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胡瑗“明體達(dá)用”觀的思想史意義與當(dāng)下價(jià)值

作者：干春松（北京大學(xué)哲學(xué)系、儒學(xué)研究院教授）

來源：中國社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五七五年歲次甲辰九月十六日乙卯

          耶穌2024年10月18日

宋初政局未穩(wěn)，賴有孫復(fù)、石介和胡瑗等人在各地辦學(xué)，培育人才。他們通過書院的方式，堅(jiān)持道德優(yōu)先的原則，并探索獨(dú)特的教學(xué)方式，在范仲淹和歐陽修等朝廷有識(shí)之士的支持下，為二程乃至宋代理學(xué)的復(fù)興奠定了基礎(chǔ)。其中胡瑗的“明體達(dá)用”之學(xué)，尤因其方法和實(shí)踐的完美結(jié)合而對(duì)后世產(chǎn)生了巨大的影響。

在黃宗羲和全祖望編著的《宋元學(xué)案》中，記錄了宋神宗問劉彝“胡瑗與王安石孰優(yōu)”這樣一個(gè)問題。這個(gè)問題與全祖望立足于理學(xué)的形成和發(fā)展來梳理宋代學(xué)術(shù)發(fā)展的理路有很大關(guān)系。因而，在《宋元學(xué)案》的敘述脈絡(luò)中，北宋占主導(dǎo)地位的“荊公新學(xué)”也被邊緣化。

在這次問答中，劉彝的回答具有學(xué)術(shù)史的意義。他指出，儒家的思想“有體有用有文”。他認(rèn)為儒家不可動(dòng)搖的倫理原則是“體”，而儒家的經(jīng)典是“文”。這些原則和依據(jù)這些原則而形成的政治秩序是“用”。他說，若國家不以經(jīng)義取士，會(huì)導(dǎo)致士風(fēng)“偷薄”，正因?yàn)閷W(xué)校采用了胡瑗的明體達(dá)用之學(xué)來教授學(xué)生，才改變了學(xué)風(fēng)，這都是胡瑗開創(chuàng)之功，不是王安石所能比的。在這里，劉彝所闡發(fā)的就是胡瑗的明體達(dá)用之教學(xué)方式在改變學(xué)風(fēng)上的意義。

學(xué)者們普遍接受這樣的觀點(diǎn)，即“明體達(dá)用”最初所指即是胡瑗所創(chuàng)立的教學(xué)法，歐陽修為胡瑗所作墓表說胡“為人師，言行而身化之……故其為法嚴(yán)而信，為道久而尊……其教學(xué)之法最備。行之?dāng)?shù)年，東南之士莫不以仁義禮樂為學(xué)”。后來，胡瑗的教學(xué)法被不斷地塑造和闡揚(yáng)，比如二程和朱子總結(jié)胡瑗的分齋教學(xué)法，即根據(jù)求學(xué)者的興趣和志向，一些人注重經(jīng)義，另一些人則注重具體的治事，比如治兵、治民、水利等。

這種經(jīng)義和治事并重的方法，可能也與江浙一帶的學(xué)風(fēng)注重事功的傾向有關(guān)，既繼承了儒家因材施教的傳統(tǒng)，又符合宋初百廢待興的現(xiàn)實(shí)需要。這導(dǎo)致了胡瑗的弟子在當(dāng)時(shí)的科舉取士中有很高的成功率。由此，胡瑗之明體達(dá)用之教，聲名遠(yuǎn)播。

胡瑗不僅是一個(gè)教育家，他的思想也啟發(fā)了包括程頤在內(nèi)的后世道學(xué)群體。唐宋以來逐漸形成了通過強(qiáng)調(diào)儒家的心性之學(xué)來批判和融攝佛道之學(xué)的風(fēng)氣，在此方面，胡瑗亦堪為先驅(qū)。首先，他是宋代最早注解《中庸》的學(xué)者，著有《中庸義》。其次，他在其他作品中也屢次引用《中庸》《大學(xué)》，推助了宋代的四書升格運(yùn)動(dòng)。最后，他也是宋明道學(xué)許多重要議題的肇端。比如他對(duì)孔顏樂道的關(guān)注，他對(duì)《洪范》《周易》《中庸》《春秋》等經(jīng)典中對(duì)于“中”的觀念的融會(huì)貫通。尤其是他對(duì)于《周易》的“中”強(qiáng)調(diào)指出，因?yàn)橹芤字朗悄M天地之道的，“中”所體現(xiàn)的是“至公至正，無私無曲”，由此我們也可以追溯到程頤以“公”解“仁”的源頭。

胡瑗雖然沒有明確以體用關(guān)系來延續(xù)先秦以來的道器、本末、形上形下的哲理性討論，但他將儒家經(jīng)典與治道結(jié)合的教學(xué)方式，啟發(fā)了道學(xué)家對(duì)于“體用一源”的強(qiáng)調(diào)。程頤在《程氏易傳》中所提出的“至微者，理也；至著者，象也，體用一源，顯微無間”，被視為道學(xué)群體對(duì)體用關(guān)系的最為樞紐性的認(rèn)識(shí)。從某種意義上說，中國傳統(tǒng)的本末觀缺乏作為存在論意義上的“本體”和“現(xiàn)象”的哲學(xué)抽象，但佛教所提供的本體和現(xiàn)象的關(guān)系，則導(dǎo)向?qū)Ρ倔w“虛無”的價(jià)值導(dǎo)向。因此，二程在融攝兩種思想資源的過程中，既要強(qiáng)調(diào)作為“體”之“天理”是具有超越事物現(xiàn)象的、唯一性意謂，即所謂“天下只有一個(gè)理”，“萬物皆只是一個(gè)天理”。在道學(xué)家這里，“理”作為世界究竟意義上的根源，而實(shí)體性的“氣”是“理”的發(fā)用和呈現(xiàn)。同時(shí)，二程之“理”又不是佛教“虛空”之理，其理則必然發(fā)用為現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的道德規(guī)則和社會(huì)治理之道。此理為“實(shí)存”的?！袄怼迸c倫常秩序之關(guān)系，只是“顯”和“微”的關(guān)系。因此，他們說：“天下無實(shí)于理者”“惟理為實(shí)”“仁者，天下之正理”。二程的工夫論就是在這樣的理氣體用關(guān)系上得以奠基，當(dāng)我們讀到“用敬涵養(yǎng)為體、致知進(jìn)學(xué)為用”的時(shí)候，我們便可以聯(lián)想到胡瑗的“明體達(dá)用”思想，只是二程將胡瑗更側(cè)重于人性、學(xué)問修養(yǎng)的角度推擴(kuò)到哲學(xué)性的本體和功用的“一源”上。

這種思想，經(jīng)由朱熹的闡發(fā)更為全面。朱子在《答呂子約》中說：“若以形而上者言之，則沖漠者固為體，而其發(fā)于事物之間者為之用；若以形而下者言之，則事物又為體，而其理之發(fā)見者為之用?！边@就更明確地將形上形下與體用關(guān)系做了關(guān)聯(lián)。

近代以來，在西方思潮沖擊下，體用關(guān)系又被用來解釋中西文化關(guān)系。張之洞在《勸學(xué)篇》中綜合晚清諸多體用關(guān)系的討論，提出了“中學(xué)為體、西學(xué)為用”的說法，這種體用分離的觀點(diǎn)雖然遭到嚴(yán)復(fù)等人的激烈批評(píng)，但不失為晚清思想尋求學(xué)習(xí)西方共識(shí)的一種折中性表達(dá)。經(jīng)過一百多年來的抗?fàn)幒瓦M(jìn)步，中西文化之間已經(jīng)由單方向的學(xué)習(xí)進(jìn)入到中西互鑒、美美與共的階段。因此，我們需要有一種新視角來建構(gòu)新時(shí)代的體用觀。這種體用觀，需要化解近代體用觀中“實(shí)質(zhì)性”存在的體用分離或?qū)Ⅲw用關(guān)系轉(zhuǎn)換為“主次”關(guān)系的“應(yīng)時(shí)”之變通，回到胡瑗以降所建構(gòu)的“明體達(dá)用”體用觀上。一方面，強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)文化價(jià)值與當(dāng)代文化之間的一體性和延續(xù)性；另一方面，要從中理解中國當(dāng)代的價(jià)值觀和治理之道一以貫之的內(nèi)在邏輯。正如胡瑗和二程等融攝儒家與佛道的體用觀所建構(gòu)的“體用一源”的思想一樣，今天我們重新回溯胡瑗的“明體達(dá)用”，就是要從中國發(fā)展的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中，找到中國社會(huì)進(jìn)步的內(nèi)在原因及其制度性呈現(xiàn)，從而找到體用思想轉(zhuǎn)化與中國歷史發(fā)展的互動(dòng)關(guān)系。

責(zé)任編輯：近復(fù)