7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

從天道普遍性來建構(gòu)大一統(tǒng)秩序的政治原則——董仲舒“天”觀念疏解

作者：干春松（北京大學(xué)哲學(xué)系；北京大學(xué)儒學(xué)研究院）

來源：《哲學(xué)動態(tài)》2021年第1期 

摘要：董仲舒在“天人三策”和《春秋繁露》中，系統(tǒng)闡發(fā)了自己的“天命”“天道”“元”等概念，并由此展示出在大一統(tǒng)的政治格局下，儒家如何借助漢初自然化的天人觀念來建構(gòu)其普遍性的政治原理。在此基礎(chǔ)之上，董仲舒進(jìn)一步借助“元”觀念形成了天道對政治秩序、倫理秩序的支撐，完成了儒家政治哲學(xué)的重要轉(zhuǎn)折。

關(guān)鍵詞：天道；天；天命；元；

天人關(guān)系素來是儒家的核心議題，每一次對天人關(guān)系之認(rèn)識的轉(zhuǎn)折都標(biāo)志著儒家對于秩序和價值之理解的新發(fā)展。如殷周之際，人們對于天命轉(zhuǎn)移的新認(rèn)識就意味著“敬德保民”觀念的興起，這奠定了儒家政治哲學(xué)的基本理念。其實(shí)從三代文獻(xiàn)中我們可以看到，古人對于“天”的認(rèn)識一直具有從信仰到自然的多層次意義，只是每個使用者各有側(cè)重。到戰(zhàn)國后期，諸子對于天道與人事之間關(guān)系的認(rèn)識依然十分復(fù)雜，但從自然規(guī)律的角度理解“天道”逐漸成為主流。學(xué)界一般認(rèn)為，作為人格神意義上的天在戰(zhàn)國秦漢之際日漸式微，而由氣候發(fā)展出來的人的活動與天時的關(guān)系意義上的天隨著生產(chǎn)發(fā)展不斷得到完善，最終通過陰陽和五行的結(jié)合，發(fā)展出《月令》等規(guī)范人們行為的“政治時間”。如此，天更多體現(xiàn)為自然之天，而政令和人的行為都要順應(yīng)陰陽、四時和五行之氣。自然的天范導(dǎo)人的行為，人要自覺服從天道的運(yùn)行規(guī)律。這個時期的天與殷周之際道德意義上的天命觀已經(jīng)有了很大不同?！?span lang="EN-US">1】“由陰陽五行所構(gòu)造的天，不是人格神，也不是泛神，更不是靜態(tài)的法則；而是有動力、有秩序、有反應(yīng)（感通）的氣的宇宙法則以及由此形成的有機(jī)體的世界?！?span lang="EN-US">【2】如此，人對于天地萬物之一致性的建立就是對自然規(guī)律的遵循，即“法天地”。

漢初的黃老道學(xué)也強(qiáng)調(diào)從自然角度來理解天。黃老道學(xué)的“無為”思想是對老子“道法自然”觀念的延伸，他們對治理之道的理解偏重于遵循自然規(guī)律，并將君王的行為也收納到天道運(yùn)行的規(guī)律之中。

天道觀的轉(zhuǎn)變必然影響人們對世俗秩序的認(rèn)知。在殷周之際，天命所歸者是德位合一的“圣人”，但在秦漢時代，人們接受了德位分離的觀念，法天地者則被逐漸確定為受天命眷顧的現(xiàn)世的“王”。在秦漢之際的政治哲學(xué)話語體系中，統(tǒng)治權(quán)力的獲得與延續(xù)固然需要道德的支撐，但更為重要的是要符合天道的自然運(yùn)行規(guī)則。

《淮南子》就十分強(qiáng)調(diào)“天”的自然屬性，認(rèn)為圣人之所以為圣人是因其能因循天道。在《淮南子》中已經(jīng)有“天人相副”的說法，此點(diǎn)亦是董仲舒天人觀的重要理論基礎(chǔ)之一?！痘茨献印氛J(rèn)為人體的基本結(jié)構(gòu)與天的結(jié)構(gòu)類似，其《精神訓(xùn)》篇載：“故頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。”雖然不能直接認(rèn)定這些說法影響了董仲舒的“天人相副”思想，但至少我們可以認(rèn)為在漢武帝前后，人們對于天人關(guān)系的認(rèn)識有一些共同點(diǎn)：（1）從“天人相副”即通過“同類相感”來論證天人感應(yīng)，從而使天意能夠干預(yù)統(tǒng)治者的行為；（2）強(qiáng)調(diào)天道的自然運(yùn)行，公羊家則利用了當(dāng)時的陰陽、四時、五行思想來建構(gòu)以三統(tǒng)、三正為基本格局的統(tǒng)治合法性理論；（3）學(xué)者們通過天道運(yùn)行的客觀性來論證其治理方略為“天下公意”的體現(xiàn)。徐復(fù)觀認(rèn)為董仲舒的天的哲學(xué)是從《呂氏春秋》的“十二紀(jì)首”發(fā)展而來，這也強(qiáng)調(diào)了從《呂氏春秋》《淮南子》到《春秋繁露》在對天的認(rèn)識上的連續(xù)性。

一 天命、天道、天德：自然之天與道德之天的結(jié)合

本文對董仲舒之“天”的觀念的疏解主要依據(jù)《春秋繁露》，也結(jié)合《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分袑Χ偈媾e賢良對策的記載。我們知道，董仲舒所作的“天人三策”是應(yīng)漢武帝之問而作的回應(yīng)，尤以第一策對于“天命”所關(guān)的合法性問題之回答最為重要。董仲舒的回答以對于“天命”和“天道”的解釋為主，并以此來探討教化作為長治久安之道的依據(jù)。

1.天命

相比于殷周之變，史書中對漢代秦過程的歷史描述充滿著讖緯氣息，無論是秦始皇所說的“東南有天子氣”，還是漢高祖斬蛇過程中的“赤帝”代“白帝”故事，都沒有采用道德性的論證。到漢武帝時，社會財富已經(jīng)有了相當(dāng)?shù)姆e累，統(tǒng)治也逐漸穩(wěn)定，這時便需要考慮如何使?jié)h代的國祚延續(xù)之問題，由此便必須進(jìn)行新的理論建構(gòu)，所以漢武帝關(guān)心三代政權(quán)轉(zhuǎn)移的“預(yù)兆”、上天對于不良政治的警示以及落實(shí)到人性的教化從何入手等問題。董仲舒在對策中將這些問題歸結(jié)為“天命”與“情性”等。在董仲舒看來，問策即是一種自省之道，體現(xiàn)了天道、仁心。至于如何將之轉(zhuǎn)化為適合的治理之道，董仲舒認(rèn)為“仁義禮樂”是唯一合適的手段——政權(quán)延續(xù)必須仰賴“禮樂教化之功”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?span lang="EN-US">

對于天命所歸問題，董仲舒采用了“雙重證據(jù)法”來說明。他首先說天命是“非人力所能致而自至者”，其次是“天下之人同心歸之”的誠意之結(jié)果，這兩者的結(jié)合就會出現(xiàn)“天瑞”來預(yù)示統(tǒng)治者得到了上天的眷顧。但政權(quán)獲得后統(tǒng)治者也不是一勞永逸的，如果后世的繼承者“廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚敲瓷咸炀蜁ㄟ^災(zāi)異來警告。董仲舒認(rèn)為漢武帝繼位后之所以沒有祥瑞出現(xiàn)，主要是因?yàn)闆]有興教化。若漢武帝能興儒學(xué)、立太學(xué)，教化國民，民風(fēng)習(xí)俗就會改善。

董仲舒不可能在一篇給漢武帝的“對策”中系統(tǒng)展開他對于“天”“天命”問題的認(rèn)識。而作為一個從公羊?qū)W角度來對漢代統(tǒng)治秩序的合法性進(jìn)行重新解釋的儒生，縱使吸納了陰陽家和讖緯的因素，他的理論根基依然建立在公羊?qū)W的“受命”說之上。

董仲舒重新解釋了《春秋》中的“西狩獲麟”故事，他將“獲麟”解釋為孔子“受命”當(dāng)新王，并為漢改制立法的瑞應(yīng)。這就既解釋了孔子的有德無位，又賦予了其素王制法的“正當(dāng)性”。但“素王”說承認(rèn)了天命與現(xiàn)實(shí)權(quán)力分離的事實(shí)，尤其是當(dāng)五德始終成為天命轉(zhuǎn)移的自然支撐的時候，天命中所需要的“道德”支撐便被“黑白赤”所代表的三統(tǒng)或五行依天道流行的轉(zhuǎn)換所取代了。所以董仲舒改造了“受命”觀，“受命”被用來解釋陰陽尊卑的秩序，而非權(quán)力來源的道德依據(jù)。

在董仲舒的論述中，殷周之際的“道德天命觀”雖依然有效，但“自然天命觀”已經(jīng)成為論證的基調(diào)，即前述對策中“非人力所能致而自致”的內(nèi)容。在世襲制的局勢下，統(tǒng)治權(quán)的更替絕非基于道德因素，而是基于血緣的延續(xù)?；实郾救耸抢^承鏈條中的一員，他要做的是在王朝秩序下進(jìn)行“改制”，以顯示權(quán)力的繼承。董仲舒區(qū)分了“改制”和“易道”。這里的“道”可以理解為儒家的王道政治，即任何王朝都要在堅(jiān)持王道政治的前提下進(jìn)行政策性“調(diào)整”，這可以理解為對父權(quán)子繼的王朝合理性進(jìn)行持續(xù)性的“維護(hù)”。在《春秋繁露·楚莊王》中，董仲舒說：“今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前制，修故業(yè)，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志。事天亦然。今天大顯已，物襲所代而率與同，則不顯不明，非天志。故必徒居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志，而明自顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實(shí)。”這段話可注意處甚多：首先，受命于天、易姓更王乃是一種天命的轉(zhuǎn)移，而不是對上一個王朝的延續(xù)。其次，這個改變是“天志”的要求，所以統(tǒng)治者需要作出改變來向上天顯示已經(jīng)完成權(quán)力轉(zhuǎn)移。最后，這個改變并非是對統(tǒng)治原則的改變，而是因?yàn)樘斓肋\(yùn)行之要求所以人類的秩序亦要作出相應(yīng)變化。在這個意義上，“改制”雖也會有文質(zhì)轉(zhuǎn)換，但服色、正朔的變化更接近于符號系統(tǒng)的變化，而非人倫、道理層面的更改。

在《春秋繁露》中，“圣人”被賦予一種全新的能力，即察知“自然”細(xì)微變化的能力，這樣圣人也就是能夠根據(jù)陰陽尊卑和“時”的變化制定出與時相諧的秩序的人?！笆ト苏缕湟烧?，別其微者，絕其纖者，不得嫌，以蚤防之。圣人之道，眾堤防之類也，謂之度制，謂之禮節(jié)，故貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉(xiāng)黨有序，則民有所讓而不敢爭，所以一之也?！保ā洞呵锓甭丁ざ戎啤罚┳鳛橐粋€受天命的王者，他要努力完成天意，天意則是“為民”。為了完成這個使命，他要用各種方法來體察天意。由此，“受命”觀念被“改造”為“接受指令”。周秦以來人們一直強(qiáng)調(diào)“天命靡常，惟德是輔”。而在《春秋繁露》中，“受命”并非指人通過自己的努力來獲得機(jī)會，而是指人如何通過修養(yǎng)來領(lǐng)受上天的命令。經(jīng)過這樣的轉(zhuǎn)換，人們都要按照差序格局來接受“指令”，天子聽從天的指令，諸侯則要服從天子的指令?！疤熳邮苊谔?，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可。”（《春秋繁露·順命》）當(dāng)自然秩序被倫理化，倫理秩序也被“自然化”了：父親和丈夫就相當(dāng)于兒子和妻子的“天”，兒子、妻子之“受命”就是要聽命于父親和丈夫。在康有為的解讀中，將董仲舒的說法與《禮記·喪服傳》的“君者，天也；父者，天也；夫者，天也”相關(guān)聯(lián)，甚至與《論語》中的“畏天命”聯(lián)系起來，認(rèn)為這樣的“受命”過程可以幫助人們建立起父兄子弟之親和、忠信、慈惠的行為，因此體現(xiàn)了人道參天的崇高性?！?span lang="EN-US">3】

董仲舒還認(rèn)為，“人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天”（《春秋繁露·王道通三》）。人既受命于天便秉承了天所具有的“仁”特性。董仲舒從仁者愛人的角度認(rèn)為人的道德意識源自于天，而道德的本質(zhì)是“愛人”。這里的“參天”從主動性程度看比《中庸》要弱，《中庸》從盡人之性到與人與天地參，充滿著“為仁由己”的“參與”感。而上文所說的人道可以參天，則是強(qiáng)調(diào)人道對于天道的“領(lǐng)受”。

2.天道與天德

董仲舒說《春秋》所要確立的法則是人隨君、君隨天的差序格局。由此，天意必然通過“天道”以使人有途轍可循。在《春秋繁露》中，“天道”比較接近于日月運(yùn)行之自然規(guī)律：“是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也?！保ā洞呵锓甭丁り栕痍幈啊罚┰凇洞呵锓甭丁分杏幸粋€特別重要的思想傾向值得關(guān)注。即先秦儒家一直強(qiáng)調(diào)“為仁由己”，人的道德意識或由內(nèi)在的同情心激發(fā)（如孟子）或?yàn)槭ト朔Q情立文（如荀子）；而在董仲舒這里，人的道德行為之傾向是由“天道”所決定的，其過程是“天施”而“人受”。在《春秋繁露·天道施》篇中，天道的特征是一種積極的“施”：“天道施，地道化，人道義，圣人見端而知本，精之至也；得一而應(yīng)萬，類之治也?！痹谶@個天地人結(jié)構(gòu)中，是由天道運(yùn)行來賦予人們行為的正當(dāng)性，然后通過教化和培育來構(gòu)成人道中的道德規(guī)范?！疤焓本褪亲匀徽故窘o人類的部分，包括具有“確定性”的日月星辰及其運(yùn)行，還有陰陽五行這些用以描述“確定性”的元素。

天道的運(yùn)行有陰陽，落實(shí)到人的身體上就會產(chǎn)生貪仁這樣不同的人性特征。自然界既然體現(xiàn)為陽對于陰的優(yōu)勢，那么人類的道德自然也會突出仁道而抑制貪念?！吧碇≈T天，天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。”（《春秋繁露·深察名號》）董仲舒認(rèn)為人對于自身的道德節(jié)制并非來自內(nèi)心的“道德意識”，而是因?yàn)樯頌樘焖x予，因此要“禁天所禁”、追隨天道。

王者作為天意的直接接受者，就要視天如父，小心翼翼地理解天，并據(jù)此來確立制度、懲惡揚(yáng)善。董仲舒說：“夫王者不可以不知天。知天，詩人之所難也。天意難見也，其道難理。是故明陽陰、入出、實(shí)虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義。為人主者，予奪生殺，各當(dāng)其義，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠(yuǎn)刑，若陰陽；此之謂能配天。”（《春秋繁露·天地陰陽》）天意不易明曉，要通過陰陽五行之變的“天道”來辨明。而王者從天道之運(yùn)行看出天意的傾向是“好仁”，故此人間秩序的建立就應(yīng)該配合“任德遠(yuǎn)刑”的天意，這就是董仲舒所強(qiáng)調(diào)的“配天”。既然陽尊陰卑、陽多陰少，配天就意味著“任德遠(yuǎn)刑”。刑代表天道中陰的部分，是天道整體運(yùn)行所不可或缺的，體現(xiàn)在人類的秩序中便是作為德政的輔助，即“有平有威”：“天有和有德，有平有威，有相受之意，有為政之理，不可不審也。……我雖有所愉而喜，必先和心以求其當(dāng)，然后發(fā)慶賞以立其德。雖有所忿而怒，必先平心以求其政，然后發(fā)刑罰以立其威。能常若是者，謂之天德，行天德者，謂之圣人?！保ā洞呵锓甭丁ね滤罚╇m由陰陽的尊卑而導(dǎo)致德刑的不平衡，但這種差異最終會達(dá)成社會和諧的目標(biāo)。在此，董仲舒又回到儒家的核心追求——“中和”，且認(rèn)為中和是天地之道。這就意味著“中”并非是地理上的中心點(diǎn)或價值上的“取中”，而是一個“平衡”“和諧”的點(diǎn)：“和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。誠擇其和者，以為大得天地之奉也。天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所為不失?！保ā洞呵锓甭丁ぱ熘馈罚?span lang="EN-US">

董仲舒結(jié)合了陰陽家的天道理論與儒家之道德理想主義，將五德始終之機(jī)械的時間轉(zhuǎn)移與以道德為基礎(chǔ)的天命轉(zhuǎn)移進(jìn)行對接，從而將儒家之道德哲學(xué)轉(zhuǎn)為政治歷史之哲學(xué)，使儒家之道德理念落實(shí)到具體的政治實(shí)踐成為可能。以往的研究者（侯外廬、馮契等）有將董仲舒的天論理解為“神學(xué)目的論”的，雖然從人的活動由天支配的角度來看，此說不為無見，但它掩蓋了董仲舒更多從“自然規(guī)律”角度來理解“天道”的思想獨(dú)特性。

二 天道與人道

人道作為天道的體現(xiàn)，是基于“人”作為天的“產(chǎn)物”之認(rèn)識的。不僅人的形體是對天的模仿，而且人的價值觀念和道德行為亦是“天志”的實(shí)現(xiàn)。人雖然為父母所生，但父母生人只是天道運(yùn)行的一個環(huán)節(jié)而已，至于為什么人的形態(tài)會是如此、人的尊嚴(yán)奠基于何者，則都植根于天這個“生命之總源”。也就是說，除了父母這個具體的生育系統(tǒng)，人還有一個更為關(guān)鍵的“創(chuàng)生者”——天?！洞呵锓甭丁穼⑦@樣的創(chuàng)造者稱為“曾祖父”。我們不能從血緣的意義上去理解這個曾祖父，而應(yīng)該從邏輯上去理解。所謂“曾祖父”，就是天提供了生命的意義和身體的形態(tài)，然后父母承擔(dān)著“加工”機(jī)制，按照“天道”“天理”來生兒育女?！盀樯荒転槿?，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。”（《春秋繁露·為人者天》）父母給了我們身體，但“人之為人”，無論是人形還是人性，都要仰仗于“天”?！洞呵锓甭丁ど碇B(yǎng)重于義》曰：“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利?！边@就是說，天之生人還賦予了人以道德意識，這些道德意識對人的身心愉悅和安泰有重要的影響。由此，董仲舒與《淮南子》【4】對于身體的認(rèn)識便有了很大差異，他突出了儒家“德潤身”的傳統(tǒng)，只是其論證邏輯與先秦儒家有所不同：他不是從人的道德自覺入手，而是極大地突出了作為人的道德意識和道德行為根源的“天”。

董仲舒在《春秋繁露·觀德》篇更直接講君臣、父子、夫婦三綱亦是對天、地、星這三種自然形態(tài)的模仿，而并不彰顯人對于制度的創(chuàng)造性：“天地者，萬物之本，先祖之所出也。廣大無極，其德昭明，歷年眾多，永永無疆。天出至明，眾知類也，其伏無不炤也。地出至晦，星日為明，不敢暗。君臣、父子、夫婦之道取之此。”

那么，天人之間何以能進(jìn)行施與和模仿，它們之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)機(jī)理是什么呢？

1.天人感應(yīng)，天人相副

在漢武帝的舉賢良對策第三問中，突出了“天人之應(yīng)”問題：既然三王之教各有所失，那么如何改制以補(bǔ)救之？此問題是董仲舒要系統(tǒng)回應(yīng)的。

在回應(yīng)中，董仲舒提出了他對于“天人之應(yīng)”的一些基本認(rèn)識理路，其中一些想法我們在前面的論述中已經(jīng)涉及。而更重要的是，他認(rèn)為“臣聞天者群物之祖也。故遍覆包函而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設(shè)誼立禮以導(dǎo)之。春者，天之所以生也，仁者，君之所以愛也；夏者，天之所以長也，德者，君之所以養(yǎng)也；霜者，天之所以殺也，刑者，君之所以罰也。繇此言之，天人之征，古今之道也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚Ｔ谶@段話中，董仲舒展現(xiàn)了兩個對于理解他的天人關(guān)系十分重要的角度：一是天人之間感應(yīng)的基礎(chǔ)；二是基于天人感應(yīng)這一前提，人所應(yīng)采取的制度性應(yīng)對方案，這被稱為“法天而立道”，在《春秋繁露》中則被更多表述為“法天立制”。

我們先從天人感應(yīng)之基礎(chǔ)入手來看董仲舒是如何論證“感應(yīng)”原理的。《春秋繁露·人副天數(shù)》篇從“發(fā)生學(xué)”的角度來說明人與天道之相似性（“偶”），即認(rèn)為人為天地之精的產(chǎn)物，故能秉受天地之德——“仁義”。不僅人的價值觀，而且人的身體也最為接近天地的結(jié)構(gòu)。人之異于別的物種之直立狀態(tài)，使人的身體能以腰為分界，從而更為直接地對應(yīng)天地和陰陽。人的身體器官也無不與天之?dāng)?shù)相符合，這保證了人與別的物種拉開距離且獨(dú)自“參天地”。也就是說，董仲舒是通過人與天地的“同類”屬性來證明人超越于其他物種的優(yōu)勢地位的。

基于同類相感的原理，天人互相感應(yīng)：人之善惡能為天所感受，而天之好惡也會被人所體察。這種互相感應(yīng)的狀態(tài)“相動無形”，看上去是自然而然發(fā)生的事情，其實(shí)存在著由感應(yīng)而產(chǎn)生的因果鏈條。【5】在這個“感”“動”的過程中，天和人分享著共同的情感變換。天有喜怒，人亦有春秋。這就是“合類”：“而春夏之陽，秋冬之陰，不獨(dú)在天，亦在于人。人無春氣，何以博愛而容？人無秋氣，何以立嚴(yán)而成功？人無夏氣，何以盛養(yǎng)而樂生？人無冬氣，何以哀死而恤喪？天無喜氣，亦何以暖而春生育？天無怒氣，亦何以清而冬殺就？天無樂氣，亦何以疏陽而夏養(yǎng)長？天無哀氣，亦何以激陰而冬閉藏？故曰：天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也?！保ā洞呵锓甭丁ぬ毂嬖谌恕罚╇m然是“合類”，但天是更為主動的一方，人要盡量去“與天同”，避免“與天異”。因著物類之感、同氣之應(yīng)，人要在設(shè)計(jì)秩序和傳達(dá)價值傾向的時候盡力去“奉天”，如果“逆天”，就違背了“王道”。所以既然天道尚陽而賤陰，人就應(yīng)該崇德而遠(yuǎn)刑。

“務(wù)德不務(wù)刑”是董仲舒在策論中要向漢武帝傳達(dá)的改制建議，他還通過“感應(yīng)”說來強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者若不遵循天道行事，天地就要通過“不常之變”來警示之、通過災(zāi)異來譴告之。這是天人相感的“極端”方式?！疤臁毕葧ㄟ^一些征兆來告知統(tǒng)治者要對自己的施政作出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，以此來觀察統(tǒng)治者是否能“奉天”，這是天意之仁的體現(xiàn)，即在事情變壞之前就預(yù)告之而讓人能醒悟、有所補(bǔ)救?！捌浯舐灾?，天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威，《詩》云：‘畏天之威’，殆此謂也。凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”（《春秋繁露·必仁且智》）董仲舒進(jìn)一步在《春秋繁露·二端》中說，《春秋》并非十分看重災(zāi)異譴告這樣的說法，而更重視開端，即見微知著，善于從微末的現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)政治潰敗的線索。這是“貴微”的動因。但亦有一些不善于察微的統(tǒng)治者需要上天通過懲罰性的方式來警示之，讓他們能夠修身審己。“因惡夫推災(zāi)異之象于前，然后圖安危禍亂于后者，非《春秋》之所甚貴也。然而《春秋》舉之以為一端者，亦欲其省天譴而畏天威，內(nèi)動于心志，外見于事情，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始、慎終推效者哉!”（《春秋繁露·二端》）

董仲舒的天人關(guān)系序列雖然強(qiáng)調(diào)了天的主導(dǎo)性，但沒有完全否定人的作用。儒家的政治思想以修身為本，天賦予人以天德，只是提供了“潛在的可能性”。要讓這種可能性現(xiàn)實(shí)化，有兩條途徑：一是人自身的修身工夫，二是統(tǒng)治者的教化?；谶@兩個途徑，董仲舒“重回”孔子的“性近習(xí)遠(yuǎn)”思想，強(qiáng)調(diào)人性為“善質(zhì)”，而非完成體的“善性”?！?span lang="EN-US">6】從某種意義上講，董仲舒的人性論可以被看作人回應(yīng)天賦、珍惜天施的一種態(tài)度。董仲舒說：“名性，不以上，不以下，以其中名之。性如繭如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天。天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)而謂民性已善者，是失天意而去王任也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚靶哉撸熨|(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善。質(zhì)而不以善性，其名不正，故不受也。”（《春秋繁露·實(shí)性》）董仲舒的善質(zhì)論，有些接近荀子“本始材樸”的意味，即認(rèn)為人性只是天所賦予人的基礎(chǔ)性條件，就如玉之有待于雕琢，而若沒有教化之措施，這些質(zhì)樸的天性便難以成就為“善”。他對人性的另一個更為通俗化的比喻是禾與米，并強(qiáng)調(diào)天道之“止”：“善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天性，止之外謂人事。事在性外，而性不得不成德?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┰谶@個意義上，天人之際更接近于天生人成?？梢?，董仲舒雖然強(qiáng)調(diào)了天道的優(yōu)先性地位，但并不是要完全否定人在完善自我過程中的主動性意義。

2.法天立制

在漢儒看來，《春秋》為創(chuàng)制立法之作，它既是為漢代制法，亦是為萬世制法。董仲舒在給漢武帝的對策中，提出了“改制”和“易道”的變與不變的辯證法?！暗乐笤鲇谔臁?，因此天道循環(huán)自有其則而不會改易，天道所具有的仁愛、血緣等價值特性也不會變。故而“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下”，治理天下自有其常道。不過，天道之運(yùn)行有物有則，必然有所變化，所以統(tǒng)治者要順天命，就需“改正朔、易服色”，以符合天道之行。同樣的意思在《春秋繁露·楚莊王》中表達(dá)得更為系統(tǒng)：“問者曰：物改而天授顯矣，其必更作樂，何也？曰：樂異乎是。制為應(yīng)天改之，樂為應(yīng)人作之。彼之所受命者，必民之所同樂也。是故大改制于初，所以明天命也。更作樂于終，所以見天功也。緣天下之所新樂而為之文曲，且以和政，且以興德。天下未遍合和，王者不虛作樂。樂者，盈于內(nèi)而動發(fā)于外者也。應(yīng)其治時，制禮作樂以成之。成者，本末質(zhì)文皆以具矣?！边@里強(qiáng)調(diào)了改制和變樂的不同：改制是“應(yīng)天”，變樂則是“應(yīng)人”，即主要是為了在改制取得成功之后，表明天下和諧的盛況。

改制不易道，體現(xiàn)出對于三代政教的態(tài)度，這也是漢武帝在問策中所關(guān)心的，他想了解當(dāng)下應(yīng)如何理解三代各不相同的治理方式。對此，董仲舒采用了一種比喻性的說法：他將先王之道比喻成規(guī)矩，它們是衡量不同的統(tǒng)治者是否符合天理的尺度。“《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規(guī)矩，不能正方員。雖有察耳，不吹六律，不能定五音。雖有知心，不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規(guī)矩六律已。故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也。得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也。所聞天下無二道，故圣人異治同理也。古今通達(dá)，故先賢傳其法于后世也?！保ā洞呵锓甭丁こf王》）先賢的治理之法用之既久就會有弊，可以稍作損益以應(yīng)時之變，所以董仲舒給漢武帝的建議是“少損周之文致，用夏之忠”。具體地說，就是他建議漢武帝放棄漢初以來以無為而治為手段的黃老之術(shù)，轉(zhuǎn)而進(jìn)行制禮作樂以順應(yīng)天道運(yùn)行。董仲舒也提出了許多具體的政治主張。如在處理君臣關(guān)系的時候，君主應(yīng)該任賢，而“不自勞于事”，并將之說成是“法天之行”：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。故為人主者，法天之行，是故內(nèi)深藏，所以為神；外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也?！保ā洞呵锓甭丁るx合根》）

董仲舒將天、天道比喻為規(guī)矩，這種重視法則而不是君主德行的說法多少帶有一些黃老道學(xué)的影子，不過，董仲舒對此也作出了解釋。他指出，他之所以強(qiáng)調(diào)天是“規(guī)矩”而君王是天意的傳達(dá)者和實(shí)現(xiàn)者，是要為大一統(tǒng)的政治秩序提供統(tǒng)一的規(guī)則，實(shí)際上也就是要為他收攏權(quán)力提供理論支持，亦即用“天道”為世俗的君臣、君民之間的支配和被支配關(guān)系作出普遍性的論證。董仲舒的思路是：天固然為尊卑秩序提供了依據(jù)，但通過抬高天的地位，又為君主的施政設(shè)置了一個前提條件——遵循天道。董仲舒試圖通過這種方式來制約君主的權(quán)力：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無君。一日不可無君，而猶三年稱子者，為君心之未當(dāng)立也。此非以人隨君耶？孝子之心，三年不當(dāng)而逾年即位者，與天數(shù)俱終始也，此非以君隨天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！保ā洞呵锓甭丁び癖罚?span lang="EN-US">

對此，董仲舒在討論制度設(shè)計(jì)原則的《春秋繁露·度制》篇中，從天道公平無偏的角度討論了君主不應(yīng)該壟斷所有的權(quán)力和財富，尤其不應(yīng)該與民爭利，并認(rèn)為這是“天理”：“天不重與，有角不得有上齒。故已有大者，不得有小者，天數(shù)也。夫已有大者，又兼小者，天不能足之，況人乎？故明圣者象天所為，為制度，使諸有大奉祿亦皆不得兼小利，與民爭利業(yè)，乃天理也。”（《春秋繁露·度制》）這可能與漢武帝時期實(shí)施鹽鐵專營政策，在經(jīng)濟(jì)活動中擠壓百姓的生存空間有關(guān)。

董仲舒為漢代的主要政治制度都提供了天道依據(jù)。如在《春秋繁露·基義》中，他認(rèn)為“王道之三綱，可求于天”；在《春秋繁露·五行對》中，董仲舒以五行來比附父子之間的五種關(guān)系類型。雖然這樣的證明在今天看上去并不十分貼切，但在漢代由五行而推導(dǎo)出四季的不同特性、并為萬物生養(yǎng)繁衍提供行為準(zhǔn)則的思想背景下，董仲舒的論述讓倫理關(guān)系有了堅(jiān)實(shí)的天道支持。

三 元與天：大一統(tǒng)秩序下的天道形而上學(xué)

儒家雖然關(guān)注生成論的問題，但對萬物起源的討論缺乏系統(tǒng)性。比如《易傳》中的“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”雖看上去有生成論的意味，但實(shí)質(zhì)上是在探討八卦的源起，而對事物的生成原理沒有細(xì)究。儒家也并非不關(guān)注本體與現(xiàn)象、形上與形下等問題，如《易傳》中對于道、器的認(rèn)識就涉及早期儒家對超越于具體“形狀”的“形而上”之“道”的關(guān)切，只是并不如關(guān)注“自然”的道家更為系統(tǒng)。道家思想從《道德經(jīng)》就開始探討道與萬物之間的關(guān)系，并發(fā)展出比較系統(tǒng)的形而上學(xué)思想。而形成時間比《春秋繁露》稍早的《淮南子》一書與道家有極強(qiáng)的親緣關(guān)系，該書在論及“道”與天地萬物的關(guān)系時，就有濃厚的形而上學(xué)色彩。

根據(jù)上文對董仲舒的“天”觀念展開的多方面分析，我們發(fā)現(xiàn)董仲舒對于“天”的自然屬性和道德屬性的建構(gòu)具有理論和現(xiàn)實(shí)的雙重目標(biāo)。從現(xiàn)實(shí)的角度看，董仲舒希望漢武帝完成統(tǒng)治方式的儒家化轉(zhuǎn)變，這需要借助有意志、對現(xiàn)實(shí)有干預(yù)性的“天”的存在。但當(dāng)他把“天”納入倫理化的序列的時候，天的超越性就會受到損害，因此，董仲舒需要一個新的觀念來完善其天人觀念的超越性維度。為完成這個理論重構(gòu)的任務(wù)，董仲舒選擇了“元”。

以往學(xué)者對于董仲舒的“元”概念多側(cè)重于從“元?dú)狻焙腿f物起源的角度來闡發(fā)。如康有為在《春秋董氏學(xué)》中引用了《周易》之“大哉乾元，乃統(tǒng)天”，指出元為天地之本，且主要是氣的運(yùn)行：“孔子之道，運(yùn)本于元，以統(tǒng)天地，故謂為萬物本始終天地?！薄?span lang="EN-US">7】徐復(fù)觀、金春峰等以“元?dú)狻眮砝斫舛偈娴摹霸?。以元?dú)鈦斫忉屧怯形墨I(xiàn)學(xué)的依據(jù)的，例如《春秋繁露·玉英》載：“惟圣人能屬萬物于一而系之元也。終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以春秋變一謂之元。元，猶原也，其義以隨天地終始也?！边@一段看上去是在討論萬物的起源，在注疏家那里更直接將“元”理解為“氣”的開端。如何休在《春秋公羊傳》的注中就把“變一為元”解釋為“元者氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也”，并將“元”解釋為氣之始?！?span lang="EN-US">8】不過，最為貼近公羊?qū)W思路的是將元理解為“開端”?！洞呵锕騻鳌吩趯Α霸甏和跽隆钡慕忉屩醒裕骸按和跽拢暾吆?？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。”即用“元年”來指稱君主執(zhí)政的開端之年?！洞呵锓甭丁び裼ⅰ芬舱f：“謂一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所輕。是故治國之端在正名。名之正，興五世，五傳之外，美惡乃形，可謂得其真矣，非子路之所能見?！倍偈鎻?qiáng)調(diào)作為開端的元，并從開端引申出“正名”，這是要說明君主應(yīng)該從即位的開始就厘定君臣、父子、夫婦之名分，如此才能分清美惡，為長治久安奠定基礎(chǔ)，而這也確定了王道政治的基礎(chǔ)。故此董仲舒說：“春秋何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正，則元?dú)夂晚?，風(fēng)雨時、景星見、黃龍下。王不正，則上變天，賊氣并見?！保ā洞呵锓甭丁ね醯馈罚?span lang="EN-US">

類似這樣的觀點(diǎn)董仲舒也講給了漢武帝，他在“天人三策”中將這個開端說成是“王道之端”。董仲舒對“元年春王正月”進(jìn)行了梳理，并指出：“《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┧€將“一元”從大一統(tǒng)的君主權(quán)力引申到“正本”的責(zé)任：“《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔?，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┕蚀硕偈嬲J(rèn)為，孔子作《春秋》的真實(shí)用意是以天道為基礎(chǔ)來為君主們確定為政的基礎(chǔ)，讓他們了解百姓的疾苦以及是非、得失：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，萬民之所欲，下明得失，起賢才，以待后圣。故引史記，理往事，正是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑，孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉，以為見之空言，不如行事博深切明。’”（《春秋繁露·俞序》）

然而從“元?dú)狻被颉伴_端”來理解董仲舒的“元”，并不能覆蓋董仲舒“元”觀念的全部含義?！笆枪蚀呵镏?，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治；五者俱正，而化大行?！保ā洞呵锓甭丁び裼ⅰ罚W(xué)界對“元之深”中“深”的解讀，大多追隨何休而直接解釋為“元之氣”，即從氣本論的角度來理解“元?dú)狻弊鳛樘烊酥蟊尽Ｒ灿袑W(xué)者“深探其本”，以正心為政治之本。但如果按照這樣去解釋，那么就會從開端的意思去體會，而拒絕從形而上的角度來認(rèn)知。比如黃開國說元是政治哲學(xué)概念，意為“王道之始”，且“聯(lián)系董仲舒春秋公羊?qū)W的整個思想及其對元的全部訓(xùn)釋，根本沒有把元視為宇宙本原的思想”。【9】但黃開國自相矛盾的地方是，他在解釋上引“以元之深，正天之端”的時候則主張董仲舒所說的元是與天聯(lián)系在一起的，并以此說明“元不過是王道從天尋求到形而上的根據(jù)，但元本身并不是天，而只是表示王道一開始就從天得到純正的規(guī)定性”。【9】此段話疑問頗多：首先，元是如何成為王道進(jìn)而從天尋求到形而上根據(jù)的。其次，如果反對元?dú)庹f，那么既然元本身不是天，則元是如何成為天的“純正性依據(jù)”的。對此，任蜜林作過討論，他認(rèn)為真正起主宰作用的是“天”：“從生成論上看，‘元’是一切宇宙萬物的根本，‘天’也是由其決定的。但從本體論上來看，則人與萬物都是由‘天’來決定的，人與萬物都是從‘天’而來的。這實(shí)際上把‘元’置于比較‘虛’的位置，而‘天’才有實(shí)際的主宰作用。”【10】的確，董仲舒的天依然有一定的“主宰性”因素，然而當(dāng)董仲舒的“天道”觀日益向“自然秩序”方向轉(zhuǎn)化的時候，天更多是自然秩序的一部分，因此他需要元作為天人關(guān)系的依據(jù)。從這個意義上說，元并不“虛”，而是一種邏輯上的“實(shí)”。

按照董仲舒“王道通三”的說法，當(dāng)天、地、人成為世界秩序的共同建構(gòu)者和運(yùn)轉(zhuǎn)環(huán)節(jié)的時候，天本身就難以成為這個秩序的終極根據(jù)，所以他需要尋求一個更為根本的依據(jù)以作為日趨自然秩序化的天人運(yùn)行的“形式”和“目的”。如此，局限于從“元?dú)狻钡慕嵌葋韽?qiáng)調(diào)元作為天地之本，雖符合漢代人的“常識”，但難以凸顯其“目的論”因素。對此，作為接受過一定西學(xué)影響的康有為則強(qiáng)調(diào)神氣與天地同本于元，這樣就把“元”與具體可見的事物區(qū)分開，就像大海與眾漚一樣，雖相即卻是一種更為“形式性”的存在，這就揭示了董仲舒“元”觀念的本體論特質(zhì)。康有為說：“元為萬物之本，人與天同本于元，猶波濤與漚同起于海，人與天實(shí)同起也。然天地自元而分別有形象之物矣，人之性命雖變化于天道，實(shí)不知幾經(jīng)百千萬變化而來，其神氣之本由于元，溯其未分，則在天地之前矣?！薄?span lang="EN-US">11】康有為明確將“元”與“有形象之物”進(jìn)行了區(qū)分，從而確定了“元”作為一種形而上存在的特質(zhì)。

董仲舒的“元”理論還必須關(guān)照“人”的生成論問題。這關(guān)系到人的獨(dú)特性如何體現(xiàn)之問題?！肮试邽槿f物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也。故春正月者，承天地之所為也，繼天之所為而終之也。其道相與共功持業(yè)，安容言乃天地之元？天地之元奚為于此？惡施于人？大其貫承意之理矣。”（《春秋繁露·玉英》）在董仲舒看來，人雖在天地萬物中獨(dú)為貴，但依然要循天道運(yùn)行之則，“春正月”就是強(qiáng)調(diào)君主是受天之命，故而要循天道而為。所以圣人只是人元，王者所要努力的是與天地合其德，而他并非天地萬物之元。這也從另外的角度堅(jiān)持了“屈民伸君、屈君伸天”的邏輯。董仲舒還在《春秋繁露·深察名號》中說：“天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道?！倍偈娴奶烊苏搹?qiáng)調(diào)了天的“主導(dǎo)性”和人要“奉天”，這實(shí)質(zhì)上是強(qiáng)調(diào)天人之間要奉行共同的原則——“德道”。從儒家的發(fā)展脈絡(luò)來看，董仲舒的天的哲學(xué)顯然吸收了道家形而上學(xué)的一些因素。所謂“以元統(tǒng)天”，就是給天地秩序和人類道德生活奠定一個形而上的基礎(chǔ)，這也是建構(gòu)大一統(tǒng)國家之意識形態(tài)所必須的。從這個意義上說，與其說董仲舒的哲學(xué)是“天”的哲學(xué)，毋寧說是“元”的哲學(xué)。

總之，只有完成了對“元”的形而上學(xué)建構(gòu)，董仲舒對天道普遍性的建構(gòu)才真正完成。受公羊?qū)W的影響，漢代統(tǒng)治者都有“致太平”的訴求，這就需要建立一種與大一統(tǒng)的政治秩序相適應(yīng)的普遍主義原則，而對天的自然屬性的強(qiáng)調(diào)有助于為儒家倫理提供超越地域和時間限制的普遍性基礎(chǔ)。

注釋
 
1如薛夢瀟指出，秦歷法統(tǒng)一了四時的劃分，以夏歷為基礎(chǔ)，因?yàn)椤跋恼锰臁噍^于殷歷、周歷更符合農(nóng)業(yè)休作周期。自此，秦代結(jié)束了紀(jì)時法歷出多元的狀態(tài)，在一條包含時、月的紀(jì)時文字中，不再有二者歷法不匹配的問題”。參見薛夢瀟：《早期中國的月令與“政治時間”》，上海古籍出版社，2018，第240頁。
 
2徐復(fù)觀：《兩漢思想史》第2卷，九州出版社，2014，第76頁。
 
3康有為：《春秋董氏學(xué)》，中華書局，1990，第147頁。
 
4《淮南子·泰族訓(xùn)》曰：“治身，太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形?！薄痘茨献印凡⒉慌懦獾赖聦τ陴B(yǎng)生的意義，但更強(qiáng)調(diào)全身保身，并接受了老子功成身退的價值取向。
 
5“同類相動”或“同類相感”是當(dāng)時人們普遍接受的天人之間互相影響的原理，在《淮南子》中也有相關(guān)論述。
 
6安樂哲指出，儒家并不僅僅從“生即為人”來討論人，而是強(qiáng)調(diào)“學(xué)以成人”，他還從宇宙觀比較的角度，認(rèn)為這顯示出儒家宇宙觀的獨(dú)特價值。參見安樂哲：《“學(xué)以成人”：論儒學(xué)對世界文化秩序變革的貢獻(xiàn)》，《孔學(xué)堂》2020年第2期，第9頁。
 
7康有為：《春秋董氏學(xué)》，第124頁。
 
8參見蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992，第68頁。
 
9黃開國：《公羊?qū)W發(fā)展史》，人民出版社，2013，第226—227頁；第223頁。
 
10任蜜林：《董仲舒思想的“天”“元”關(guān)系》，《衡水學(xué)院學(xué)報》2016年第5期，第28頁。
 
11康有為：《春秋董氏學(xué)》，第126頁。