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中國哲學(xué)的深度發(fā)掘者和當(dāng)代思想的融會創(chuàng)新者

——湯一介哲學(xué)思想及其貢獻(xiàn)研究

作者：干春松（北京大學(xué)哲學(xué)系教授、北京大學(xué)儒學(xué)研究院副院長）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七二年歲次壬寅臘月廿五日甲戌

??????????耶穌2023年1月16日

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湯一介（1927-2014），1927年生于天津，1951年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，是我國著名哲學(xué)家、哲學(xué)史家、哲學(xué)教育家、北京大學(xué)哲學(xué)社會科學(xué)資深教授、“《儒藏》編纂與研究”重大專項(xiàng)首席專家、《儒藏》總編纂、中央文史研究館館員、加拿大麥克馬斯特大學(xué)榮譽(yù)博士、日本關(guān)西大學(xué)榮譽(yù)博士，曾榮獲北京大學(xué)哲學(xué)系哲學(xué)教育終身成就獎、孔子文化獎、吳玉章人文社會科學(xué)終身成就獎等獎項(xiàng)。湯一介畢生致力于中國哲學(xué)的深度發(fā)掘，為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承弘揚(yáng)、當(dāng)代思想的融會創(chuàng)新作出了突出貢獻(xiàn)。

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【哲人追“思”?】

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1927年2月16日，湯一介出生于天津一個書香門第，他的祖父湯霖是清朝光緒十六年（1890年）的進(jìn)士，父親湯用彤是近現(xiàn)代中國哲學(xué)界融會中西并精通中文和梵文的學(xué)術(shù)大師之一，曾任北京大學(xué)副校長。1947年，湯一介考取了北京大學(xué)哲學(xué)系，正式開始哲學(xué)修習(xí)。

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湯一介的“自主性”學(xué)術(shù)生涯，或可從20世紀(jì)80年代算起。在我國經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇和重新融入世界的大背景下，中國文化和現(xiàn)代化的問題成為學(xué)術(shù)界共同關(guān)注的課題，對于中國現(xiàn)代化道路的不同認(rèn)識生發(fā)出不同文化觀和問題意識。比較有影響的包括西體中用論、西化派等，最具影響的則是北京大學(xué)哲學(xué)系的張岱年提出了融會中西的“綜合創(chuàng)新文化觀”，他強(qiáng)調(diào)文化創(chuàng)新要建立在自身的文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，吸收其他文化的精華加以創(chuàng)新發(fā)展。而湯一介的文化觀，一方面繼承了其父湯用彤在內(nèi)的“學(xué)衡派”所提出的“昌明國粹、融化新知”的文化觀，強(qiáng)調(diào)回到自己的文化源頭，積極與外來文明展開互動；另一方面從全球的視野，提倡文明的多元共存，并最終凝練為“新軸心時代”的文化發(fā)展觀。

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文化觀念的轉(zhuǎn)變必然會影響到具體的學(xué)科范式和問題意識的創(chuàng)新。其中對中國哲學(xué)的影響尤為重大。

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中國哲學(xué)的學(xué)科自創(chuàng)立開始就面臨著“中國哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國”的爭議，人們對能否用西方哲學(xué)的范式來概括中國哲學(xué)的問題持懷疑態(tài)度。20世紀(jì)80年代，隨著馮友蘭、張岱年等重新回歸學(xué)術(shù)舞臺，如何從中國哲學(xué)自身的問題和范疇出發(fā)來總結(jié)中國思想的特點(diǎn)，成為尋求學(xué)科突破的關(guān)鍵。最初是圍繞著宋明理學(xué)和中國哲學(xué)“范疇”的研究，從朱熹和陽明等個案研究，來突顯中國哲學(xué)的魅力。

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在這樣的氛圍中，湯一介從玄學(xué)和早期道教開始其學(xué)術(shù)的奠基性工作，展開其以新軸心時代為問題樞紐的一系列哲學(xué)創(chuàng)新性思考。

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中國哲學(xué)問題意識的拓展：道教與魏晉玄學(xué)

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湯一介的父親湯用彤以魏晉玄學(xué)和佛教史的研究聞名于世。20世紀(jì)50年代中期，湯一介開始擔(dān)任湯用彤的學(xué)術(shù)助手，故而在相關(guān)領(lǐng)域也有極其深厚的學(xué)術(shù)積累。1980年，湯一介在北大復(fù)開的第一門課即為“魏晉時期的玄學(xué)、佛教和道教”，深受學(xué)生歡迎。在這個階段，湯一介尤其重視道教思想研究，從1984年起，先后在北大開設(shè)“早期道教史研究”和“魏晉南北朝時期的道教”等課程，發(fā)表《略論早期道教關(guān)于生死、神形問題的理論》《論早期道教的發(fā)展》等數(shù)篇對道教研究有開拓意義的文章，并于1988年出版了道教研究專著《魏晉南北朝時期的道教》。

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作為一種中國本土的宗教，道教的觀念與儒家的政治秩序觀及其與中國人對宇宙人生的理解有更多的關(guān)聯(lián)性。在這方面，湯一介特別看重早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》，認(rèn)為太平的理想與漢代公羊家的社會理想一致?！短浇?jīng)》的主旨是“興國廣嗣”，提倡國家和人口的繁盛，這亦與儒家的社會關(guān)懷相一致。

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所不同的是，儒家更為重視現(xiàn)實(shí)政治社會秩序的建構(gòu)，追求價值的“不朽”，而道教與世界上大多數(shù)一神教不同的是關(guān)注肉體生命的持續(xù)。湯一介認(rèn)為早期道教以“三一為宗”，強(qiáng)調(diào)“天、地、人三者合一以致太平”“精、氣、神三者混一而成神仙”，并在此邏輯上推衍出“長生不死”“肉體飛升”“氣化三清”等觀念。這些研究當(dāng)時對道教的形成、發(fā)展，以及對中國道教基本特征的認(rèn)識有很大的推進(jìn)。

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湯一介也十分重視佛教史的研究，他與季羨林一起主編了《中華佛教史》。晚清以降，人們更愿意從中西文明的角度來理解傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的問題，而逐漸失去對其他文明體系的關(guān)注。對此，湯一介一直主張要重視對印度文明尤其是其智慧形態(tài)、思維模式的研究。從不同文明的關(guān)系角度，佛教的傳入以及中國化讓我們體會到中華文明所特有的包容性。在湯一介看來，佛教在中國的傳播雖然最初依附于道教與玄術(shù)，并同儒家與道家、道教思想之間存在著對立和沖突，最極端的甚至出現(xiàn)過幾次滅佛運(yùn)動。但從六朝時期開始，就有人主張三教均善、孔老釋均為圣人的調(diào)和之聲。從魏晉到唐宋，許多杰出的政治人物和儒道人士多有信佛者，受佛教之精微的思維方式影響的則更是廣泛而普遍。即使是以辟佛老為職志的宋明理學(xué)家，也多有與僧道交游的記錄，而陸王心學(xué)與禪宗的關(guān)系始終是一個聚訟紛紜的學(xué)術(shù)論題。明朝還有融匯三教的“三一教”，其變種發(fā)展出各種類型的民間宗教，在中國臺灣、香港和東南亞地區(qū)依然有很大的影響力。質(zhì)言之，包容調(diào)和，不具絕對之排他性，是中國三教能和平競爭共處、不訴諸武力的原因，因此，中國歷史上也沒有引發(fā)西方和中亞那般綿延至今的宗教戰(zhàn)爭。

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魏晉玄學(xué)也是20世紀(jì)80年代湯一介學(xué)術(shù)心力所傾注的領(lǐng)域。他在這方面的最重要成果就是出版于1983年的《郭象與魏晉玄學(xué)》一書。此書充分體現(xiàn)了湯一介細(xì)膩的學(xué)術(shù)功力和犀利的思辨功夫，這本著作除了深入到郭象思想的內(nèi)部去處理“性分”“獨(dú)化”“儒道關(guān)系”等復(fù)雜面向之外，還成為這個時期全面確立中國哲學(xué)研究的新路徑的“方法論”讀本。按湯一介的概括，這本書主要討論幾個問題：第一，找出魏晉玄學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路；第二，通過魏晉玄學(xué)范疇的研究尋找中國哲學(xué)的范疇體系；第三，探討哲學(xué)方法對認(rèn)識哲學(xué)思想變遷的重要意義；第四，嘗試把哲學(xué)的比較方法用于中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域；第五，勾畫了魏晉到唐初重玄學(xué)發(fā)展的原因。

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魏晉時期，正是中國思想深受佛教影響，尋求思維方式和哲學(xué)精神的自我突破的階段，從這樣的解釋和重構(gòu)的面向出發(fā)來理解中國哲學(xué)的獨(dú)特思維方式與中國文化的精神是十分合適的突破口。這也為后來湯一介思考“中國解釋學(xué)”的問題奠定了基礎(chǔ)。

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20世紀(jì)90年代，湯一介提升了他對中國哲學(xué)研究方法的思考，特別是當(dāng)接觸了伽達(dá)默爾等西方解釋學(xué)的理論之后，他意識到中國古代典籍的文本詮釋的方法值得發(fā)掘和反思。湯一介率先提出了“能否創(chuàng)建中國的‘解釋學(xué)’”的問題。以研究解釋學(xué)而著稱的華東師范大學(xué)教授潘德榮在一篇回憶文章中說，“能否創(chuàng)建”體現(xiàn)了湯一介先生對這個問題的慎重思考。他說，當(dāng)時湯一介覺得既然西方已經(jīng)形成了一套系統(tǒng)的解釋學(xué)理論，那么“創(chuàng)建”中國解釋學(xué)就意味著與西方解釋學(xué)的“不同”。

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湯一介清醒地認(rèn)識到，中國雖然有著比西方更為綿長的解釋經(jīng)典的歷史，雖然經(jīng)學(xué)解釋中也有“今文”“古文”等不同的解釋模式討論，但至今并沒有形成自覺地把“解釋問題”作為研究對象的理論體系。這就是說，對于經(jīng)典解釋的歷史的梳理并不能等同于是解釋學(xué)理論的建構(gòu)，我們?nèi)狈Φ氖恰霸碚摗睂用娴慕忉寣W(xué)作為方法本身的規(guī)范性討論。于是，在發(fā)表了《能否創(chuàng)建中國解釋學(xué)》這樣的“反思式”文章后，湯一介又陸續(xù)發(fā)表了《再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》《三論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》《關(guān)于僧肇注〈道德經(jīng)〉問題——四論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》等三篇論文。

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在這組有關(guān)中國解釋學(xué)的文章里，魏晉時期學(xué)者們關(guān)于“言”“象”“意”這樣的“解釋學(xué)”理論創(chuàng)構(gòu)的嘗試給了湯一介很大的啟示。

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在上述文章中，湯先生嘗試從《春秋》三傳、《周易》、《韓非子》、王弼《老子注》、郭象《莊子注》以及六朝時期佛教經(jīng)典翻譯成中文時所形成的“格義”“連類”和僧肇的《道德經(jīng)注》等方面揭示中國傳統(tǒng)經(jīng)典解釋問題。

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的確，《春秋》三傳有助于我們?nèi)ンw察中國經(jīng)典的“經(jīng)史”關(guān)系，而《周易》經(jīng)傳則展現(xiàn)了儒家經(jīng)典如何通過卦辭、卦象、卦意等構(gòu)成一個系統(tǒng)性的宇宙人生的認(rèn)識系統(tǒng)。而王弼、郭象乃至僧肇的分析，則可以見到不同思想傳統(tǒng)之間互相解釋的可能性以及思想創(chuàng)造的空間，這些都是“創(chuàng)建”“中國解釋學(xué)”的最重要的案例。在《三論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》一文中，湯一介的理論創(chuàng)構(gòu)更為明顯，他提醒要注意“解釋”“解釋問題”和“解釋學(xué)”這三個概念的區(qū)別，也就是說，對不同解釋方式的鋪陳本身并不等于“解釋學(xué)”本身，解釋學(xué)作為“學(xué)”，是對解釋、理解某個專門問題有著理論和方法上的自覺而進(jìn)行的專門研究，并已經(jīng)形成了一套系統(tǒng)的理論和方法，同時也蘊(yùn)含著這樣的問題意識，即是否我們可以簡單地借助西方的解釋學(xué)理論和方法來覆蓋中國解釋學(xué)理論的反思。

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無論是景海峰對湯一介解釋學(xué)問題的繼承和創(chuàng)新，抑或?qū)W界所關(guān)注的經(jīng)學(xué)研究的推進(jìn)，甚至研究西方解釋學(xué)傳統(tǒng)的學(xué)者，目前都展現(xiàn)出對建構(gòu)中國解釋學(xué)的理論雄心，這都是對湯一介“能否創(chuàng)建”問題的最好回應(yīng)。

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除了道教、佛教這些宗教傳統(tǒng)之外，湯一介也關(guān)注國外宗教的發(fā)展，尤其是以利瑪竇為代表的明末耶穌會士在華傳教過程中所采用的會通思路，并從中探索中國文化中是否具有“超越性”的面向。1988年，湯一介發(fā)表了《論利瑪竇匯合東西文化的嘗試》一文。該文的主旨雖然是探討利瑪竇如何調(diào)和兩種不同的文化傳統(tǒng)，試圖讓人們理解西方宗教傳統(tǒng)中也存在融通的可能性，然而此文中更為關(guān)鍵的視野是對“超越性”的關(guān)切。

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當(dāng)時人們普遍認(rèn)為西方宗教因?yàn)榇嬖谥税杜c彼岸之間的“絕對分野”，故而有超越性的問題，并由此認(rèn)定主張?zhí)烊撕弦坏闹袊幕遣豢赡苡谐叫缘?。而湯一介認(rèn)為，所謂“超越性”應(yīng)是“存在之所以為存在者”，如“天道”“天理”“太極”，等等。他指出，儒家的“超越性”和“內(nèi)在性”是統(tǒng)一的，即不斷通過自我的修養(yǎng)達(dá)成對于天地宇宙和人生終極價值的體認(rèn)，這就形成了“內(nèi)在的超越性”或“超越的內(nèi)在性”的問題。不過，“內(nèi)在超越”依然是湯一介早先以普遍和諧來描述中國文化價值的一貫思路的發(fā)展。

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如果說在20世紀(jì)80年代，湯一介通過對儒釋道以及基督教的研究逐漸確立起他的廣闊文化視野以及對中國哲學(xué)的整體理解，那么在20世紀(jì)90年代以后，則是湯一介更為積極展現(xiàn)他的文化立場并以此來進(jìn)行他更為系統(tǒng)的理論建構(gòu)的階段。

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國學(xué)、儒學(xué)與新軸心時代的文化“矚望”

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樂黛云曾稱她與湯一介是“未名湖邊的兩只小鳥”，這是對他們堅貞又浪漫的感情的生動描述。而從某種意義上說，湯一介也堪稱是中國文化界的一只“報春鳥”。

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湯一介是比較早與國外和中國港臺學(xué)界有密切交往的學(xué)者，也是比較早接觸海外和中國港臺學(xué)者中國哲學(xué)研究著作的學(xué)者。據(jù)蒙培元回憶，他最早就是從湯一介那里借到牟宗三的《心體與性體》一書，從而使他更為順利地完成了《中國心性論》一書的寫作。

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早在1983年，湯一介就去哈佛大學(xué)擔(dān)任訪問學(xué)者，并結(jié)識了杜維明等一大批在海外產(chǎn)生較大影響力的學(xué)者，也讓湯一介對海外新儒家的問題意識和思想動向有了更為切身的了解。

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其實(shí)，海外新儒家早就有關(guān)于儒學(xué)第三期發(fā)展的提法，而杜維明則更是從儒學(xué)如何參與世界文明的對話、反思啟蒙思潮等角度來重申儒學(xué)第三期發(fā)展的使命。從這個時期湯一介所發(fā)表的文章的內(nèi)容來看，他也開始關(guān)注“內(nèi)在超越”“儒學(xué)第三期發(fā)展”這樣的問題，這也是國門初開之后，國內(nèi)學(xué)術(shù)界介入國際學(xué)術(shù)思潮的“先聲”。

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1983年，湯一介參加了在加拿大蒙特利爾召開的第17屆世界哲學(xué)大會，做了題為《儒家哲學(xué)第三期發(fā)展可能性的探討》的報告，得到了與會者的高度評價。湯一介此后更為關(guān)注中國文化的特點(diǎn)，研究的重點(diǎn)也逐漸從魏晉玄學(xué)、早期佛道教轉(zhuǎn)向儒釋道更為均衡的格局。他此后發(fā)表的《論中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的真、善、美問題》一文，在很大程度上勾勒出了他對中國文化總體特征的概括，既肯定了中國文化中天人合一、知行合一、情景合一等理念，又認(rèn)為在對是非真?zhèn)魏兔莱蟮呐袛嘀校袊说乃季S是秉承了真善美的統(tǒng)一的價值準(zhǔn)則。這些宏觀的思考，既立足于全球的視野，又能在中西比較的視野中充分考慮中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在應(yīng)對現(xiàn)代社會的處境與問題時的價值。

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1993年8月，人民日報刊發(fā)了一篇題為《國學(xué)，在燕園又悄然興起》的文章，對北京大學(xué)的傳統(tǒng)文化研究作了系統(tǒng)的介紹和贊揚(yáng)，文中提出國學(xué)本為20世紀(jì)初中國學(xué)者對中國傳統(tǒng)學(xué)問的一種稱呼，而在1950年之后不再使用此名詞，而隨著傳統(tǒng)文化研究的深入，“國學(xué)”一詞再度成為學(xué)術(shù)界的“熱詞”。雖然人們對此臧否不一，但“國學(xué)”一詞的“復(fù)生”，體現(xiàn)出20世紀(jì)90年代之后，人們不再情緒化地將中國傳統(tǒng)文化視為現(xiàn)代化的障礙，而是從東亞經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展中，看到了儒家文化圈所呈現(xiàn)的獨(dú)特現(xiàn)代化的新模式，這對人們肯定中國要走一條立足于自身文化的發(fā)展道路也提供了思想資源。而在這樣的情境下，湯一介積極參與國學(xué)研究的各種活動，介入國際國內(nèi)的學(xué)術(shù)爭論，展現(xiàn)出他借助學(xué)術(shù)功力回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問題的能力。

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毫無疑問，湯一介對傳統(tǒng)價值的肯定，并非要排斥西方文化的價值，他曾經(jīng)引用魯迅的“拿來主義”說，我們不但要“拿來”，也要“送去”，即形成跨文化交流的交互滋養(yǎng)的局面。他多次撰文指出，我們要認(rèn)真地汲取西方文化的東西和其他文化的東西。今后的文化發(fā)展既是民族的又是世界的，它不僅要解決你自己的問題，也應(yīng)該考慮解決世界的問題才行。如果僅僅考慮自己，讓自己游離于世界文化之外，是沒有前途的。

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不過，跨文化之間的交流，并非是單向性的吸收，更重要的是“對話”。在國學(xué)熱興起的同時，亨廷頓的《文明的沖突》正橫掃國際國內(nèi)的學(xué)術(shù)界，成為一個跨學(xué)科的熱點(diǎn)問題。對此，湯一介撰寫了《評亨廷頓的〈文明的沖突〉》一文發(fā)表在《哲學(xué)研究》1994年第3期。湯一介事后回憶此事時說，在中國他是第一個發(fā)表文章批評“文明沖突論”的，基于孔子的“和而不同”的思想，他認(rèn)為不同文化可以和諧相處。

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亨廷頓的觀點(diǎn)是基于他對世界文明發(fā)展歷史的一種“經(jīng)驗(yàn)式”的研究而得出的結(jié)論，他認(rèn)為人類歷史發(fā)展中，大多數(shù)的沖突都是基于不同文明之間的“價值”差異而引發(fā)的。他將當(dāng)今世界劃分為九大文明區(qū)，并認(rèn)為未來的沖突將主要發(fā)生在西方文明與伊斯蘭文明和儒家文明之間。

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很顯然，《文明的沖突》是一篇基于歷史經(jīng)驗(yàn)包裝來建構(gòu)外交政策的“策論”，而湯一介在《評亨廷頓的〈文明的沖突〉》中則認(rèn)為亨廷頓的“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”并沒有窮盡所有的歷史事實(shí)。湯一介認(rèn)為，中國歷史上兩次外來文化大輸入的結(jié)果證明，由文化引起的沖突只是暫時的，而不同文化之間的互相吸收與融合則是主導(dǎo)性的。

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之所以儒家在面對外來文明的傳入之時，更多地體現(xiàn)出并存和融通，是因?yàn)槿寮椅幕忠环N“普遍和諧”的觀念，它至少包含四個層面，即“自然的和諧”“人和自然的和諧”“人與人的和諧”“人自我身心內(nèi)外的和諧”。遵循儒家的思維模式，自然是融洽無間的最完美的和諧之統(tǒng)一體，只有認(rèn)識到自然是和諧之統(tǒng)一體，此“普遍和諧”觀念作為一種理論才可以展開。除此之外，作為中國思想主體的儒家和道家思想都傾向于“文明的共存”。湯一介認(rèn)為，儒家的“仁學(xué)”秉持親親仁民愛物的精神，能夠不斷超越血緣和族群，能為“文明的共存”提供有積極意義的資源；道家的“道論”，主張自然無為，以天下人之心為心，這也能為防止只看重國家和族群利益的“文明的沖突”提供思想資源。當(dāng)今人類社會之所以存在著種種紛爭，主要是一些國家為了私利，利用經(jīng)濟(jì)和軍事力量，掠奪弱國的資源，實(shí)行強(qiáng)權(quán)政治，正是這種帝國霸權(quán)才導(dǎo)向“文明沖突”。

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湯一介并不認(rèn)為只有中國文化才能化解文明的沖突。在他看來，世界各國文化都存在著共生共存的思想內(nèi)涵，問題是你如何去解讀和利用。這不僅需要哲學(xué)家的智慧，也需要政治家的眼光。

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湯一介的觀點(diǎn)產(chǎn)生了很大的影響，許多研究國際關(guān)系的學(xué)者都引用湯一介文章作為論據(jù)。21世紀(jì)以來，更多的學(xué)者開始反思民族國家體系所包含的國內(nèi)、國際的不同秩序邏輯，這本身構(gòu)成國與國之間沖突的基因。一些中國學(xué)者主張中國古代的天下觀可以為我們建構(gòu)新的更為公平的國際秩序提供價值支持。

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德國思想家雅斯貝爾斯曾經(jīng)提出“軸心時代”的理論，但在21世紀(jì)的最初階段，湯一介就認(rèn)為，經(jīng)歷2000多年的文化發(fā)展，人類將有一個“新軸心時代”的出現(xiàn)。湯一介提出了他所“矚望”的新軸心時代的文明的三個基本特點(diǎn)：首先，在經(jīng)濟(jì)全球化的時代，人類文化將不再是各地地域各自獨(dú)立的發(fā)展，而是在相互影響下的文化多元共存的局面；其次，跨文化和跨學(xué)科的研究，將會是21世紀(jì)文化發(fā)展的動力；最后，新軸心時代的文化將不再是像公元前500年那樣由少數(shù)幾個思想家來主導(dǎo)，而是將由眾多思想群體來共同導(dǎo)演的多樣化的文化形態(tài)。

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當(dāng)然，對于湯一介關(guān)于新軸心時代文化觀的特點(diǎn)的概括，存在著一定的爭議。在筆者看來，新軸心時代文化從某種意義上說更像是湯一介的文化愿望，所以他用《矚望新軸心時代》作為他晚年著作結(jié)集的名稱，正如他希望用文化和諧論來駁斥文明沖突論一樣，這樣的愿望體現(xiàn)出一個思想家對當(dāng)下文明的批判精神和對未來和平世界的期待。

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中國文化書院及創(chuàng)立《儒藏》編纂與研究中心

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湯一介謙虛地說過，他70多歲的時候，覺得學(xué)術(shù)創(chuàng)造力逐漸衰減，就想改變工作方式，主要通過學(xué)術(shù)組織工作來推動中國哲學(xué)和中國文化研究的進(jìn)步。這個說法也體現(xiàn)了湯一介的另一面，即他有強(qiáng)烈的社會關(guān)懷。

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在改革開放初期，湯一介就思考如何創(chuàng)辦一所大學(xué)，用全新的方式來教學(xué)和管理，這所大學(xué)，既要體現(xiàn)出對中國文化的溫情，也會給學(xué)術(shù)研究提供足夠的空間。當(dāng)然，在當(dāng)時的社會歷史條件下，這樣的設(shè)想難以實(shí)現(xiàn)。因此，他退而求其次，創(chuàng)辦了中國文化書院。

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1983年，湯一介去哈佛訪學(xué)，包括李中華等在內(nèi)的哲學(xué)系一些年輕教師開始籌劃中國文化書院的事，他們得到了馮友蘭、張岱年和哲學(xué)系許多教授的支持。1984年，湯一介回國后，他們一致推舉湯一介做書院的院長，同時請馮友蘭做名譽(yù)院長。書院聘請了中國社會科學(xué)院、清華大學(xué)、中國人民大學(xué)等許多高校的學(xué)者為導(dǎo)師，并請梁漱溟擔(dān)任學(xué)術(shù)委員會的主席。

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隨著書院的發(fā)展，導(dǎo)師隊(duì)伍不斷擴(kuò)大，也不僅僅限制在哲學(xué)領(lǐng)域，任繼愈、季羨林、周一良、金克木、吳曉鈴等都加入了導(dǎo)師隊(duì)伍，囊括了當(dāng)時一大批知名的文史學(xué)者。書院通過辦學(xué)和出版書籍來強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)文化的價值，后來在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生重要影響的郭齊勇、陳衛(wèi)平等教授都曾是中國文化書院的學(xué)員。人們在回顧20世紀(jì)80年代的學(xué)術(shù)史時，通常將中國文化書院、“走向未來”和“文化：中國與世界”這三個團(tuán)體視為最有代表性的學(xué)術(shù)團(tuán)體，這幾個團(tuán)體思想傾向雖各有側(cè)重，但都關(guān)注中國的現(xiàn)代化問題，都認(rèn)為要走出教條主義的束縛，對思想解放產(chǎn)生了重要的影響。

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湯一介一生中創(chuàng)辦了許多學(xué)術(shù)實(shí)體，比如深圳大學(xué)的國學(xué)研究所、北京什剎海書院等。從2004年起還擔(dān)任中華孔子學(xué)會的會長，創(chuàng)辦了《中國儒學(xué)》輯刊，對于推動儒家文化的傳播和研究有引領(lǐng)之功。

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湯一介還做了許多需要花費(fèi)大量精力的學(xué)術(shù)組織工作，比如主編《中國儒學(xué)史》，就產(chǎn)生了巨大學(xué)術(shù)影響。而在這許多工作中，最終將載入中國學(xué)術(shù)史的是《儒藏》的編纂和出版。

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《儒藏》的編纂可謂艱辛備至，不但要面臨全球范圍內(nèi)組織專家的巨大而復(fù)雜的工作，而且還有經(jīng)費(fèi)上的缺口。然而，基于對《儒藏》編纂重要性的認(rèn)識，湯一介都堅持下來了。對于《儒藏》編纂的意義、構(gòu)想和設(shè)計等問題，湯一介曾多次撰文加以說明。他有幾個基本的考慮：一是儒釋道三家中，佛教和道教都已經(jīng)有了它們各自的經(jīng)典集成（《大藏經(jīng)》和《道藏》），而對中國文化影響最大的儒家的經(jīng)典集成則一直付諸闕如，這與儒家文化在中國歷史上的主體地位并不相稱；二是采用繁體豎排、?？睒?biāo)點(diǎn)的排印方式，既較好地保存了經(jīng)典的原貌，又便于現(xiàn)代人利用；三是儒家作為軸心時代文化源頭之一，它在中國歷史的幾千年發(fā)展中一直起著重要作用，編纂《儒藏》不僅是為了弘揚(yáng)和發(fā)展中華文化精神，而且是為了面向世界，奠定中國文化創(chuàng)新的源頭活水。

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目前，《儒藏》精華本已經(jīng)編纂完成，我們或可期待《儒藏》大全本的啟動。在編纂《儒藏》的同時，湯一介認(rèn)為一定要把文獻(xiàn)整理和學(xué)術(shù)研究、人才培養(yǎng)結(jié)合起來，因此，還提議成立北京大學(xué)儒學(xué)研究院。

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2010年6月30日，在北京大學(xué)的支持下，北京大學(xué)儒學(xué)研究院正式成立，按照湯一介的構(gòu)想，北京大學(xué)儒學(xué)研究院是一個整合性的平臺，通過這個平臺，把《儒藏》編纂與研究中心、中國哲學(xué)與文化研究所整合在一起，在中國哲學(xué)教研室的支持下，進(jìn)行課題研究、指導(dǎo)研究生、開設(shè)儒學(xué)課程。也就是說要通過儒學(xué)研究院的建立把北京大學(xué)的儒學(xué)研究力量整合起來，并服務(wù)于國內(nèi)乃至全球的儒學(xué)研究。湯一介將創(chuàng)辦儒學(xué)研究院的目標(biāo)和宗旨總結(jié)為五句話：“放眼世界文化潮流，傳承儒學(xué)思想精粹，闡釋儒學(xué)特殊理念，尋求儒學(xué)普遍價值，創(chuàng)構(gòu)儒學(xué)新型體系?！?o:p>

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為了完成這個目標(biāo)，湯一介設(shè)計了率先要開展的研究課題：第一個課題是編一套《中國經(jīng)學(xué)思想史》。他認(rèn)為，儒家經(jīng)典是中國思想的基礎(chǔ)，也是中國人價值觀的集中體現(xiàn)。中國的歷代學(xué)者，特別是儒家學(xué)者，其思想闡發(fā)都離不開對這些經(jīng)典的再解釋；第二個課題是要編寫一套《中國儒釋道三教關(guān)系史》。這個問題既體現(xiàn)了湯一介自己的學(xué)術(shù)偏好，也是他思考中國文化問題的立足點(diǎn)。在他看來，儒釋道三家思想傾向雖有差異，總體是和諧共存，要從中探索出現(xiàn)代多元文明的共存之道；第三個課題是中國解釋學(xué)史。湯一介一直有創(chuàng)立中國解釋學(xué)的主張，并撰寫了許多文章來討論。目前這個課題由北大哲學(xué)系的王博主持，劉笑敢、干春松和張志強(qiáng)分別負(fù)責(zé)道家解釋學(xué)、儒家解釋學(xué)和佛教解釋學(xué)的工作，大部分工作已經(jīng)完成；第四個課題是儒家與馬克思主義的關(guān)系問題探索。在發(fā)表于《中國哲學(xué)史》2012年第4期的《儒學(xué)與馬克思主義在當(dāng)代中國》一文中，湯一介指出，儒學(xué)和馬克思主義都有著“傳承”和“創(chuàng)新”的巨大任務(wù)，未來中國文化的發(fā)展，必然會涉及儒學(xué)與馬克思主義的關(guān)系。處理好這兩者的關(guān)系對建設(shè)中國特色社會主義來說是事關(guān)傳承文化命脈、推動文化創(chuàng)新的核心問題。

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湯一介在生命的最后階段，一直在為《儒藏》編纂和儒學(xué)研究院的系列課題操心費(fèi)神，不停息地思考新軸心時代的文明發(fā)展諸問題。作為一位學(xué)者、一位文化使命的擔(dān)當(dāng)者，湯一介先生給我們留下的不僅是他眾多的思想巨著，還有他對中國文化發(fā)展的“實(shí)踐性”努力。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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