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康有為戊戌變法以后的新經(jīng)學(xué)構(gòu)建對(duì)當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的啟示

作者：黃開國（四川師范大學(xué)政治教育學(xué)院教授）

來源：《天府新論》2016年第1期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十二月十九日己酉

? ? ? ? ? ?耶穌2016年1月28日

《天府新論》編者按：

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百余年前，清政府實(shí)行學(xué)制改革，從此拉開了對(duì)西學(xué)亦步亦趨的大幕。置身數(shù)千年未有之變局，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)遭受比佛教輸入更為激烈的西學(xué)沖擊。道術(shù)為天下裂，傳統(tǒng)的人文教化之學(xué)分化為現(xiàn)代諸人文、社會(huì)學(xué)科，儒家學(xué)統(tǒng)隨之崩解。學(xué)統(tǒng)是道統(tǒng)的肉身，道非學(xué)不明，學(xué)統(tǒng)不立，道統(tǒng)焉傳？反省以現(xiàn)代西方學(xué)科范式來改造中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的削足適履，構(gòu)建中國學(xué)術(shù)的自主性以重建學(xué)統(tǒng)、賡續(xù)道統(tǒng)，毋寧說是現(xiàn)代新儒家乃至每一位現(xiàn)代中國學(xué)人的天命所在。

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基于此，《天府新論》編輯部聯(lián)合弘道書院，于2015年12月5日在都江堰文廟共同主辦了“范式轉(zhuǎn)移與學(xué)統(tǒng)重建——現(xiàn)代學(xué)科分化背景下的儒家天命”研討會(huì)，這是繼去年我刊主辦“儒家思想與中國改革”研討會(huì)后的第二屆“天府新儒學(xué)論壇”。此次會(huì)議邀集了法學(xué)、政治學(xué)、外交學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科代表，圍繞學(xué)科分化、范式轉(zhuǎn)移、理論創(chuàng)新、經(jīng)學(xué)復(fù)興和學(xué)統(tǒng)重建等議題作了比較深入的探討，在此輯錄會(huì)議精彩發(fā)言以饗讀者。以下內(nèi)容已經(jīng)發(fā)言者審訂，本刊略有刪節(jié)。

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清代以文字訓(xùn)詁為中心的所謂乾嘉漢學(xué)（我稱之為《爾雅》學(xué)，若與傳統(tǒng)的漢學(xué)、宋學(xué)對(duì)應(yīng)，一般稱之為清學(xué)），是經(jīng)學(xué)經(jīng)歷了以外王為重點(diǎn)的五經(jīng)學(xué)（即學(xué)術(shù)界一直稱呼的漢學(xué)），與以內(nèi)圣為核心的四書學(xué)（即人們普遍名之的宋學(xué)）之后，必然出現(xiàn)的文化形態(tài)，但是，清學(xué)主要是一門道問學(xué)而缺乏思想性的學(xué)術(shù)，既不尊德性，也不重王道。經(jīng)兩千年發(fā)展的君主專制，到清代已經(jīng)走到了盡頭，君主專制制度的社會(huì)歷史積淀的各種矛盾與問題，日漸顯露出來，加之西方入侵，所帶來的三千年未有之大變局，迫使人們不得不從思想文化來探索這一古今中西的時(shí)代沖突。缺乏思想性的《爾雅》學(xué)無法解答這一歷史課題，而能夠回答歷史發(fā)展的新理論，還不具備出現(xiàn)的社會(huì)條件，人們只能從已有的傳統(tǒng)思想庫中去尋求其理論武器。四書學(xué)重視天理心性，關(guān)注的是人性道德，六經(jīng)學(xué)中的古文經(jīng)學(xué)，重恪守經(jīng)典文本，都缺乏結(jié)合社會(huì)現(xiàn)實(shí)、關(guān)注王道政治、提出與時(shí)俱進(jìn)的新理論的學(xué)術(shù)品格。只有六經(jīng)學(xué)中的今文經(jīng)學(xué)，尤其是春秋公羊?qū)W，具備與現(xiàn)實(shí)政治緊密聯(lián)系的品性，在西漢曾為君主專制制度作出了理論論證，解決了時(shí)代面臨的歷史課題，在晚清近代的社會(huì)歷史轉(zhuǎn)型時(shí)，今文經(jīng)學(xué)也具有擔(dān)當(dāng)起解答時(shí)代課題的理論特質(zhì)（但是否真正解決了歷史課題則是另一個(gè)問題）；加之在經(jīng)典詮釋上，今文經(jīng)學(xué)尤其是春秋公羊?qū)W具有的重視解讀靈活性的精神（董仲舒有《春秋》無通辭、《易》無達(dá)占、《詩》無達(dá)詁等說），使今文經(jīng)學(xué)尤其是春秋公羊?qū)W，在晚清可以成為回答古今中西之爭的最好理論形式，以廖平、康有為為代表的晚清今文經(jīng)學(xué)家，都是借助春秋公羊?qū)W的理論形式，來構(gòu)建其具有融合古今中西、富有時(shí)代意義的新學(xué)說，這絕非偶然。

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晚清廖平、康有為的以融合古今中西為特色的新經(jīng)學(xué)的出現(xiàn)，是由清代乾隆時(shí)莊存與的始重今文經(jīng)學(xué)發(fā)展而來。從莊存與到康有為，清代今文經(jīng)學(xué)的發(fā)展，可以分為照著講與接著講的兩個(gè)階段。照著講是按照《爾雅》學(xué)的范式，來整理重現(xiàn)漢代的今文經(jīng)學(xué)，其間又經(jīng)歷了重大義與重微言的兩個(gè)階段。照著講的重大義雖然開始了對(duì)王道政治的關(guān)注，改變了《爾雅》學(xué)的風(fēng)氣，但與接著講沒有直接聯(lián)系。與接著講有直接聯(lián)系的是照著講的重微言，因?yàn)榻?jīng)學(xué)大義千古不變，而微言則可根據(jù)時(shí)代、經(jīng)學(xué)家自身的需要做靈活甚至是風(fēng)馬牛不相及的解讀。但照著講的重微言，只是再現(xiàn)春秋公羊?qū)W故有的微言，接著講的重微言，才借其微言的形式，與時(shí)代變化相結(jié)合，構(gòu)建出了具有時(shí)代特色的新經(jīng)學(xué)。所以，清代今文經(jīng)學(xué)就其具有歷史意義的發(fā)展來說，最值得重視的是接著講對(duì)微言的發(fā)明。從照著講到接著講，重微言的內(nèi)涵有著一條變化的線索，從劉逢祿以三科九旨為經(jīng)學(xué)的根本，經(jīng)過宋翔鳳的大講孔子素王說，龔自珍借三世說發(fā)明以食貨為基礎(chǔ)的歷史觀，到廖平與康有為維新變法時(shí)期的重視孔子改制說，再到康有為戊戌變法以后的以三世說構(gòu)建新經(jīng)學(xué)，折射出清代今文經(jīng)學(xué)講微言話語重心的轉(zhuǎn)變，而這一轉(zhuǎn)變也是清代今文經(jīng)學(xué)根據(jù)時(shí)代的變化，所做出的理論調(diào)適。其發(fā)展有一種將微言作為符號(hào)來使用的趨勢(shì)，即以微言為闡發(fā)各自思想的理論形式。

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照著講的今文經(jīng)學(xué)，無論是重大義，還是重微言，都缺乏與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的精神，不存在以經(jīng)學(xué)微言來構(gòu)建適應(yīng)時(shí)代變化的新經(jīng)學(xué)的可能性。但接著講的今文經(jīng)學(xué)，則以社會(huì)現(xiàn)實(shí)為關(guān)照，借助微言構(gòu)建起具有時(shí)代內(nèi)涵的近代新經(jīng)學(xué)，廖平、康有為是其代表。但廖平固守尊孔尊經(jīng)的立場(chǎng)，雖然借孔子改制說，建立起了一個(gè)兼容古今中西、六合內(nèi)外的近代經(jīng)學(xué)理論體系，但他只是將經(jīng)學(xué)以外的各種學(xué)說，附會(huì)為經(jīng)學(xué)的內(nèi)容，并沒有將其真正融合為一爐?？涤袨樵谖煨缱兎ㄆ陂g，也是以政治家的熱情，借助孔子改制說來宣傳自己的政治主張，利用今文經(jīng)學(xué)來服務(wù)于戊戌變法，僅就其經(jīng)學(xué)的建構(gòu)而言，他這時(shí)的經(jīng)學(xué)同廖平一樣，都是打著孔子的旗號(hào)來附會(huì)古今中西為說。梁啟超以康有為為清代今文經(jīng)學(xué)的中心，推重“兩考”，但康有為最有價(jià)值與時(shí)代意義的是他戊戌變法以后的新經(jīng)學(xué)，它才代表清代今文經(jīng)學(xué)發(fā)展的最高峰，也是現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展的真正起點(diǎn)。

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戊戌變法以后，康有為主要是以思想家身份，來從事社會(huì)問題的理論探索。有了這一身份的變化，加之他在海外流亡16年，有到過30多個(gè)國家的親身經(jīng)歷，對(duì)西方的政治制度與工業(yè)文明，及其包括達(dá)爾文的進(jìn)化論、傅立葉的空想社會(huì)主義、亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)在內(nèi)的諸多社會(huì)科學(xué)理論，都有較為真切的了解，真正認(rèn)識(shí)到西方文明的進(jìn)步性，從內(nèi)心承認(rèn)西方文明的合理價(jià)值，所以，他的古今中西融合，不是如廖平那樣固執(zhí)尊孔尊經(jīng)，只是將西學(xué)附會(huì)為孔經(jīng)的流變，而是將西學(xué)視為經(jīng)學(xué)的有機(jī)組成部分，帶有對(duì)世界文化理性認(rèn)知的融合。他的新經(jīng)學(xué)，將經(jīng)學(xué)視為包容天下古今中西的學(xué)術(shù)，無論是中國的漢學(xué)、宋學(xué)、程朱理學(xué)、陸王心學(xué)、道教、佛教，還是中國以外的歐洲、亞洲等地各種學(xué)術(shù)，都不出其范圍，為其固有的組成部分。他雖然認(rèn)為孔子之道與其他學(xué)術(shù)有大小精粗之分，但他并沒有以孔子之道否認(rèn)世界的其他學(xué)術(shù)，而是認(rèn)為古今中西的各種學(xué)說都有相當(dāng)?shù)拇嬖趦r(jià)值，具有經(jīng)世致用、轉(zhuǎn)移世宙、利物前民的意義。這也就在經(jīng)學(xué)的形式下，為各門學(xué)科的分立，提供了理論根據(jù)。

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康有為這一觀念與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)有著很大的不同，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)在孔子之道與其他學(xué)派的關(guān)系問題上，只是肯定孔子之道，而貶斥、排斥其他學(xué)派，甚至于將其視為異端邪說，康有為則承認(rèn)其各自的獨(dú)特價(jià)值，這實(shí)際上是經(jīng)學(xué)獨(dú)尊地位失落的表現(xiàn)，這是對(duì)經(jīng)學(xué)的泛化。而這一泛化，不僅為經(jīng)學(xué)增添了中國傳統(tǒng)學(xué)說的其他內(nèi)容，也加入了世界化的西學(xué)內(nèi)容，這是對(duì)經(jīng)學(xué)的時(shí)代改鑄。正如印度傳入佛教的中國化，需要與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)相融合一樣，經(jīng)學(xué)的近代化也必須與世界文化相融合。名義上是將天下古今的各種學(xué)術(shù)文化與科技都納入孔子之道，實(shí)際上卻是用天下古今的學(xué)術(shù)文化來改造孔子之道，使之具有了近代的時(shí)代氣息。是在孔子之道的舊瓶里，裝入了近代思想文化特色的新內(nèi)容?？涤袨樵?jīng)以寬宏的心態(tài)，借用當(dāng)時(shí)的西方自然科學(xué)知識(shí)，說自己晚年的經(jīng)學(xué)思想與萬國碩儒學(xué)者的思想，“如電之無不相通”，“如氣之無不相周”(《大同書緒言》)。這表明康有為戊戌變法以后對(duì)古今中外各種思想養(yǎng)料的采獲吸收，已經(jīng)不是如廖平的簡單比附，而至少是一種在主觀上的真正融合。從這個(gè)意義說，康有為戊戌變法以后努力建構(gòu)的新經(jīng)學(xué)在方向上是值得肯定的，講康有為開啟現(xiàn)代新儒學(xué)，也應(yīng)該以他戊戌變法以后的新經(jīng)學(xué)為起點(diǎn)，而不能籠統(tǒng)地說康有為的經(jīng)學(xué)。

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僅從康有為戊戌變法以后對(duì)孔子鑄造與對(duì)孔子之道的詮釋來看，這與廖平經(jīng)學(xué)第三變將孔子神化為全世界的立法者，后三變的天學(xué)言孔子為天體宇宙立法，似乎沒有多少差別。然而，康有為用西學(xué)對(duì)孔子與孔子之道的鑄造，是用新道德進(jìn)化論的近代觀念的改鑄，這與廖平的以傳統(tǒng)倫常為本在世界對(duì)孔子的神化不同，由此決定了廖平與康有為接著說的不同價(jià)值與意義。所謂新道德是說康有為講的仁義等道德，雖然都是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)已有的，但就其內(nèi)容實(shí)質(zhì)而論，已經(jīng)不是以維護(hù)君主專制制度，以三綱五常為基本內(nèi)容的傳統(tǒng)舊道德，而是以男女平等、民主、自由等內(nèi)容為主的新道德?？涤袨橐越鷥?nèi)涵的新道德改換傳統(tǒng)舊道德，是對(duì)經(jīng)學(xué)所做的近代的歷史轉(zhuǎn)換，表現(xiàn)了康有為對(duì)經(jīng)學(xué)的繼承發(fā)揚(yáng)。

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除了以民主等理念改造經(jīng)學(xué)“仁”觀念，康有為還重點(diǎn)吸收了當(dāng)時(shí)在中國思想界最受歡迎的西方進(jìn)化論，將二者融為一體，而構(gòu)建起了他的新道德進(jìn)化論的新經(jīng)學(xué)體系?？涤袨殡m然吸收進(jìn)化論等西學(xué)的內(nèi)容，但他不是完全肯定地盲目接受，而是有批判地吸收，他曾指名道姓地激烈批判達(dá)爾文的“物競天擇，適者生存”的學(xué)說。同時(shí)，在康有為的新經(jīng)學(xué)中，西學(xué)也不是他的立足點(diǎn)。他的立足點(diǎn)在中國經(jīng)學(xué)，在今文經(jīng)學(xué)，尤其是春秋公羊?qū)W，但又不是傳統(tǒng)的春秋公羊?qū)W，而是康氏春秋公羊?qū)W，是經(jīng)過康有為與時(shí)代結(jié)合而形成的具有近代特征的春秋公羊?qū)W。這集中體現(xiàn)在兩點(diǎn)上：第一，康有為的新道德進(jìn)化論是借用春秋公羊?qū)W三世說的框架而建立起來的，他關(guān)于如何由仁來促進(jìn)社會(huì)進(jìn)化的論說中，處處以三世說為說，三世說是康有為新道德進(jìn)化論最重要的范式。第二，經(jīng)學(xué)無論如何變異，重視道德一直是其不變的第一要義。康有為晚年在構(gòu)建近代的經(jīng)學(xué)體系時(shí)，以‘仁’為其經(jīng)學(xué)的核心觀念，為最高范疇，為社會(huì)進(jìn)化的根本動(dòng)力，正是其表現(xiàn)。梁啟超在《南?？迪壬鷤鳌分性摽涤袨榈恼軐W(xué)說：“先生之論理，以“仁”字為唯一之宗旨，以為世界之所以立，眾生之所以生，家國之所以存，禮義之所以起，無一不本于仁。是故果之核謂之仁，無仁則根干不能茁，枝葉不能萌?！庇霉伺c根干枝葉的譬喻，清楚說明了仁觀念在康有為哲學(xué)中的本源意義。這說明康有為戊戌變法以后的新經(jīng)學(xué)構(gòu)建，是在保持經(jīng)學(xué)文化本位，沒有喪失自我的建構(gòu)。

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完全可以說，戊戌變法以后的康有為是近代史上第一個(gè)以開放的心態(tài)，立足經(jīng)學(xué)，較為公允地承認(rèn)西方文化的價(jià)值，并將其納入經(jīng)學(xué)，視為經(jīng)學(xué)固有的有機(jī)組成部分，來構(gòu)建起具有近代特點(diǎn)的經(jīng)學(xué)體系的經(jīng)學(xué)家。他的構(gòu)建是否成功是一回事，但其從全人類的世界視閾，緊跟時(shí)代步伐的創(chuàng)新精神，以傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)為本，充分吸納西學(xué)以發(fā)展經(jīng)學(xué)，在中國近代史上開創(chuàng)了第一個(gè)真正立足于經(jīng)學(xué)，融合西學(xué)，并統(tǒng)攝古今的新道德進(jìn)化論的經(jīng)學(xué)思想體系。這個(gè)新經(jīng)學(xué)體系，以仁為核心，但關(guān)注的是社會(huì)的政治進(jìn)步，這就帶有吸收四書學(xué)與六經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)。而在古今中西的文化背景下，構(gòu)建合于時(shí)代發(fā)展的新儒學(xué)或新經(jīng)學(xué)，必須對(duì)四書學(xué)與六經(jīng)學(xué)都要有批判地?fù)P棄，這應(yīng)該是新儒學(xué)構(gòu)建的方向。

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從康有為以來，面對(duì)世界化的格局，中西文化的沖突與融合，對(duì)儒學(xué)的發(fā)展而言，是一個(gè)依然沒有解決的重大課題，特別是近二百年來西學(xué)的強(qiáng)勢(shì)地位，加之我們?cè)谝欢螘r(shí)間對(duì)儒學(xué)的批判、否定，包括儒學(xué)在內(nèi)的中國文化沒有得到應(yīng)有的發(fā)展，中國文化在世界文化舞臺(tái)上還沒有多少話語權(quán)。自改革開放以來，尤其是在近幾年里，經(jīng)學(xué)的研究從以前的被批判對(duì)象，逐漸變成為能夠理直氣壯被弘揚(yáng)的傳統(tǒng)文化，被承認(rèn)為中國文化之根與魂，受到了名正言順的肯定，對(duì)儒學(xué)的發(fā)展而言，這是中國近二百年所沒有的大好局面，也是在世界化的格局下儒學(xué)得以發(fā)展的絕好契機(jī)。而中國近年來經(jīng)濟(jì)的巨大飛躍，也使中國在世界舞臺(tái)越來越有話語權(quán)，這也為民族精神之根的經(jīng)學(xué)的發(fā)展提供了動(dòng)力，因?yàn)槿鍖W(xué)的發(fā)展歷來與社會(huì)的發(fā)展密切相關(guān)。這對(duì)儒學(xué)研究而言，不僅是恰逢其時(shí)，更是一份歷史的重任，如何把握好時(shí)機(jī)，在當(dāng)代世界使儒學(xué)煥發(fā)出時(shí)代的光彩，是儒學(xué)研究者應(yīng)該肩負(fù)的歷史責(zé)任。推進(jìn)儒學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展，必須注意吸收前賢在儒學(xué)創(chuàng)新發(fā)展中的得失，而康有為在戊戌變法以后對(duì)經(jīng)學(xué)的新建構(gòu)，無疑是最有借鑒意義的。他在戊戌變法以后的新經(jīng)學(xué)構(gòu)建，至少可以給我們今天的儒學(xué)研究與發(fā)展提供兩點(diǎn)有益的啟示：第一，立足于儒學(xué)文化本位，從當(dāng)代中國社會(huì)與全世界發(fā)展的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，去發(fā)掘儒學(xué)中對(duì)當(dāng)代中國、世界發(fā)展有價(jià)值意義的精神，這個(gè)價(jià)值成分不限于四書學(xué)，也不能只是六經(jīng)學(xué)，而是內(nèi)圣外王的統(tǒng)一；第二，要承認(rèn)世界文化的多元性，吸取那些與儒學(xué)契合、對(duì)當(dāng)今世界發(fā)展有真正價(jià)值的文化觀念，來發(fā)展儒學(xué)，使儒學(xué)的價(jià)值得到世界的認(rèn)可，為人類更大更多福祉的實(shí)現(xiàn)提供中華文化的精神資源。

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?責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)