)派，陸王心學(xué)也是最重要的學(xué)派，朱子學(xué)可為一派，陸王學(xué)何嘗不是一派？以朱子學(xué)立派，而不以陸王學(xué)為派，就沒有將自己的原則貫徹到底。葉德輝之說最大的失誤是沒有抓住經(jīng)學(xué)的基本派別來分派，在經(jīng)學(xué)分派說中最無理據(jù)。

二是劉師培在《經(jīng)學(xué)教科書序例》的四派說。他說：“經(jīng)學(xué)派別不同，大抵兩漢為一派，三國至隋唐為一派，宋、元、明為一派，近儒別為一派。”[29]所謂近儒即指清代的經(jīng)學(xué)，這是以兩漢、三國隋唐、宋元明、清代四個階段的經(jīng)學(xué)為四派。劉師培的四派說在龔自珍的三派說外，獨立出了三國至隋唐這個時期，將其與漢學(xué)、宋學(xué)、清學(xué)并列，是要突出魏晉玄學(xué)與隋唐佛教對經(jīng)學(xué)的影響。同時，從《經(jīng)學(xué)教科書·序例》可以看出，劉師培的四派說所說漢學(xué)，也不同于四庫館臣只講古文經(jīng)學(xué)，而是包含今文經(jīng)學(xué)的。這些都是劉師培之說的可取之處。

從四庫館臣以來，分派的看法雖然也出現(xiàn)了一些異說，但分歧不大，只有兩派、三派、四派說，而沒有分期說那樣的十期說、三期說、二期說、四期說、十二期說、五期說、七期說、九期說等眾多異說的出現(xiàn)。這些關(guān)于經(jīng)學(xué)派別的分派說，都帶有矯正四庫館臣二派說的意義，但由于分派的不同，這些分派說的理論價值也各不相同，對當(dāng)代經(jīng)學(xué)研究也具有不同的影響。

康有為的二派說，并不是嚴(yán)格意義上的經(jīng)學(xué)分派，而是出于維新變法的需要，對經(jīng)學(xué)史所作的主觀解讀，根本不符合經(jīng)學(xué)的發(fā)展史，錢穆先生等人已經(jīng)對其作出了詳細(xì)的批評；經(jīng)學(xué)與史學(xué)在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中有嚴(yán)格的區(qū)分，周予同的新三派說將新史學(xué)納入經(jīng)學(xué)派別是不妥當(dāng)，從經(jīng)史之分的視覺看，存在混淆經(jīng)史之嫌；周予同的舊三派說沒有看到今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)同屬以五經(jīng)為經(jīng)典的漢學(xué)，也沒有認(rèn)識到清代經(jīng)學(xué)的不同于漢學(xué)、宋學(xué)的特點，故只有極少附和者；劉師培的四派說，雖然有諸多理論優(yōu)點，但沒有看到三國至隋唐不存在可與漢學(xué)、宋學(xué)、清學(xué)并立的經(jīng)學(xué)學(xué)派。但這些分派說都帶有以經(jīng)學(xué)基本派別分派的共同理論優(yōu)點。只有葉德輝的四派說，不是以經(jīng)學(xué)基本派別分派，故其說不足為據(jù)，根本無人信從采用。在這些分派說中，只有龔自珍的漢學(xué)、宋學(xué)、清學(xué)的三派說，既抓住了經(jīng)學(xué)基本派別，又涵蓋了從漢武帝以來到清代的整個經(jīng)學(xué)發(fā)展史，可以說是對經(jīng)學(xué)學(xué)派最有理據(jù)的區(qū)分，故最為可取，逐漸被諸多論著所一致采納?，F(xiàn)在關(guān)于經(jīng)學(xué)的論著，論及從漢武帝以來到清代的經(jīng)學(xué)學(xué)派，無不以漢學(xué)、宋學(xué)、清學(xué)為說，這表明三派說已經(jīng)成為經(jīng)學(xué)分派最有影響的觀點，而得到經(jīng)學(xué)研究的學(xué)者所普遍認(rèn)可。

四、經(jīng)學(xué)分期與分派的關(guān)系與根據(jù)

通觀自四庫館臣以來出現(xiàn)的經(jīng)學(xué)各種分派分期說，不乏對經(jīng)學(xué)發(fā)展史的真知灼見，也有對經(jīng)學(xué)學(xué)派異同的某些精準(zhǔn)說明，但這些分派分期觀念，都缺乏對分派與分期的關(guān)系，及其區(qū)分根據(jù)的理論說明。所以，至今難以在分派分期的問題上達(dá)成相對統(tǒng)一的認(rèn)識。

關(guān)于分期與分派的關(guān)系，已有的經(jīng)學(xué)分期分派說多數(shù)只是講分期問題，而沒有涉及到分派問題，如分期說中的七期、十期、十二期等都沒有相應(yīng)的分派說明，自然也沒有二者關(guān)系問題的提出。有的將分派與分期視為兩個問題，但對二者關(guān)系的認(rèn)識卻不盡相同。如四庫館臣分期為六，分派則為二，分派與分期不統(tǒng)一。有的則認(rèn)為分派、分期應(yīng)該是統(tǒng)一的，如劉師培的四期四派說，姜廣輝等人的三派三期說，分派多少，分期就有相應(yīng)的多少。這就提出了一個問題：經(jīng)學(xué)的分派分期是否應(yīng)該統(tǒng)一？

在已有的分派分期說中幾乎沒有直接論及這個問題，只有周予同在評論劉師培的四派四期說時，明確提出經(jīng)學(xué)的分派分期是兩個不同的問題，并反對劉師培的分派分期相統(tǒng)一的觀念。他說：“劉氏這樣的話（指劉氏經(jīng)學(xué)分為四派之說），是把分期說與分派說混同了，強以時代分派，不甚妥當(dāng)。”[30]說劉師培強以時代分派，并不準(zhǔn)確。從他的《經(jīng)學(xué)教科書·序例》來看，他將經(jīng)學(xué)分為四派，恰恰是把握到了經(jīng)學(xué)發(fā)展在不同歷史時期的特點，而與分為漢學(xué)、宋學(xué)、清學(xué)三派說最為接近，只不過他將三國到隋唐這個時期經(jīng)學(xué)受玄學(xué)、道教、佛教的影響夸大了，而與漢學(xué)、宋學(xué)、清學(xué)的經(jīng)學(xué)基本派別同等并列了。所以，周予同批評劉師培的強以時代分派的責(zé)難不能成立。

誠然，經(jīng)學(xué)的分派與分期是兩個問題，但卻是兩個緊密聯(lián)系的問題，甚至可以說是一個問題的兩個方面。分期是對經(jīng)學(xué)發(fā)展階段在時間上的劃分，而時間的劃分是以經(jīng)學(xué)發(fā)展不同階段的獨特內(nèi)容與特點而得出的，不同階段的經(jīng)學(xué)內(nèi)容與特點又是通過經(jīng)學(xué)派別來體現(xiàn)的。離開經(jīng)學(xué)派別，經(jīng)學(xué)發(fā)展不同階段的獨特內(nèi)容與特點就無從表現(xiàn)。所以，經(jīng)學(xué)的分期必以經(jīng)學(xué)不同派別做依據(jù)，若無準(zhǔn)確的分派為前提，分期既無意義，也沒有根據(jù)。只有對分派問題作出準(zhǔn)確說明，才能據(jù)以對經(jīng)學(xué)發(fā)展的分期作出正確的劃分。因此，分派是根本，分期則是依據(jù)分派而得出。經(jīng)學(xué)史的分派與分期，二者應(yīng)該完全是統(tǒng)一的，而不應(yīng)該歧而為二。所以，在分派與分期的關(guān)系上，劉師培的二者相統(tǒng)一的觀念才是可取的。這應(yīng)該是處理經(jīng)學(xué)分派與分期的一個原則。由這個原則出發(fā)，在討論經(jīng)學(xué)分派分期研究時，首先應(yīng)該關(guān)注的是分派問題，而不是分期的問題。已有的分期說眾說紛紜，一個根本的原因就在于許多分期說沒有依據(jù)經(jīng)學(xué)派別來劃分經(jīng)學(xué)的不同時期。

就經(jīng)學(xué)的分派而言，有基本派別與非基本派別之分?；九蓜e是對一個時期內(nèi)所有經(jīng)學(xué)學(xué)派所共有特色的概括，非基本派別則是某一基本派別內(nèi)的具體學(xué)派。在一個時期內(nèi)，基本派別只有一個，非基本派別則有多級的不同派別。基本派別可稱之為大派別，非基本派別可稱之為小派別。如從漢武帝到唐代，經(jīng)學(xué)的基本派別只有所謂漢學(xué)，在漢學(xué)這一大派別下有今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)、綜合今古文經(jīng)學(xué)的鄭學(xué)、專門反對鄭學(xué)的王學(xué)等小派別，在今文經(jīng)學(xué)中，有齊魯韓三家之學(xué)，齊學(xué)的春秋公羊?qū)W有嚴(yán)顏二家之學(xué)，在嚴(yán)顏兩家之下，還有數(shù)家之分，這在《漢書·儒林傳》、《后漢書·儒林傳》中有不少記載；在宋學(xué)這一基本派別之下，有程朱理學(xué)、陸王心學(xué)、功利學(xué)派等不同學(xué)派之分，在程朱理學(xué)、陸王心學(xué)之中，還有不少更小的經(jīng)學(xué)派別；在清學(xué)這一基本派別中，包含吳學(xué)、皖學(xué)、揚州學(xué)派等，在吳學(xué)、皖學(xué)下面還有更小的學(xué)派。從說明經(jīng)學(xué)發(fā)展史的視野，以基本派別來劃分經(jīng)學(xué)的發(fā)展階段最為合理，因為若不是從經(jīng)學(xué)基本派別來分派，而是從多級層次的派別來分派，必然陷入繁瑣；同時，也難以把握到經(jīng)學(xué)發(fā)展的大勢。從現(xiàn)存經(jīng)學(xué)的分派說來看，如漢學(xué)、宋學(xué)的二派說，漢學(xué)、宋學(xué)、清學(xué)的三派說，可以說都是對經(jīng)學(xué)派別的合理劃分，抓住了經(jīng)學(xué)發(fā)展的基本派別，這也是經(jīng)學(xué)分派較少歧義的原因。

由基本派別之分而言，經(jīng)學(xué)的分派與分期可以說是同一個問題的兩個方面，有一個基本派別，就一定有一個相應(yīng)的經(jīng)學(xué)發(fā)展時期。準(zhǔn)確的劃分經(jīng)學(xué)基本派別，是經(jīng)學(xué)分期正確的前提保障。所以，就經(jīng)學(xué)的分期、分派而言，關(guān)鍵在分派。就分派而論，重點在基本派別的劃分。而經(jīng)學(xué)基本派別區(qū)分是否能夠成立的關(guān)鍵所在，則在尋找到基本派別成立的根據(jù)。這個問題不解決，即使有對漢學(xué)、宋學(xué)、清學(xué)特點的說明，也不可能從根本上對經(jīng)學(xué)基本派別做出理據(jù)充分的區(qū)分。

盡管已有的分派說都著眼于經(jīng)學(xué)基本派別，而其區(qū)分的根據(jù)是什么，多數(shù)分派說都沒有涉及，即使有的注意到這個問題，也并沒有從理論上解決這個問題。從四庫館臣在經(jīng)學(xué)著作提要中，涉及到對漢學(xué)、宋學(xué)的論述可見，《四庫全書》是以重訓(xùn)詁，還是重義理來區(qū)分漢學(xué)與宋學(xué)這兩個基本派別，即使以四庫館臣的漢學(xué)為賈馬許鄭的古文經(jīng)學(xué)而言，也并非不講義理，許慎的《五經(jīng)異義》一書記載今古文經(jīng)學(xué)對五經(jīng)義理的不同解讀，就是最好的證明。晚清的廖平根據(jù)《五經(jīng)異義》得出的平分今古之論，最中心的論點就是以禮制區(qū)分今古文經(jīng)學(xué)，講禮制就必然涉及到相關(guān)的義理。廖平此論后來得到言今古文之學(xué)的學(xué)者們的一致肯定，甚至被章太炎的老師俞樾譽為不刊之論，可見，古文經(jīng)學(xué)也講義理不僅是經(jīng)學(xué)史的客觀存在，也是晚清以來經(jīng)學(xué)家所公認(rèn)的觀念。若就漢代的今文經(jīng)學(xué)的講求微言大義而論，說漢學(xué)不講義理，那更是睜眼說瞎話。就宋學(xué)而論，宋儒雖然疑經(jīng)惑傳，但并非不講訓(xùn)詁，而且不少訓(xùn)詁還超過東漢的古文經(jīng)學(xué)家，朱熹的《四書章句集注》就有不少精審的訓(xùn)詁之說。所以，無論是漢學(xué)、還是宋學(xué)都既講義理，也言訓(xùn)詁。四庫館臣提出的以訓(xùn)詁、義理區(qū)分漢學(xué)與宋學(xué)，完全是缺乏根據(jù)的。

四庫館臣的這一區(qū)分漢學(xué)、宋學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，理所當(dāng)然的遭到某些學(xué)者的批評，如龔自珍就說：“若以漢與宋為對峙，尤非大方之言；漢人何嘗不談性道？……宋人何嘗不談名物訓(xùn)詁？”[31]明確反對以性理、訓(xùn)詁區(qū)分漢學(xué)宋學(xué)，認(rèn)為這是不符合經(jīng)學(xué)史實際的“非大方之言”。劉師培曾在《漢宋義理異同論》一文中，列舉太極、心性、天理、仁、體用等重要術(shù)語，在辨析漢學(xué)與宋學(xué)對這些術(shù)語解讀上異同后，得出一個總結(jié)性的結(jié)論：“宋儒之說孰非漢儒開其先哉！乃東原諸儒于漢學(xué)之符于宋學(xué)者絕不引援，惟據(jù)其異于宋學(xué)者以標(biāo)漢儒之幟，與宋學(xué)之本于漢學(xué)者亦屏斥不言，惟據(jù)其異于漢儒者以攻宋儒之瑕，是則近陸門戶之見也。然宋儒之譏漢儒者，至謂漢儒不崇義理，則又宋儒忘本之失也?！盵32]宋儒所言義理，多本于漢儒，只是宋儒有意掩蓋了這一點，只要撥開宋儒制造的迷霧，就可以發(fā)現(xiàn)宋學(xué)所言義理多本于漢學(xué)，所謂漢學(xué)無義理之說完全是忘本之說。龔自珍被梁啟超等誤認(rèn)為是今文經(jīng)學(xué)，[33]而劉師培被公認(rèn)為古文經(jīng)學(xué)，他們的批評從不同立場說明，以義理、訓(xùn)詁區(qū)分漢學(xué)、宋學(xué)是根本不能成立的。

經(jīng)學(xué)之為經(jīng)學(xué)，用古人的話來說是常道，用今天的話來說是中國文化的根與魂，是給中國人提供人生信仰、價值觀的學(xué)說。而人生信仰、價值觀只能由經(jīng)學(xué)的義理來闡明，所以，無論是漢學(xué)還是宋學(xué)，都以發(fā)明義理為歸宿，文字訓(xùn)詁只是闡明義理的手段或方法，而不能與義理相提并論。在義理與訓(xùn)詁之間，無論是以內(nèi)圣為主的宋學(xué)，還是以外王為重的漢學(xué)，都無不是以發(fā)明義理為宗，以文字訓(xùn)詁為解釋義理的手段，四庫館臣將二者分屬漢學(xué)、宋學(xué)，今人據(jù)以區(qū)分漢學(xué)、宋學(xué)，完全是不明經(jīng)學(xué)之為經(jīng)學(xué)的誤說。

在四庫館臣以義理、訓(xùn)詁區(qū)分經(jīng)學(xué)學(xué)派以外，還有一種頗有影響的區(qū)分經(jīng)學(xué)學(xué)派的理論，這就是周予同在《經(jīng)學(xué)歷史序言》提出的，以現(xiàn)代學(xué)科的分類標(biāo)準(zhǔn)來分判經(jīng)學(xué)學(xué)派的觀念：“這三派的不同，簡明些說，就是今文學(xué)以孔子為政治家，以六經(jīng)為孔子政治之說，所以，偏重于‘微言大義’，其特色為功利的，而其流弊為狂妄。古文學(xué)以孔子為史學(xué)家，以六經(jīng)為孔子整理古代史料之書，所以，偏重于‘名物訓(xùn)詁’，其特色為考證的，而流弊為煩瑣。宋學(xué)以孔子為哲學(xué)家，以六經(jīng)為孔子載道之具，所以，偏重于心性理氣，其特色為玄想的，而其流弊為空疏?！盵34]不容否認(rèn)，周予同此說在當(dāng)時無疑是對經(jīng)學(xué)分派的嶄新觀點，對運用現(xiàn)代學(xué)科的分類來研究經(jīng)學(xué)具有推動作用，具有很大的意義。但是，只要用心想一想經(jīng)學(xué)的具體內(nèi)容，看一看經(jīng)學(xué)各派的代表作，就可以知道，此論正是前幾年中國哲學(xué)史界批評的漢話胡說。經(jīng)學(xué)無論是漢學(xué)還是宋學(xué)、清學(xué)，都包含有今天的政治學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)、文字學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科的相關(guān)內(nèi)容，硬將其經(jīng)學(xué)三派與政治學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)簡單對應(yīng)，是對經(jīng)學(xué)豐富內(nèi)容的割裂。而且，周予同此說根本不能說明經(jīng)學(xué)三派的特色內(nèi)容。說今文經(jīng)學(xué)的特色是功利的，怎么解釋為漢代“群儒首”今文經(jīng)學(xué)大師董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的名言？說古文經(jīng)學(xué)的流弊是煩瑣，難道今文經(jīng)學(xué)就無煩瑣之弊嗎？這如何回答《漢書》、《后漢書》關(guān)于今文章句煩瑣、一再出現(xiàn)刪減章句的多處記載，以及學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為的繁瑣是今文經(jīng)學(xué)衰落的重要原因？說宋學(xué)以六經(jīng)為載道之具，難道今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)就不認(rèn)為五經(jīng)有圣人之道嗎？即使是被視為與現(xiàn)實疏離的清學(xué)也是如此，清學(xué)最著名的學(xué)者戴震也以發(fā)明經(jīng)學(xué)義理的《孟子字義疏證》，為自己“平生著述最大者”[35]，就是最好的證明。不承認(rèn)六經(jīng)為闡發(fā)圣人之道的經(jīng)典，又怎可稱之為經(jīng)學(xué)？漢武帝以來到晚清的經(jīng)學(xué)，無論如何變化，都以發(fā)明圣人之道為追求，這是經(jīng)學(xué)之為經(jīng)學(xué)的根本所在。

然而，由于《四庫全書》的巨大影響，與在一段時間內(nèi)只有周予同堪稱經(jīng)學(xué)研究的大家，所以，直到現(xiàn)在有關(guān)經(jīng)學(xué)史的不少論著，論及經(jīng)學(xué)分派，都無視漢學(xué)有義理，宋學(xué)也講訓(xùn)詁這一事實，一講到漢學(xué)與宋學(xué)的不同，就常常原封不動地?fù)炱鹚膸烊珪f，直接以訓(xùn)詁、義理作為區(qū)分漢學(xué)、宋學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)；或是稍加修正，至多說什么漢學(xué)以訓(xùn)詁為主，宋學(xué)偏重義理?；蚴钦掌爱嫼匾勒罩苡柰l(fā)明的以現(xiàn)代學(xué)科的分類，來論說不同經(jīng)學(xué)學(xué)派，也常見于相關(guān)的論述中。這是經(jīng)學(xué)分派、分期的問題，長期得不到較為合理的說明的重要原因。而要突破四庫館臣與周予同的分派說，就必須找到經(jīng)學(xué)分派的根據(jù)，這是正確的說明經(jīng)學(xué)學(xué)派與準(zhǔn)確地進(jìn)行分期的理論前提。

經(jīng)學(xué)是一門訓(xùn)釋以五經(jīng)為原典的學(xué)問，經(jīng)學(xué)的發(fā)展史就是一部訓(xùn)釋典籍變化的歷史。正是訓(xùn)解典籍重心的不同，才導(dǎo)致經(jīng)學(xué)內(nèi)容變化的出現(xiàn)，并形成在治學(xué)范式、話語重心等方面的不同，從而，形成不同的經(jīng)學(xué)基本學(xué)派。所以，經(jīng)學(xué)基本派別的分派應(yīng)該從其訓(xùn)釋典籍的歷史變化來把握。劃分經(jīng)學(xué)基本派別的根據(jù)不在別的地方，就在經(jīng)學(xué)訓(xùn)解典籍的不同。只有從訓(xùn)解典籍的不同，來劃分經(jīng)學(xué)基本派別，才抓住了經(jīng)學(xué)學(xué)派劃分的根本，才能對經(jīng)學(xué)基本派別與分期的劃分做出準(zhǔn)確的說明。廖平解答今古文經(jīng)學(xué)之分，就是以《王制》與《周禮》兩部經(jīng)典為據(jù)來區(qū)分今古文經(jīng)學(xué)，這才形成了他的平分今古之論，抓住了今古文經(jīng)學(xué)區(qū)分的根本，而解決了經(jīng)學(xué)史上二千年來懸而未決的重大問題，被稱之為清代三大學(xué)術(shù)發(fā)明之一。[36]廖平平分今古之論盡管不是對經(jīng)學(xué)基本派別的區(qū)分，而只是就漢學(xué)的今古文經(jīng)學(xué)所作的區(qū)分，但他以經(jīng)典為據(jù)區(qū)分經(jīng)學(xué)學(xué)派在理論上的巨大成功，正可以說明以經(jīng)典區(qū)分經(jīng)學(xué)基本派別的方向是正確的。以五經(jīng)為原典的經(jīng)學(xué)典籍，在闡發(fā)常道，提供中國人的意義、信仰等價值觀方面，殊途而同歸，具有適應(yīng)不同時代中國人精神需求的文化功能。但不同的典籍與不同時代需求的契合度不同，而被受到重視的程度也不同，而呈現(xiàn)出經(jīng)學(xué)發(fā)展過程中不同典籍重心的變化，這是形成不同時代經(jīng)學(xué)基本派別的最根本原因。所以，經(jīng)學(xué)基本派別的劃分只能而且必須從經(jīng)學(xué)典籍的變化來說明。

若以漢武帝設(shè)立五經(jīng)博士作為經(jīng)學(xué)的起點，依經(jīng)學(xué)發(fā)展史上典籍訓(xùn)釋變化的不同時期，可以將經(jīng)學(xué)的基本學(xué)派分為三派:五經(jīng)學(xué)派、四書學(xué)派與《爾雅》學(xué)派。這三個基本學(xué)派，用過去流行的術(shù)語來表示，就是所謂漢學(xué)、宋學(xué)、清學(xué)。但用所謂漢學(xué)、宋學(xué)、清學(xué)來稱謂經(jīng)學(xué)學(xué)派，至少從名詞上，容易讓人產(chǎn)生與漢、宋、清的王朝相聯(lián)系的遐想，具有周予同所說的以朝代分派的嫌疑。而漢學(xué)并不限于漢王朝，宋學(xué)在元明清也一直存在，清學(xué)注重的文字訓(xùn)詁在漢代經(jīng)學(xué)中就已經(jīng)出現(xiàn)，以漢、宋、清的朝代名稱來命名經(jīng)學(xué)的基本派別，也不能周延各個基本派別的具體情形。而以五經(jīng)學(xué)、四書學(xué)、《爾雅》學(xué)來稱謂經(jīng)學(xué)的基本學(xué)派，才可以完全避免周予同所說的以朝代分派的嫌疑，不受漢宋清王朝的時間限制，也能夠一目了然地知道不同經(jīng)學(xué)基本派別在典籍闡發(fā)上的重心所在。

五、經(jīng)學(xué)三派與三期

這三個經(jīng)學(xué)基本學(xué)派的發(fā)展變化，也是經(jīng)學(xué)發(fā)展史的三個不同階段或三期。從漢到唐為漢武帝以來經(jīng)學(xué)發(fā)展的早期，經(jīng)學(xué)的基本派別是以訓(xùn)釋五經(jīng)為主的學(xué)派，是五經(jīng)學(xué)的發(fā)展階段；宋元明為中期，是以訓(xùn)釋四書為主的學(xué)派，是四書學(xué)的發(fā)展階段；清代為晚期，是以《爾雅》、《說文》為經(jīng)典的學(xué)派，為《爾雅》學(xué)的發(fā)展階段。當(dāng)然，這一劃分只是基本的區(qū)分，要深入說明經(jīng)學(xué)的發(fā)展史，必須進(jìn)行更進(jìn)一步的多層次的分析研究，但是，如果沒有對基本派別與基本發(fā)展階段的準(zhǔn)確區(qū)分，進(jìn)一步的研究就缺乏可靠的前提，也容易發(fā)生偏差。所以，對經(jīng)學(xué)基本派別的區(qū)分，是準(zhǔn)確研究經(jīng)學(xué)史的首要一步。

五經(jīng)學(xué)學(xué)派以《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》為經(jīng)典，這個時期從漢武帝立五經(jīng)博士開始，孔穎達(dá)的《五經(jīng)正義》是其總結(jié)性的成果。經(jīng)學(xué)是一門在中國歷史上不斷發(fā)展變化的學(xué)問，而五經(jīng)在整個經(jīng)學(xué)中具有原典的性質(zhì)與意義。就經(jīng)典的變化而言，最初的經(jīng)典只有五經(jīng)，后來才發(fā)展為十三經(jīng)，并在五經(jīng)之外形成四書為主體的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)，再后原本作為五經(jīng)附屬的《爾雅》，也獨立成為清代經(jīng)學(xué)的主要經(jīng)典。所以，五經(jīng)在經(jīng)學(xué)中具有原典性的崇高地位，這也決定了經(jīng)學(xué)后來的發(fā)展都與五經(jīng)存在某種聯(lián)系，都是由五經(jīng)學(xué)衍化而來，由此也決定了經(jīng)學(xué)發(fā)展的第一期只能是五經(jīng)學(xué)。

按照漢代以來經(jīng)學(xué)家對經(jīng)學(xué)含義的權(quán)威解讀，經(jīng)學(xué)是闡發(fā)常道的學(xué)說。班固的《白虎通義·五經(jīng)》說：“經(jīng)所以有五何？經(jīng)，常也。有五常之道，故曰五經(jīng)?！眲⑽醯摹夺屆め尩渌嚒氛f：“經(jīng)，徑也，常典也。如徑路無所不通，可常用也?！蓖蹶柮鞯摹蹲鸾?jīng)閣記》說：“經(jīng)，常道也?！毙苁Φ摹蹲x經(jīng)示要》的第一講就以《經(jīng)為常道不可不讀》為題。而在《四庫全書》搜索“常道”一詞，四部的匹配數(shù)量分別都在500次以上，而絕大多數(shù)都是以經(jīng)學(xué)為貫通古今天人的常道。所謂常道，是指人生在世必須遵循不可變易的大綱大法，猶如人們出行所必經(jīng)常走的大道。常道可以從兩個方面來認(rèn)識，一是人類社會的制度規(guī)章，涉及到法律法規(guī)、禮儀制度等方方面面的制度規(guī)范設(shè)計，可以稱之為外在的方面，核心是政治制度，是要解決人所生存的社會制度規(guī)范層面的問題，通過對現(xiàn)實制度規(guī)范的合理性、合法性的理論論證來完成；另一方面是人自身的人性、人格修養(yǎng)，涉及到人的生命觀、道德觀、人生觀、價值觀等諸多深層次的論域，可稱之為個人內(nèi)在的方面，核心是以道德的價值追求，需要通過人們自覺的人性修養(yǎng)來解決自身人格完善的問題。

自漢武帝以來到晚清經(jīng)學(xué)的發(fā)展，一直保持著與政治的緊密聯(lián)系，經(jīng)學(xué)常道的闡發(fā)因此而時常受到現(xiàn)實政治需要的的制約。自秦建立郡縣制為基礎(chǔ)的君主中央集權(quán)制，其后中國二千余年的政治制度基本沒有實質(zhì)的改變，而有歷史學(xué)家二千年政治皆秦政一說。但是，秦二世而亡，秦漢之際到西漢初年，戰(zhàn)亂不斷，經(jīng)濟凋敝，君主專制中央集權(quán)制的真正鞏固是到漢武帝之時才得以實現(xiàn)。但如何為君主專制中央集權(quán)制做出理論論證，卻是一個沒有完成的理論任務(wù)。這一時代重大課題，就成為漢代經(jīng)學(xué)的歷史任務(wù)。因此，如何從理論上解決現(xiàn)成社會法規(guī)等制度的理論論證問題，必然成為經(jīng)學(xué)發(fā)展第一期的最重要問題，所以，五經(jīng)學(xué)派主要是從社會制度、禮儀規(guī)范的層面來構(gòu)建其經(jīng)學(xué)，有其歷史發(fā)展的邏輯。在五經(jīng)中尋找君主專制政治制度的理論依據(jù)，論證君主專制的合理性、合法性，是這個時期經(jīng)學(xué)的主要任務(wù)。

經(jīng)學(xué)的政治制度以王道為理想藍(lán)圖，王道是五經(jīng)學(xué)的核心論題。五經(jīng)學(xué)闡發(fā)的主要義理，都是圍繞著王道而開展，王道追求的是在理想政治制度下，通過圣君的統(tǒng)治，來實現(xiàn)社會的和睦安定，以保障人民獲得充分的福祉。這一經(jīng)學(xué)王道政治的理想，只能存在于已經(jīng)過去的歷史中，體現(xiàn)在堯舜禹湯文武等歷史圣王身上，這是許多漢代經(jīng)學(xué)家持有今不如古的歷史觀的重要原因。盡管現(xiàn)實中沒有理想王道的存在，但并不妨害五經(jīng)學(xué)在現(xiàn)實政治中對王道的訴求，反倒是因為現(xiàn)實沒有王道，而加劇了五經(jīng)學(xué)某些經(jīng)學(xué)家對弘揚王道的使命感。為了維護(hù)君主專制的中央集權(quán)制，為現(xiàn)實政治制造合理性、神圣性，也需要王道的理論來文飾。對政治制度合理性、合法性的論證，就順理成章的成為五經(jīng)學(xué)的最重要內(nèi)容。所以，五經(jīng)學(xué)強調(diào)經(jīng)世致用，將五經(jīng)視為政治寶典，具有很強的現(xiàn)實性，而有漢代今文經(jīng)學(xué)的以《詩經(jīng)》為諫書等說。這也決定了五經(jīng)學(xué)的最高目標(biāo)是對王道的政治追求，中心是以三綱為核心的尊卑貴賤、等差名分的禮制、刑法、德教、仁政等的辨析與經(jīng)學(xué)建構(gòu)。而以天道的所謂陽尊陰卑，來論證君臣關(guān)系為中心的等級制，以五行的相生相克，來說明君主專制制度，就成為最時髦的哲學(xué)觀念。所以，五經(jīng)學(xué)時期最流行的哲學(xué)范式是以天為最高范疇，以陰陽五行為骨架的世界圖式。此外，以理想的王道來批判現(xiàn)實的不王道，也構(gòu)成五經(jīng)學(xué)的重要內(nèi)容，以至于一些經(jīng)學(xué)家還為此付出生命的代價，但隨著君主專制制度的日益強化，五經(jīng)學(xué)的這一批判精神被日益淡化。

五經(jīng)學(xué)的主要派別有今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)兩大派。東漢末年出現(xiàn)的鄭學(xué)，是今古文經(jīng)學(xué)的綜合，稍后的王學(xué)則刻意與鄭學(xué)相反，其基本內(nèi)容都沒有超出今古文經(jīng)學(xué)。今文經(jīng)學(xué)的代表人物是為漢代“群儒首”的董仲舒，他的《天人三策》就是為君主專制的中央集權(quán)制制造理論根據(jù)的鴻文，《春秋繁露》所發(fā)明的春秋公羊?qū)W，雖然有從天意、道義制約君主的積極意義，但更強調(diào)的是君主的絕對權(quán)威。漢代著名的今文經(jīng)學(xué)家不僅是經(jīng)學(xué)的權(quán)威，也多是政治的權(quán)貴，而他們參與政治的利器就是經(jīng)學(xué)，利用經(jīng)學(xué)或公開地為漢王朝的中央集權(quán)制唱頌歌，或婉轉(zhuǎn)地批評現(xiàn)實政治的失誤，都是以王道為旗幟來進(jìn)行的。古文經(jīng)學(xué)雖然沒有今文經(jīng)學(xué)那樣與現(xiàn)實政治的緊密聯(lián)系，但同樣推崇王道，關(guān)注制度法規(guī)的理論論證，舉凡有關(guān)制度法規(guī)的禮制，古文經(jīng)學(xué)都有獨到的理解，許慎所著《五經(jīng)異義》，保留漢代今古文經(jīng)學(xué)的異義，記載的就是今古文經(jīng)學(xué)對五經(jīng)所言禮制的不同解讀。具有五經(jīng)學(xué)法典的意義《白虎通義》，更是從社會制度、人際關(guān)系等方方面面，對以等級制為特點的君主專制中央集權(quán)制的政治制度、禮儀制度做出的詳細(xì)理論規(guī)定，而且?guī)в袣J定的最高政治意義?！栋谆⑼x》是五經(jīng)學(xué)的總結(jié)，成為歷代王朝肯定君主專制政治制度的理論寶庫與根據(jù)。

孔穎達(dá)的《五經(jīng)正義》是五經(jīng)學(xué)經(jīng)典詮釋的最終理論成果，他為疏解五經(jīng)所作的《序》，皆以王道政治為核心，就是對五經(jīng)學(xué)學(xué)派精神的最精道說明。他序《易》說：“故《易》者所以斷天地、理人倫而眀王道，是以畫八卦、建五氣，以立五常之行象，法乾坤，順隂陽，以正君臣父子夫婦之義，度時制宜，作為罔罟，以佃以漁，以贍民用，于是人民乃治，君親以尊，臣子以順，羣生和洽，各安其性此，其作易垂教之本意也?！盵37]這也可以解釋，五經(jīng)的排列在先秦常見的順序，是《易》在《詩》、《書》、《禮》、《樂》之后，但在五經(jīng)學(xué)中《周易》卻成為五經(jīng)之首，六藝之原的原因，并不在其言卦爻、陰陽、象數(shù)與彖辭的如何玄妙高深，而在于《系辭》開頭的“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”十六個字，從天道的高度提供了君主專制的中央集權(quán)制做出了哲學(xué)根據(jù)。孔穎達(dá)序《尚書》說：“足以垂世立教，……所以恢弘至道，示人主以軌范也?！盵38]其序《詩經(jīng)》，則高揚其能知“足作后王之鑒”[39]的意義；序《禮》，則盛贊“非禮無以事天地之神，辯君臣長幼之位，是禮之時義大矣哉！”[40]于《春秋序》，大贊其為永恒適用的法典：“實永世而作則，歷百王而不朽者也?！盵41]僅從孔穎達(dá)疏解五經(jīng)的《序》中，就可以清楚的看出五經(jīng)學(xué)關(guān)注的是社會政治制度規(guī)范，王道政治是五經(jīng)學(xué)的精髓。

四書學(xué)派以《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》為經(jīng)典，包括宋元明至清初這一歷史階段。這個時期經(jīng)學(xué)訓(xùn)解的典籍發(fā)生了變化，不再重視五經(jīng)，而是推崇《禮記》的《大學(xué)》、《中庸》兩篇文章與《論語》、《孟子》兩部著作。這四部書被尊之為四書，人們對四書的重視遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過五經(jīng)，經(jīng)學(xué)訓(xùn)釋的重點也從五經(jīng)轉(zhuǎn)到了四書。按照四部分類的觀念，《大學(xué)》、《中庸》原本屬于“記”的內(nèi)容，都不具有經(jīng)的地位，而《孟子》一直被列為儒家著作，屬諸子學(xué)，《論語》雖然在《漢書·藝文志》中附于經(jīng)，實屬諸子、傳記性質(zhì)，而不能與五經(jīng)相提并論，故列在五經(jīng)之后。但到四書學(xué)的經(jīng)學(xué)發(fā)展階段，四書不僅被公認(rèn)為經(jīng)，而且地位在五經(jīng)之上。雖然四書學(xué)也尊崇孔子，但實際上程朱取代孔子，成為新的偶像，以至于出現(xiàn)了“寧道孔孟誤，諱言程朱誤”的局面。

四書學(xué)的出現(xiàn)，經(jīng)歷了由子升傳、由傳升經(jīng)的升格歷程，被稱之為“升格運動”，關(guān)于這個歷程，已經(jīng)有相關(guān)的詳細(xì)討論。其實，由子升傳、由傳升經(jīng)并不始于四書學(xué)的形成，而是從五經(jīng)學(xué)時期就出現(xiàn)了，譬如漢武帝最早立五經(jīng)博士，其《春秋》博士，就是三傳之一《春秋公羊傳》，而治《禮記》的大小戴皆立博士，《孝經(jīng)》也實際上具有經(jīng)的地位。[42]這一現(xiàn)象表明，經(jīng)學(xué)的文本以五經(jīng)為原典，但并不是一個封閉的體系，而是一個開放的體系。只要合于常道、有補于常道的文本，不一定出自周公、孔子，也可以成為經(jīng)學(xué)的經(jīng)典。經(jīng)學(xué)史上經(jīng)非圣人不能作，不過是一句經(jīng)不起經(jīng)學(xué)史檢驗的一句虛言。正是有由五經(jīng)原典發(fā)展為十三經(jīng)的經(jīng)典變化，才有四書學(xué)的出現(xiàn)?！坝洝钡摹洞髮W(xué)》、《中庸》，子的《孟子》，類似傳記的《論語》被上升到經(jīng)典的地位，絕不是經(jīng)學(xué)的退化，而是經(jīng)學(xué)的深化。經(jīng)學(xué)典籍的這種開放性決定了經(jīng)學(xué)不是一個封閉的體系，這也是中國文化包容性的深層根源，四書學(xué)能夠吸收佛道的優(yōu)長理論，也與此有直接的聯(lián)系。

但經(jīng)學(xué)為什么在五經(jīng)學(xué)之后會進(jìn)入四書學(xué)的階段，一直缺乏從經(jīng)學(xué)發(fā)展內(nèi)在邏輯的解釋。經(jīng)學(xué)的發(fā)展與任何學(xué)術(shù)的發(fā)展一樣，都有自身的內(nèi)在邏輯。在五經(jīng)學(xué)之后，出現(xiàn)四書學(xué)正是經(jīng)學(xué)發(fā)展內(nèi)在邏輯的體現(xiàn)。經(jīng)學(xué)所闡發(fā)的常道既具有普遍適用性的一面，同時也有時代性的一面。經(jīng)學(xué)的普遍適用性具有不受時代限制的普遍意義與價值，時代性則強調(diào)某一歷史階段的現(xiàn)實需要。最終決定經(jīng)學(xué)發(fā)展的是經(jīng)學(xué)普適性的方面，盡管時代性常常偏離普適性的要求，但最終會受到普適性的制約，而回歸經(jīng)學(xué)普遍適用性的要求。而常道的普遍適用性往往是通過時代性來表現(xiàn)的。當(dāng)人類社會發(fā)展到一定階段，特別是較為完善的國家機器出現(xiàn)后，在理論上論證政治法規(guī)制度等社會規(guī)范的合理性、合法性，就成為最為急迫的歷史任務(wù)，所以，經(jīng)學(xué)最早出現(xiàn)的是關(guān)注政治制度法規(guī)的五經(jīng)學(xué)。有了社會政治制度法規(guī)，更重要的還在這些規(guī)范能夠被認(rèn)可與遵行，而要得到認(rèn)可語遵行，又離不開人，只能通過一個一個的具體人來現(xiàn)實。所以，對人的關(guān)照才是經(jīng)學(xué)的核心，經(jīng)學(xué)在一定意義上，可以稱之為成人之學(xué)。而人的心性決定人的言行，所以，經(jīng)學(xué)對人的關(guān)照必以心性為焦點。在五經(jīng)學(xué)時期對人的心性討論，雖然不乏思孟學(xué)派那樣精深的理論，但它畢竟還不是當(dāng)時整個經(jīng)學(xué)的重心。當(dāng)五經(jīng)學(xué)完成后，經(jīng)學(xué)常道的闡發(fā)的重心自然就會轉(zhuǎn)到對個人心性的一面，即從外在轉(zhuǎn)向內(nèi)在，從社會轉(zhuǎn)向個體，所以，四書學(xué)的出現(xiàn)，絕不是偶然的。經(jīng)學(xué)的內(nèi)容也從以政治關(guān)懷為主，轉(zhuǎn)到了以關(guān)注道德倫理為主的方向。

四書學(xué)的最高目標(biāo)是對天理的道德追求。天理被上升到哲學(xué)本體的高度，而天理的具體內(nèi)容如朱熹所說不過就是仁義禮智。天理既是人生價值的終極追求，也是人生行為的最高準(zhǔn)則。如何體悟天理，踐行天理，成為四書學(xué)的核心話語。因此，四書學(xué)最重要的術(shù)語是仁、義、禮、智、心、性、理、誠、正、敬等，最熱衷的論辯是天理人欲之辯、人心道心之別等，并由此形成了四書學(xué)獨特的話語范式。四書學(xué)是在佛教中國化后出現(xiàn)的新經(jīng)學(xué)，回應(yīng)佛道對經(jīng)學(xué)的沖擊，是四書學(xué)必須面對的歷史任務(wù)，也正是在對佛道的回應(yīng)中，四書學(xué)吸收了佛道的理論尤其是佛教的哲學(xué)優(yōu)長，而在哲學(xué)上有極高的成就。四書學(xué)在哲學(xué)上不再是以陰陽五行為骨架，而是以天理為最高范疇，重在理一分殊、理氣、道器等的哲學(xué)分梳。但四書學(xué)博大精深的哲學(xué)論證，始終圍繞著成人這個中心，個人如何通過體悟、踐行道德來成就合于天理的人性，成為四書學(xué)最重要的課題，也是四書學(xué)的理想追求。通過天命之性與氣質(zhì)之性的二分人性理論，對人心、道心等的辨析，對如何格物致知、正心誠意等修養(yǎng)功夫的探究，四書學(xué)將中國古代人性論與道德修養(yǎng)論發(fā)展到一個史無前例的高度，在此意義上說四書學(xué)就是性理大全之說。四書學(xué)為了取代五經(jīng)學(xué)，對五經(jīng)典籍的某些篇章文字提出懷疑，并作出新解，形成了懷疑經(jīng)傳的學(xué)術(shù)新風(fēng)，這是清代近代疑古辨?zhèn)嗡汲钡南群印?o:p>

四書學(xué)派主要有程朱理學(xué)與陸王心學(xué)兩大學(xué)派。這兩派從不同方向，對四書學(xué)做出了各自的巨大貢獻(xiàn)。無論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)，都以天理為萬物之本，而他們所說的天理都不外仁義禮智信為主要內(nèi)容的倫理道德，只不過程朱理學(xué)以天理存在人之外，理一分殊，需要通過格物等功夫來體認(rèn)；陸王心學(xué)以天理就存在自己心中，心外無物，知行合一，只需通過致良知，就可以認(rèn)知天理，而無需外求。但他們所說的基本內(nèi)容都是以天理為核心而開展出來的，而落實于人的道德修養(yǎng)，關(guān)注的是如何將人培養(yǎng)成為一個有道德的人、高尚的人。只是在如何體悟踐行天理上，程朱理學(xué)走的是格物致知的外求路徑，而陸王心學(xué)則是通過內(nèi)求良知來獲得。

四書學(xué)最權(quán)威的著作是朱熹的《四書章句集注》，該書在元明清甚至成為科舉的標(biāo)準(zhǔn)答案?！端臅戮浼ⅰ返呐帕许樞?，是以《大學(xué)》居首，這與五經(jīng)學(xué)以《易》為第一位是相似的。朱熹所以將其置于四書第一的位置，《大學(xué)章句序》作了很好的說明：“子程子曰：‘《大學(xué)》孔氏之遺書。而初學(xué)入德之門也?！诮窨梢姽湃藶閷W(xué)次第者，獨賴此篇之存，而《論》、《孟》次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣?！盵43]《大學(xué)》是孔子的著作，是“入德之門”，有“為學(xué)次第”，是以“存天理、去私欲的道德修養(yǎng)為中心”[44]的學(xué)說，在四書學(xué)中帶有綱領(lǐng)的意義?！吨杏埂繁恢祆湟暈椤澳丝组T傳授心法”[45]，說成是子思所傳的堯舜圣王的道統(tǒng)，而這個道統(tǒng)不過是以誠為天道，以思誠為人道的不偏不倚的中庸之道?！墩撜Z》則“多務(wù)本之意”，“入道之門，積德之基”[46]；《孟子》則以道性善，而受到極力推崇。四書書雖為四，但理念則一，都是圍繞道德至上及其人性修養(yǎng)立論的學(xué)說。

五經(jīng)學(xué)派與四書學(xué)派，也是漢武帝以來經(jīng)學(xué)發(fā)展的前兩個時期，一個重點解答了以社會政治秩序為中心的社會制度規(guī)范問題，一個重點對人的人性道德修養(yǎng)做出了理論解答，為經(jīng)學(xué)所尋求的常道做出適應(yīng)各自時代的理論建樹。用以往流行的術(shù)語說，就是分別完成了經(jīng)學(xué)的內(nèi)圣外王的理論構(gòu)建。更準(zhǔn)確地說，經(jīng)學(xué)發(fā)展早期的五經(jīng)學(xué)重在外王的論說，中期的四書學(xué)則以內(nèi)圣為主。所謂重在、為主，是說經(jīng)學(xué)的內(nèi)圣外王并不是分離的，只是經(jīng)學(xué)發(fā)展的不同時期，關(guān)注的重點有所不同而已。而這個不同，是同社會發(fā)展與經(jīng)學(xué)自身發(fā)展密不可分地聯(lián)系在一起的，有著內(nèi)在的邏輯理路。

在君主專制的中央集權(quán)政治制度下的時代，當(dāng)著四書學(xué)在完成其歷史使命后，對伴隨著君主專制中央集權(quán)制而出現(xiàn)的漢武帝以來的經(jīng)學(xué)而言，內(nèi)圣外王的理論已經(jīng)發(fā)掘殆盡，其義理的發(fā)明也走到了盡頭，要在義理發(fā)明上，建立起可以獨立于五經(jīng)學(xué)、四書學(xué)之外的經(jīng)學(xué)基本學(xué)派，這已經(jīng)沒有可能性了，加之在清代還不具備出現(xiàn)不同于君主專制制度時代新經(jīng)學(xué)的歷史條件，所以，經(jīng)學(xué)的發(fā)展的出路只能在以前只是經(jīng)學(xué)附屬的小學(xué)去拓展新天地。于是，到漢武帝以來經(jīng)學(xué)發(fā)展的晚期，只能是以訓(xùn)詁考據(jù)為中心的《爾雅》學(xué)的獨領(lǐng)風(fēng)騷。從這個意義上說，《爾雅》學(xué)的出現(xiàn)乃是漢武帝以來經(jīng)學(xué)兩千年邏輯發(fā)展的必然產(chǎn)物。而且只有到了具備整理經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)成熟的社會條件，以及經(jīng)學(xué)的發(fā)展在文獻(xiàn)整理的領(lǐng)域能夠作出巨大成就的時候，才會出現(xiàn)《爾雅》學(xué)的歷史輝煌。經(jīng)學(xué)發(fā)展到清代，已經(jīng)具備了這樣的文化條件。此外，經(jīng)學(xué)的近兩千年的發(fā)展，不少文獻(xiàn)典籍也發(fā)現(xiàn)了許多疑難，解決這些問題也是經(jīng)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展所必須。而四書學(xué)的懷疑精神，更提供了解決這些問題的推動力?！稜栄拧穼W(xué)在清代的出現(xiàn)，固然與清王朝的文化專制相關(guān)，但如果沒有這些歷史發(fā)展趨勢的內(nèi)在邏輯因素，即使清王朝再厲害的文字獄也不可能創(chuàng)造出有巨大學(xué)術(shù)成就的《爾雅》學(xué)。

《爾雅》學(xué)尊崇的經(jīng)典是《爾雅》、《說文》，不再是五經(jīng)四書?！稜栄拧冯m然從劉歆的《七略》開始就附屬于六藝，后來也一直隸屬經(jīng)部，甚至被人推崇為周公所作，但是，《爾雅》實際上只是古代文字訓(xùn)詁的著作，《說文》則是東漢末年許慎文所著的字書。在經(jīng)學(xué)發(fā)展的早中期，《爾雅》的地位一直是經(jīng)典的附屬，不能與五經(jīng)四書相提并論，更不能凌駕于之上。但到《爾雅》學(xué)的時期，《爾雅》甚至《說文》的地位超過五經(jīng)四書，這個時期經(jīng)學(xué)的經(jīng)學(xué)重視的不再是內(nèi)圣外王的義理發(fā)明，而是以考證經(jīng)典文字的形、聲為重點，重在文字訓(xùn)詁、名物、制度、典章、地理、器物的考據(jù)，強調(diào)的是通經(jīng)必先明訓(xùn)詁。以文字訓(xùn)詁為主的考據(jù)方法，成為最時髦的學(xué)術(shù)范式，而話語權(quán)常常掌握在以考據(jù)、辨?zhèn)畏矫嬗薪艹龀删偷拇髱熓种小！稜栄拧穼W(xué)崇拜的偶像，不是孔孟，也不是程朱，而是東漢的古文經(jīng)學(xué)大師賈（逵）馬（融）許（慎）鄭（玄）。顧炎武的發(fā)明古音韻，閻百詩考辯《古文尚書》等，成為最受推崇的代表性著作。

《爾雅》學(xué)派有以戴震為代表的皖派與惠氏為代表的吳派兩大派。吳派以求“古”為旗幟，但吳派所謂的“古”，不過是唯漢是從的“古”，這一派的特點是篤守所謂漢學(xué)。皖派則不拘于漢學(xué)，擇善而從，帶有求“是”的特點。求“是”本于《漢書·河間獻(xiàn)王劉德傳》的“修學(xué)好古；實事求是”，在《爾雅》學(xué)中是指考據(jù)要合符文字訓(xùn)詁的規(guī)則規(guī)范。求“是”高于從“古”，所以皖派的領(lǐng)袖戴震，能夠成為《爾雅》學(xué)最受推崇的人物。

以訓(xùn)詁考據(jù)為主干的《爾雅》學(xué)的出現(xiàn)，在經(jīng)學(xué)發(fā)展史上具有重要的歷史意義。以前只是用來為經(jīng)典的義理作文字說明的小學(xué)，擺脫了對經(jīng)學(xué)義理的依附地位，而得以獨立開來。這不僅是經(jīng)學(xué)發(fā)展史上典籍主次的歷史變化，而且是經(jīng)學(xué)史上不同歷史階段的重大轉(zhuǎn)變。《爾雅》學(xué)以文字訓(xùn)詁為中心，但并不是只有文字學(xué)，而是借助對經(jīng)典的文字訓(xùn)詁，涉獵到語言、文字、音韻、訓(xùn)詁、金石學(xué)、校讎學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、歷史、音樂、天文學(xué)、地理學(xué)、名物制度等的考據(jù)，這就使經(jīng)學(xué)走向了“分途發(fā)展的專業(yè)途徑”[47]。這一變化，透露出來的正是這樣一種信息：漢武帝以來經(jīng)學(xué)義理的闡發(fā)已經(jīng)走到盡頭，經(jīng)學(xué)的發(fā)展只有在典籍的文獻(xiàn)整理上才會有所作為。而文獻(xiàn)整理所引發(fā)的專業(yè)分途，發(fā)展到一定程度，一定會引起各專業(yè)學(xué)科獨立于經(jīng)學(xué)，而形成分門別類的近代學(xué)科形態(tài)，而這也就終結(jié)了漢武帝以來的經(jīng)學(xué)，開啟了中國近代學(xué)術(shù)的大門。同時，《爾雅》學(xué)的“實事求是”治學(xué)范式，帶有一定實證精神的近代科方法論意義，梁啟超在名著《清代學(xué)術(shù)概論》中評介戴震及其后學(xué)取得巨大成就的原因時，就歸結(jié)為“科學(xué)的研究法”，這對近代中國出現(xiàn)崇尚科學(xué)精神的影響極為深遠(yuǎn)。

事物的發(fā)展是按照否定之否定的方式進(jìn)行的。漢武帝以來到晚清經(jīng)學(xué)的發(fā)展過程，也是一個自身的否定之否定過程。漢武帝以來經(jīng)學(xué)的分期、分派，能否成立，就在于能不能解釋這一過程。本文所提出的這一經(jīng)學(xué)分期、分派的新說，正好能夠說明漢武帝以來到晚清經(jīng)學(xué)的否定之否定的發(fā)展過程。早期的五經(jīng)學(xué)派以五經(jīng)為典籍，較為忠實于經(jīng)學(xué)的原典；中期的四書學(xué)派以四書為經(jīng)典，這是對五經(jīng)學(xué)的否定；晚期的《爾雅》學(xué)派，以《爾雅》為經(jīng)典，這是對四書學(xué)的否定，對五經(jīng)學(xué)的否定之否定。每一次否定，都是經(jīng)學(xué)發(fā)展的深化。否定之否定可以是事物發(fā)展的全過程，也可以是全過程中的一個階段?！稜栄拧穼W(xué)對五經(jīng)學(xué)的否定之否定，只是漢武帝以來發(fā)展到晚清的這一特定階段的經(jīng)學(xué)完成了自己的歷史使命，預(yù)示著漢武帝以來經(jīng)學(xué)的終結(jié)，而不是說經(jīng)學(xué)自身已經(jīng)完成了全部發(fā)展的否定之否定進(jìn)程，所以絕不意味著經(jīng)學(xué)本身的結(jié)束或終結(jié)。講經(jīng)學(xué)的終結(jié)，需要注意不同終結(jié)的不同涵義。絕不能將漢武帝以來到晚清經(jīng)學(xué)的終結(jié)，與整個經(jīng)學(xué)的終結(jié)混為一談。

中華民族能夠延續(xù)數(shù)千年，最根本的原因就在于有獨特人文價值的中華文化，中華文化是中華民族存在與發(fā)展的根本精神資源，而中華文化的核心就是經(jīng)學(xué)。作為中華民族精神之根的經(jīng)學(xué)，起源于遠(yuǎn)古中華各部族的文化，以古代伏羲、堯、舜、湯、禹、文武、周公、孔子等圣賢為符號代表，而以五經(jīng)的完成為開端。漢武帝的立五經(jīng)博士，只是從官方法定地位的立場，對經(jīng)學(xué)典籍的認(rèn)可，而不是經(jīng)學(xué)的開端。漢武帝以來到晚清的經(jīng)學(xué)，也只是經(jīng)學(xué)發(fā)展歷史長河中的一個大階段。只要中華民族存在，經(jīng)學(xué)就一定能夠繼續(xù)存在發(fā)展。經(jīng)學(xué)探究的常道中蘊含的價值觀、人生觀等，就具有不滅的現(xiàn)實意義。只不過還需要我們對經(jīng)學(xué)的常道，做出合乎當(dāng)代社會發(fā)展趨勢與時俱進(jìn)的創(chuàng)新改造。歷史上的中國人有能力對經(jīng)學(xué)做出與時俱進(jìn)的創(chuàng)新發(fā)展，當(dāng)代中國人也一定能夠?qū)?jīng)學(xué)做出與時代相應(yīng)的創(chuàng)造性成果，而使以經(jīng)學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化在今天大放異彩，為中國夢的實現(xiàn)提供傳統(tǒng)文化的最重要資源。

（說明：此文的內(nèi)容已經(jīng)以《論漢武帝以來經(jīng)學(xué)的分期分派》、《經(jīng)學(xué)分派分期說評述》為題分別發(fā)表在《哲學(xué)研究》2018年第4期與《文史哲》2021年第2期，現(xiàn)授權(quán)《儒家郵報》全文轉(zhuǎn)發(fā)。）

注釋：
 
[①]本文所謂“漢武帝以來到晚清經(jīng)學(xué)”，是依據(jù)現(xiàn)在學(xué)術(shù)界關(guān)于經(jīng)學(xué)的流行認(rèn)識。文中關(guān)于經(jīng)學(xué)分派分期的論說，也是就漢武帝以來到晚清的經(jīng)學(xué)為說。這一認(rèn)識以漢武帝罷黜百家獨尊儒術(shù)，立五經(jīng)博士為經(jīng)學(xué)的開端，而以晚清為經(jīng)學(xué)的終結(jié)。明確提出此說是馮友蘭先生的兩卷本《中國哲學(xué)史》，該書將中國哲學(xué)史分為子學(xué)與經(jīng)學(xué)兩個階段，經(jīng)學(xué)階段開端于董仲舒，終結(jié)于廖平。這一觀念被其后研究中國經(jīng)學(xué)史的絕大多數(shù)論著所采用。但是，這只是狹義的經(jīng)學(xué)觀，經(jīng)學(xué)得以成立與發(fā)展都依賴于以五經(jīng)為主的原典，經(jīng)學(xué)開端應(yīng)該在五經(jīng)確立之時，而漢武帝到晚清的經(jīng)學(xué)發(fā)展，不過是經(jīng)學(xué)在君主專制制度時代經(jīng)學(xué)的歷史體現(xiàn)，只是整個經(jīng)學(xué)發(fā)展史的一個大的歷史階段。關(guān)于這個問題，我另有專文探討。
 
[②]就知網(wǎng)查到的信息，關(guān)于經(jīng)學(xué)史分派分期的論文，在上世紀(jì)五六十年代僅有周予同、湯志鈞合著的《關(guān)于中國經(jīng)學(xué)史中的學(xué)派問題》（載《學(xué)術(shù)月刊》1961年第3期），是以階級斗爭為綱指導(dǎo)下寫出的一篇論文，帶有強烈的時代印記。在最近三十來年，也僅有崔大華的《論經(jīng)學(xué)的發(fā)展歷史》（載《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》1994年第6期），是專門討論分期問題的；張志哲的《中國經(jīng)學(xué)史分期意見述評》（載《史學(xué)月刊》1988年第3期），是就已有經(jīng)學(xué)分期說的述評，而沒有涉及到經(jīng)學(xué)的分派；另有本人的《經(jīng)學(xué)流派與分期新議》（載《光明日報》2010年9月20日），論及經(jīng)學(xué)的分派與分期，但全文兩千來字，語焉不詳。
 
[③]紀(jì)昀等：《四庫全書總目提要》上冊，中華書局，1983年，第1頁。
 
[④]紀(jì)昀等：《四庫全書總目提要》上冊，中華書局，1983年，第294頁。
 
[⑤]紀(jì)昀等：《四庫全書總目提要》上冊，中華書局，1983年，第1頁。
 
[⑥]江藩：《漢學(xué)師承記》卷一，三聯(lián)書店，1998年，第5頁。
 
[⑦]康有為：《新學(xué)偽經(jīng)考敘》，《新學(xué)偽經(jīng)考》，中華書局，1988年，第2頁。
 
[⑧]周予同著、朱維錚編：《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集（增補本）》，上海人民出版社，1996年，第872頁。
 
[⑨]劉師培撰，陳居淵注：《經(jīng)學(xué)教科書》，上海古籍出版社，2006年，第4頁。
 
[⑩]詳見陳克明：《中國的經(jīng)學(xué)》，山東教育出版社，1991年，第三部分“中國經(jīng)學(xué)的發(fā)展簡史”。
 
[11]馬宗霍：《中國經(jīng)學(xué)史序》，《中國經(jīng)學(xué)史》，上海書店，1984年，第2頁。
 
[12]蔣伯潛、蔣祖怡：《經(jīng)與經(jīng)學(xué)》第14章到19章，上海書店，1998年，第147-211頁。
 
[13]具體的論述詳見蔣伯潛、蔣祖怡：《經(jīng)與經(jīng)學(xué)》，上海書店，1998年，第188頁。
 
[14]見本田成之：《中國經(jīng)學(xué)史》，上海書店出版社，2001年。
 
[15]龍川熊之助：《中國經(jīng)學(xué)史概說》，商務(wù)印書館，1941年。
 
[16]見龍川熊之助此書的目錄。
 
[17]許道勛、徐洪興：《中國經(jīng)學(xué)史》，上海人民出版社，2006年，第78—83頁。
 
[18]吳雁南、李禹階主編《中國經(jīng)學(xué)史》，福州：福建人民出版社，2005年。
 
[19]蔣伯潛、蔣祖怡：《經(jīng)與經(jīng)學(xué)》，上海書店出版社，1998年，第188頁。
 
[20]蔣伯潛、蔣祖怡：《經(jīng)與經(jīng)學(xué)》，上海書店出版社，1998年，第188頁。
 
[21]龔自珍：《與江子屏箋》，《龔自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第347頁。
 
[22]范文瀾：《中國經(jīng)學(xué)史的演變——延安哲學(xué)年會講演提綱》，《范文瀾歷史論文集》，中國社會科學(xué)出版社，1979年，第267頁。
 
[23]范文瀾：《中國經(jīng)學(xué)史的演變——延安哲學(xué)年會講演提綱》，《范文瀾歷史論文集》，中國社會科學(xué)出版社，1979年，第267－－268頁。
 
[24]周予同：《經(jīng)學(xué)歷史序言》，皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局，1989年，第1頁。
 
[25]周予同：《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集（增補本）》朱維錚編，上海人民出版社，1996年，第861頁。
 
[26]吳雁南、李禹階主編《中國經(jīng)學(xué)史》，福州，福建人民出版社，2005年，第8頁。
 
[27]康有為：《新學(xué)偽經(jīng)考·敘》，中華書局，1988年，第2頁。
 
[28]周予同：《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集（增訂本）》（朱維錚編），上海人民出版社，1996年，第859頁。
 
[29]劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書》（陳居淵注本），上海古籍出版社，2006年，第4頁。
 
[30]周予同之說見朱維錚編：《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集（增訂本）》，上海人民出版社，1996年，第861頁。
 
[31]龔自珍：《與江子屏箋》，《龔自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第347頁。
 
[32]劉師培：《漢宋學(xué)術(shù)異同論》，《劉師培儒學(xué)論集》（黃錦君選編），成都，四川大學(xué)出版社，2010年，第81頁。
 
[33]關(guān)于這個問題，請參見拙文《龔自珍對經(jīng)史關(guān)系的定位》，載《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》2008年第6期；《龔自珍經(jīng)學(xué)的特色與影響》，載《河北學(xué)刊》2009年第3期；《龔自珍對經(jīng)學(xué)紛爭的評議》，載《中山大學(xué)學(xué)報》2009年4期；《龔自珍的尊史說》，載《中華文史論叢》2011年第2期。
 
[34]周予同：《經(jīng)學(xué)歷史序言》，皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，三聯(lián)書店中華書局，1989年，第3頁。
 
[35]戴震：《戴震全書》第六冊（張岱年主編），合肥，黃山書社，1995年，第145頁。
 
[36]蒙文通：《議蜀學(xué)》，轉(zhuǎn)引自廖幼平：《廖季平年譜》，成都，巴蜀書社，1985年，第178頁。
 
[37]孔穎達(dá)：《周易正義》卷首，《十三經(jīng)注疏》上冊，三聯(lián)書店中華書局，1982年，第8頁。
 
[38]孔穎達(dá)：《尚書正義》卷一卷首序，《十三經(jīng)注疏》上冊，三聯(lián)書店中華書局，1982年，第113-114頁。
 
[39]孔穎達(dá)：《詩譜序》，《毛詩正義》《十三經(jīng)注疏》上冊，三聯(lián)書店中華書局，1982年，第263頁。
 
[40]孔穎達(dá)：《禮記正義序》，《十三經(jīng)注疏》上冊，三聯(lián)書店中華書局，1982年，第1222頁。
 
[41]孔穎達(dá)：《春秋序》，《十三經(jīng)注疏》下冊，三聯(lián)書店中華書局，1982年，第1698頁。
 
[42]如漢武帝立五經(jīng)博士時，《春秋》博士實際上是治《春秋公羊傳》的學(xué)者，漢宣帝時，《榖梁春秋》學(xué)亦被立于學(xué)官，東漢有七經(jīng)之說，唐代先有九經(jīng)，唐文宗時，有開成十二經(jīng)的石刻。
 
[43]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1996年，第3頁。
 
[44]陳來：《論朱熹<大學(xué)章句>的解釋特點》，《文史哲》2007年第2期，第111頁。
 
[45]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1996年，第17頁。
 
[46]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1996年，第47頁。
 
[47]余英時：《論戴震與章學(xué)誠》，三聯(lián)書店，2000年，第5頁。

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