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李存山對(duì)中國(guó)文化的“常”與“變”的義理闡發(fā)

作者：干春松

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2022年第4期

摘????要：李存山繼承張岱年和馮友蘭文化哲學(xué)觀，主張從價(jià)值系統(tǒng)去厘定文化的常道，并提出了他自己對(duì)儒家文化“常道”的概括。他認(rèn)為儒家價(jià)值體系要因應(yīng)社會(huì)歷史的變革而不斷發(fā)展，對(duì)人與人、人與環(huán)境等挑戰(zhàn)發(fā)揮其獨(dú)特的價(jià)值。尤其是如何從民本到民主的探索，體現(xiàn)了李存山對(duì)儒家文化“新命”的體認(rèn)。

關(guān)鍵詞：李存山; 常道; 民本;

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人們慣于將近代中國(guó)所面臨的文化挑戰(zhàn)稱為“三千年未有之大變局”，這種挑戰(zhàn)一方面是西方列強(qiáng)的侵略及其由此而帶來(lái)的喪權(quán)辱國(guó)的不平等條約，而另一方面是中華文明的危機(jī)。在挑戰(zhàn)和危機(jī)面前，中國(guó)人陷于理智和情感的沖突。在理智上，我們意識(shí)到學(xué)習(xí)西方為挽救危機(jī)之必要的一步，在情感上我們又對(duì)自身的文明傳統(tǒng)及其價(jià)值充滿留戀。自洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到改革開(kāi)放，不同時(shí)期的思想家一直在尋求化解沖突、融匯新知的思路。若以張之洞的中體西用論的調(diào)和論為參照的話，既有全盤(pán)西化論的激烈否定傳統(tǒng)的思潮，也有文化守成主義的對(duì)文化本位的堅(jiān)持。除此而外，政治目標(biāo)的復(fù)雜性也使文化思潮夾雜了意識(shí)形態(tài)的沖突。

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在紛紜的立場(chǎng)面前，哲學(xué)家們則試圖從理論上給出方法來(lái)厘定討論的邊界，以避免觀念的無(wú)序沖突。這方面張岱年先生的綜合創(chuàng)新論和馮友蘭先生的“共殊”論很具有代表性。從上個(gè)世紀(jì)八十年代進(jìn)入學(xué)術(shù)領(lǐng)域的李存山，從課堂學(xué)習(xí)、文獻(xiàn)爬梳到觀點(diǎn)的形成，深受馮友蘭尤其是張岱年的文化思考的影響，他以“?！薄白儭钡霓q證法來(lái)思考中國(guó)文化的特質(zhì)及其轉(zhuǎn)化之路，堪為張岱年先生綜合創(chuàng)新文化觀的繼承者和發(fā)展者。

一、別共殊：對(duì)中華文明的特質(zhì)的探索

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“?！迸c“變”的辨析是清除觀點(diǎn)冗余的重要途徑。中國(guó)文化在漫長(zhǎng)的發(fā)展史上，形成了以儒家為核心的義理系統(tǒng)及其作為這種義理系統(tǒng)的制度化、倫理化體現(xiàn)的規(guī)范、法律系統(tǒng)。然儒學(xué)制度化的獨(dú)尊地位也促使歷代思想家不斷強(qiáng)化義理系統(tǒng)和行為規(guī)范之間的一致性，因此，當(dāng)我們肯定儒家義理系統(tǒng)的“一以貫之”的時(shí)候，作為義理體現(xiàn)的規(guī)范系統(tǒng)自然也是被視為是“理所當(dāng)然”“亙古不變”的。由此，在一部分人看來(lái)，若否定了儒家的倫理規(guī)范，也就自然否定了儒家的義理系統(tǒng)。這是體用一元，間不容發(fā)的。

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但這種體用一元的論證方式在近代遭遇到危機(jī)，若是繼續(xù)堅(jiān)持義理和規(guī)范的不可離析將導(dǎo)致對(duì)于文明系統(tǒng)的徹底否定，所以，從康有為等人開(kāi)始，不斷在嘗試如何從經(jīng)典解釋來(lái)突破儒家的時(shí)代性局限并激活其內(nèi)在精神。文化和道德上的“?！迸c“變”是張岱年先生在上世紀(jì)三十年代參與文化論爭(zhēng)時(shí)所采用辯證方法，并凝聚成文化綜合創(chuàng)新論，這啟發(fā)了李存山從儒家文化“常道”與“性命”出發(fā)的分析框架的形成。

(一)李存山對(duì)張岱年和馮友蘭文化觀的繼承

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在上世紀(jì)八十年代的文化熱中，李存山開(kāi)始系統(tǒng)思考中國(guó)文化的發(fā)展問(wèn)題。他自認(rèn)他的文化觀“受張先生的文化觀影響居多”，也受馮友蘭先生“別共殊”的思維方式的影響，他認(rèn)為“馮先生所主張的‘舊邦新命別共殊’與張先生所主張的‘綜合創(chuàng)新知常變’是相通的”【1】。

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張岱年因直接參與了圍繞《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》(1935年)引發(fā)的文化討論而聲名鵲起。然而，張岱年關(guān)注文化問(wèn)題則更早。他的第一篇討論文化的文章《世界文化與中國(guó)文化》1933年發(fā)表于張申府主編的《大公報(bào)》副刊《世界思潮》，他提出中國(guó)文化和世界文化一樣，都存在著好的方面和壞的方面，不能非此即彼地簡(jiǎn)單否定和全盤(pán)接受，并認(rèn)為改造舊文化的關(guān)鍵就是創(chuàng)造新文化。

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在20世紀(jì)30年代，張岱年先生將其文化主張定名為“創(chuàng)造的綜合”，該主張最為重要的是提供了文化創(chuàng)新的方法論思考，即對(duì)理法，也就是我們現(xiàn)在所說(shuō)的辯證法。他說(shuō)：“想了解創(chuàng)造的綜合之真義，還須了解‘對(duì)理’。‘對(duì)理’中有所謂否定之否定，新事物之出現(xiàn)，及‘拔奪’作用。創(chuàng)造的綜合即對(duì)舊事物加以‘拔奪’而生成的新事物。一面否定了舊事物，一面又保持舊事物中之好東西，且不惟保持之，而且提高之，舉揚(yáng)之；同時(shí)更有所新創(chuàng)，以新的姿容出現(xiàn)。凡創(chuàng)造的綜合，都不只綜合，而是否定了舊事物后出現(xiàn)的新整體。”【2】在這樣的思路下，張岱年先生認(rèn)為文化并非是不可“離析”的封閉的整體，文化可以隨著時(shí)代的發(fā)展不斷淘汰舊的內(nèi)容，而吸收不同的文化資源并創(chuàng)造出新的內(nèi)容。李存山說(shuō)：“張先生在文化理論上的一個(gè)重要?jiǎng)?chuàng)見(jiàn)，就是在20世紀(jì)30年代把唯物辯證法與唯物史觀密切結(jié)合起來(lái)，從而恢復(fù)了唯物史觀在文化理論上的‘活的靈魂’，對(duì)于要把中國(guó)的舊文化‘整個(gè)地取消’‘將其掃蕩得干干凈凈’的觀點(diǎn)提出了斷然的否定，指出‘只有不懂唯物辯證法的人，才會(huì)有這種主張’。而張先生的新見(jiàn)就是文化隨著社會(huì)的發(fā)展而‘必然變化’，但‘變中有常’?！薄?】

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20世紀(jì)80年代，張岱年先生繼續(xù)豐富他的文化觀念，提出了綜合創(chuàng)新的文化觀，方克立、劉鄂培先生等都是綜合創(chuàng)新文化觀的重要闡發(fā)者，而在稍后一輩的學(xué)者中，對(duì)張岱年先生的理論最有弘揚(yáng)、推進(jìn)之功者，當(dāng)推李存山教授。

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李存山對(duì)馮友蘭先生在不同時(shí)期文化觀的變化也有仔細(xì)的梳理。馮先生1946年在接受哥倫比亞大學(xué)榮譽(yù)博士學(xué)位時(shí)的發(fā)言說(shuō)自己的思想發(fā)展可以分為三個(gè)階段，在不同的階段中，他對(duì)中西文化的關(guān)系有不同的認(rèn)識(shí)。第一階段是受地理環(huán)境決定論的影響，第二階段則以歷史發(fā)展階段來(lái)區(qū)分文化的不同，第三階段則以社會(huì)類型來(lái)解釋文化的差別。他所說(shuō)的第三階段，其實(shí)就是他寫(xiě)《新理學(xué)》的時(shí)期，這是馮友蘭先生最為清晰的哲學(xué)立場(chǎng)的呈現(xiàn)。

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李存山說(shuō)：“《新理學(xué)》講‘真際’比‘實(shí)際’更根本，主張‘理在事先’和‘理在事上’，這對(duì)于認(rèn)識(shí)中西文化的沖突沒(méi)有多少助益”?！?】在我看來(lái)，這段話對(duì)馮先生的《新理學(xué)》或有所誤解。的確，馮友蘭借助邏輯實(shí)證主義，區(qū)分了“真際”和“實(shí)際”，但這個(gè)區(qū)分根本上并不是要討論何者更為根本的問(wèn)題，而是要尋求概念的“純粹性”。所以，接著講的馮友蘭先生之“理”是事物之“所依照”，至于所依照者為何，則不可能有具體的內(nèi)容。這樣，“理”就不可能在“事上”或“事中”【5】。但馮友蘭在《新理學(xué)》的第七章“義理”部分，我們也可以看到馮先生關(guān)于“變”與“?！钡挠懻摰?。在此章中，馮先生說(shuō)每一種社會(huì)體系都會(huì)有其哲學(xué)，而世界上有許多社會(huì)系統(tǒng)，就會(huì)有很多哲學(xué)理論。因此孔子之道就不可能是唯一的道統(tǒng)。同時(shí)，不同時(shí)代雖然有新的思想，即所謂“變”者，但人類有一些不可變的“生活經(jīng)驗(yàn)”，因此，就不可能出現(xiàn)“全新哲學(xué)”，總有一些是“自古代以來(lái)即有者”，這就是“?！薄！?】的確，如李存山所說(shuō)，依照《新理學(xué)》分析中國(guó)社會(huì)發(fā)展的《新事論》中所提出的“共相”“殊相”對(duì)理解“古今中西”的文化沖突有大裨益。

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馮友蘭區(qū)分“共相”和“殊相”的一個(gè)重要目的就是要指出近代以來(lái)圍繞中西文化所展開(kāi)的討論，多停留在特殊化、個(gè)別化的方式來(lái)定義中、西文化。在馮友蘭看來(lái)，中國(guó)文化包含許多特征，西方文化也包含許多特性，并不能簡(jiǎn)單地進(jìn)行類比。將中西文化視為不同時(shí)代的觀點(diǎn)也一樣，唯有從“類”的角度出發(fā)，才是討論文化之可行的方式?！懊恳粋€(gè)體所有之許多性，各不相同。所以個(gè)體是特殊底，亦稱殊相。而每一類之理，則是此一類的事物所共同依照者，所以是公共底，亦稱共相?！薄?】只有從“共相”的角度來(lái)改變中國(guó)文化，才是完全、徹底的。這樣的立場(chǎng)既不會(huì)全盤(pán)西化，也不會(huì)固守自身文化之條文框框，因?yàn)槊恳粋€(gè)體的文化都從不同側(cè)面為該“類”文化的“共相”提供了其要素。這也是馮先生的“?！薄白儭闭摰纳羁讨?。

(二)何為“常道”?與方朝暉的“三綱之辯”

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文化的“變”與“?！迸c道德的“變”與“?！钡臓?zhēng)論，最受學(xué)者關(guān)注的是關(guān)于“三綱”在何種程度上可以作為中國(guó)文化標(biāo)志的問(wèn)題。對(duì)此，張之洞、賀麟、陳寅恪等都發(fā)表了為后人所反復(fù)爭(zhēng)辯的觀點(diǎn)。在這個(gè)問(wèn)題上，李存山著力否認(rèn)三綱五常是“常道”。他說(shuō)：“孔子思想、儒家文化的‘常道’，應(yīng)該是指從先秦儒學(xué)到秦以后儒學(xué)所一以貫之、始終堅(jiān)持、恒常而不變、具有根本的普遍意義的那些道理、原則、理想或理念。以此為判據(jù)，首先就要解構(gòu)‘三綱五?！c‘天不變、道亦不變’的聯(lián)系，指出‘三綱五?！⒎浅鲇凇斓馈且环N歷史的建構(gòu)”?！?】李存山認(rèn)為三綱五常是一種“歷史建構(gòu)”，自有其文獻(xiàn)和理論上的依據(jù)。

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首先，儒家思想內(nèi)部“三綱”與“五?！钡恼f(shuō)法源自漢代的董仲舒，董仲舒是從天地陰陽(yáng)的“尊卑”來(lái)建構(gòu)君臣、父子和夫婦的關(guān)系，并從五行來(lái)與仁義禮智信相匹配。

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董仲舒的確提出了“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，主要是說(shuō)堯舜禹“三圣相守而守一道”，并沒(méi)有將不變之“道”落實(shí)到三綱五常。況且堯舜禹實(shí)行的是天下為公的禪讓制，并非是強(qiáng)調(diào)綱常禮教的世襲制，所以，從中國(guó)文化精神的源頭而言，并不提倡三綱五常的倫理觀念。

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三綱五常合為一說(shuō)，是馬融在解釋《論語(yǔ)》中，周因于殷、殷因于夏，其損益百世可知時(shí)，認(rèn)為所“因”者即為“三綱五常”，由此，被后世的皇侃、朱熹在注解《論語(yǔ)》時(shí)所繼承。盡管理學(xué)家體貼出“天理”，將倫理道德規(guī)范視為“天理之流行”，將綱常倫理視為天理不可變之展現(xiàn)。要到晚清時(shí)期的康有為所做的《論語(yǔ)注》，對(duì)這種注釋提出挑戰(zhàn)，從而與張之洞的《勸學(xué)篇》中將三綱五常視為“中國(guó)之所以為中國(guó)”的觀點(diǎn)形成了正面的對(duì)抗。

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從觀念史的角度，張之洞之《勸學(xué)篇》的確是以康有為以議會(huì)、憲政為目標(biāo)的戊戌變法運(yùn)動(dòng)為矛頭所指，尤其是康有為借助公羊三世說(shuō)提出不同時(shí)期應(yīng)該有不同的政治制度的說(shuō)法，沖擊了固守三綱五常為中國(guó)文明永恒秩序的人士。而在戊戌變法失敗之后所著之《論語(yǔ)注》與同時(shí)期所做的《孟子微》《中庸注》《禮運(yùn)注》一起，構(gòu)成了康有為呼喚立憲政治體制的思想基礎(chǔ)。在康有為看來(lái)，孔子所說(shuō)的損益，就是據(jù)亂世明君主、升平世立憲，而未來(lái)的太平世則是平等共和的社會(huì)。在強(qiáng)調(diào)綱常的晚清，提出這樣的觀點(diǎn)，的確是讓人驚駭?shù)摹?o:p>

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通過(guò)梳理了儒家對(duì)三綱五常的接受和演化史，李存山否定三綱源自儒家傳統(tǒng)，而是來(lái)自黃老道學(xué)。李存山說(shuō)，從馬王堆出土的《黃帝四經(jīng)》以陽(yáng)尊陰卑來(lái)推出“君為臣綱”，并提出了由卑服從尊的六種關(guān)系“六順”，到《韓非子·忠孝》篇中轉(zhuǎn)化為“三順”，即“臣事君、子事父、妻事夫”三種絕對(duì)化的關(guān)系。漢儒為適應(yīng)大一統(tǒng)的政治社會(huì)格局，吸收了黃老和法家的思想并將之糅合到禮制秩序中，由此，“三綱”也成為儒家與君主政治合流的一種價(jià)值觀念。

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前述康有為與張之洞之間關(guān)于“綱?！迸c中國(guó)文明特性的爭(zhēng)論到五四新文化運(yùn)動(dòng)期間成為文明階段論的爭(zhēng)論，借用楊度的說(shuō)法，三綱五常代表一種“家族主義”的道德觀念，而民主自由代表“國(guó)家主義”的新倫理【9】。以追求民主和科學(xué)為目標(biāo)的五四新文化運(yùn)動(dòng)，將民國(guó)建立之后的共和政治的失敗歸咎于儒家綱常倫理的影響，爆發(fā)出徹底否定傳統(tǒng)價(jià)值的呼聲。

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后五四時(shí)期，外侮的壓力猶在，革命勢(shì)力又出現(xiàn)了分裂。由此，儒家思想對(duì)于民族凝聚和文化自信的意義一直夾雜在各種意識(shí)形態(tài)的爭(zhēng)論之中，一種新的平衡中西文化的立場(chǎng)更為人接受，這方面，“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”中張申府先生提出的“打倒孔家店，救出孔夫子”【10】的口號(hào)就很有代表性。他認(rèn)為那些被皇權(quán)專制所利用的儒家應(yīng)該加以批判，但孔子思想中的合理因素則需要被肯定。

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這時(shí)期對(duì)于三綱五常的問(wèn)題最有學(xué)術(shù)性的討論是賀麟先生的《五倫觀念的新檢討》(1940年)。賀麟先生認(rèn)為三綱與五常有密切關(guān)系，若是沒(méi)有三綱作為制度性的禮教秩序的成立，五倫就變成五種關(guān)系模式。賀麟先生進(jìn)一步認(rèn)為，三綱雖被視為最陳腐最為世所詬病的舊禮教，但其中卻包含了與西方倫理思想乃至近代精神相符合的地方。“就三綱說(shuō)之注重盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于無(wú)常的個(gè)人言，包含有柏拉圖的思想。就三綱說(shuō)之注重時(shí)間個(gè)人的片面的純道德義務(wù)，不顧經(jīng)驗(yàn)中的偶然情境言，包含有康德的道德思想?！薄?1】三綱所缺乏的是個(gè)人的自由意志。賀麟的辨析很具有啟發(fā)性，是八十年代之后重新討論三綱思想的重要基礎(chǔ)，也是李存山與方朝暉教授之爭(zhēng)的問(wèn)題源頭。

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方朝暉教授近年來(lái)對(duì)三綱問(wèn)題論之甚殷，他認(rèn)為賀麟先生前揭文在文獻(xiàn)上并未收羅完整，重點(diǎn)是方朝暉教授對(duì)“綱”有重新的解釋，他說(shuō)“綱”并非是絕對(duì)的服從與被服從的關(guān)系，而是以什么為重的意思。歷代儒家包括一般認(rèn)為提出三綱和支持三綱的董仲舒、宋明儒者，他們都主張“格君心之非”，并以道尊于勢(shì)的角度來(lái)限制君權(quán)的，并沒(méi)有將君權(quán)絕對(duì)化。

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方朝暉從文化習(xí)性的認(rèn)知出發(fā)，認(rèn)為中國(guó)人人格的健全發(fā)展和社會(huì)秩序的重建要從自身的文化傳統(tǒng)出發(fā)，三綱五常若能剝離大一統(tǒng)國(guó)家所強(qiáng)化的維護(hù)君權(quán)、父權(quán)和夫權(quán)，依然可以找到其普遍的價(jià)值?！?2】李存山老師是站在對(duì)中國(guó)文化的“常”和“變”的立場(chǎng)來(lái)與方朝暉教授提出商榷的?！?3】因?yàn)榕c方朝暉教授有文字上的往復(fù)，2012年底，《光明日?qǐng)?bào)》國(guó)學(xué)版組織了一次別開(kāi)生面的討論，由李存山和方朝暉就三綱形成、內(nèi)核和現(xiàn)代意義，展開(kāi)了討論，這次討論我充當(dāng)了“主持人”，討論的內(nèi)容發(fā)表在《光明日?qǐng)?bào)》上。在討論中，李存山總結(jié)說(shuō)，不能因?yàn)檠巯乱隙ㄖ袊?guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值，就否認(rèn)歷史上的儒家是反對(duì)三綱的?！拔覀儸F(xiàn)在為了肯定和維護(hù)中國(guó)文化的價(jià)值，是按照以前歷史上一直講的那樣，說(shuō)三綱是‘圣人之所以為圣人，中國(guó)之所以為中國(guó)’之所在，還是把中國(guó)文化的發(fā)展看成一個(gè)有‘因’有‘損益’，即有‘常’有‘變’的過(guò)程呢?我個(gè)人認(rèn)為，三綱是一個(gè)變，而不是常。三綱之說(shuō)不是出自先秦儒家，而是漢儒為了適應(yīng)秦漢制度而做的損益。我們把三綱當(dāng)成是變，不當(dāng)成常，不影響我們肯定儒家文化里面有優(yōu)秀的傳統(tǒng)。牟鐘鑒先生說(shuō)‘三綱一個(gè)不能留，五常一個(gè)不能丟’，我是同意這種觀點(diǎn)的?！薄?4】

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方朝暉認(rèn)為，他也同意“?！迸c“變”的辯證法，但他認(rèn)為中國(guó)文明的“習(xí)性”沒(méi)變，所以三綱是“常道”。李存山認(rèn)為他與方朝暉的差別在于，他認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，文化價(jià)值也應(yīng)隨之而發(fā)展。“我是既講‘整’也講‘分’，既講‘?！仓v‘變’。我反對(duì)把三綱當(dāng)成儒家文化的‘常道’，但我認(rèn)為儒家文化中也有恒常而不變的傳統(tǒng)，如崇尚道德、以民為本、仁愛(ài)精神、忠恕之道、和諧社會(huì)等等。”【15】因此，李存山老師和方朝暉教授的差別，既體現(xiàn)在他們對(duì)于文明體系和發(fā)展的不同認(rèn)識(shí)，并由此產(chǎn)生了他們對(duì)“常道”理解的根本差異。那么，李存山所強(qiáng)調(diào)的中國(guó)文化的“常道”是什么呢?

二、變與常：從民本走向民主

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將“三綱”視為歷史建構(gòu)的產(chǎn)物，就意味著李存山對(duì)儒家的“常道”有自己的認(rèn)識(shí)。毫無(wú)疑問(wèn)，任何對(duì)“常道”的概括本身就包括了基于“時(shí)間性”的自我瓦解，因?yàn)槿魏胃爬ㄕ唠y以超越自己所生活的時(shí)空限制，這一點(diǎn)我們從孔門(mén)弟子對(duì)孔子思想的不同概括就可以得到明證。但從另一個(gè)角度看，每個(gè)時(shí)代對(duì)于儒家“常道”的總結(jié)也可以體現(xiàn)為對(duì)于儒家精神的一種“繼承”和“豐富”，并啟示后人對(duì)于“常道”的新概括。

(一)“新命”判準(zhǔn)下的儒家“常道”

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從前述李存山與方朝暉的爭(zhēng)論中我們可以看出，他對(duì)儒家在現(xiàn)代社會(huì)中的作用是以“重視人倫，解構(gòu)三綱”作為主旨的。既然三綱是在歷史中建構(gòu)起來(lái)的，且糅合了黃老道家與法家的思想，那么就應(yīng)該正本清源地“返歸”先秦儒家更為獨(dú)立和剛健的精神氣質(zhì)。更為關(guān)鍵的是“三綱”將等差絕對(duì)化，成為阻礙歷史進(jìn)步的一個(gè)思想禁錮，應(yīng)從時(shí)代精神的發(fā)展的角度來(lái)重新審視儒家之“常道”。

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從前文李存山對(duì)“常道”的概括中我們可以看出，他力圖抽離具體的倫理綱目與禮制形態(tài)，因?yàn)檫@些綱目和禮制雖基于儒家的價(jià)值觀念，但形之于具體的規(guī)范和制度，必然會(huì)帶有特定時(shí)代的烙印，是在不斷的“損益”過(guò)程中的。于是，要尋找儒家的常道，就需要在這些規(guī)范和禮制背后尋求支持這些規(guī)范和禮制的價(jià)值原則。

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李存山以此為判準(zhǔn)提出了儒家常道的五個(gè)關(guān)鍵詞：“崇尚道德、以民為本、仁愛(ài)精神、忠恕之道、和諧社會(huì)?！彼赋?，儒家從“祖述堯舜、憲章文武”時(shí)期就確立了崇尚道德、以民為本和和諧社會(huì)的價(jià)值取向。到孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派，把“仁”提升到道德最高范疇，使之成為能夠含括其他德目的道德之基礎(chǔ)，并將忠恕之道作為一以貫之的行為準(zhǔn)則，由此完善了儒家的價(jià)值體系。

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從李存山的許多文章里我們可以看到他對(duì)“常道”解釋體現(xiàn)出對(duì)時(shí)代問(wèn)題的回應(yīng)，比如環(huán)境、社會(huì)秩序，乃至世界新秩序的建構(gòu)等等。在他看來(lái)，儒家的仁愛(ài)精神能夠體現(xiàn)出儒家的“世界主義”精神。他對(duì)仁愛(ài)的理解結(jié)合了愛(ài)發(fā)自內(nèi)心和愛(ài)的普遍性的結(jié)合，這其實(shí)是對(duì)孟子的“一本”觀念有了一種新的發(fā)展。儒家之愛(ài)是從愛(ài)自親始到仁民愛(ài)物，這樣愛(ài)自親始，可以生發(fā)出民族認(rèn)同的情懷，同時(shí)，在明體達(dá)用的精神貫注下，達(dá)到萬(wàn)體一體的精神境界和天下和平的秩序理想。李存山認(rèn)為，在現(xiàn)時(shí)代，因保持“國(guó)家主義與世界主義的折中”，這也是因應(yīng)時(shí)代的準(zhǔn)確回應(yīng)。

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儒家“己所不欲勿施于人”的恕道，曾經(jīng)被視為“全球倫理”的“金律”。李存山通過(guò)對(duì)中西方對(duì)權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的不同認(rèn)識(shí)出發(fā)，認(rèn)為人類在肯定自己的天賦權(quán)利的同時(shí)，也應(yīng)該根據(jù)互助精神，擔(dān)負(fù)自己對(duì)別人、家庭、共同體乃至宇宙萬(wàn)物的責(zé)任，這對(duì)于彌合文明之間的裂隙、民族國(guó)家之間的利益紛爭(zhēng)和人對(duì)自然的過(guò)度開(kāi)發(fā)，有極其重要的意義。

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儒家的倫理是一種“示范倫理學(xué)”，強(qiáng)調(diào)道德原則的自我約束與自我完善，并以此來(lái)帶動(dòng)其他社會(huì)成員的道德意識(shí)的提升。所以，儒家之崇尚道德更為注重教化而非強(qiáng)制、注重心悅誠(chéng)服而非道德綁架，由此，社會(huì)和諧就是一個(gè)自然而然的目標(biāo)。

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李存山從時(shí)代發(fā)展來(lái)概括儒家之“常道”，他所看重的“常道”擔(dān)負(fù)著時(shí)代之“新命”。但若從“常道”作為價(jià)值原則的定位而言，李存山之概括雖比類似三綱五常這樣的具體倫理規(guī)范更為抽象，但依然有可商榷之處。“崇尚道德”“和諧社會(huì)”只是一種價(jià)值傾向而非價(jià)值觀本身，難以成為儒家所特有的價(jià)值特質(zhì)?！叭蕫?ài)精神”和“忠恕之道”“以民為本”的確是儒家的核心理念。但李存山反復(fù)強(qiáng)調(diào)“民本”不等同“民主”，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的背景下，儒家需要從君臣范式下的“民本”思想轉(zhuǎn)化為肯定個(gè)人權(quán)利的民主價(jià)值及其制度，在這個(gè)過(guò)程中，儒家所肯定的社群和家庭的責(zé)任感，則可以矯正民主制的弊端，并建立起權(quán)力和責(zé)任的更為平衡的新型民主秩序。如果如此，那么“以民為本”亦難以應(yīng)對(duì)因市場(chǎng)發(fā)展對(duì)人的權(quán)利的新認(rèn)知。其實(shí)，此問(wèn)題恰恰是李存山所始終關(guān)注的。

(二)從民本走向民主

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儒學(xué)與民主政治的關(guān)系是現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵議題，若從康有為“舊瓶裝新酒”的方式立言，從公羊三世說(shuō)來(lái)證明升平世的中國(guó)必須接受立憲民主政治，那么新文化運(yùn)動(dòng)之后的新儒家，受制于全盤(pán)反傳統(tǒng)的時(shí)代思潮，只能強(qiáng)調(diào)“曲通”，認(rèn)為儒家“德”與“禮”的思想逼出了民主主義的基礎(chǔ)。但討論儒家與民主關(guān)系最為充分的徐復(fù)觀先生也認(rèn)為傳統(tǒng)儒家始終沒(méi)有真正從“以民為本”轉(zhuǎn)入“以民為主”，導(dǎo)致民主政治的主體并沒(méi)有建立起來(lái)，“一直到明末，黃梨洲氏已指明君主是客，天下是主，但跳出君主圈子之外，在人民身上來(lái)想政治的辦法，這只隔住薄薄的一層紙，而這層紙終不曾被中國(guó)文化的負(fù)擔(dān)者所拆穿。”【16】1980年代，現(xiàn)代新儒學(xué)的思潮也已經(jīng)傳入中國(guó)大陸，與儒學(xué)資本主義等問(wèn)題一起，儒家與現(xiàn)代民主之間的關(guān)系亦成為國(guó)內(nèi)學(xué)者所關(guān)注。尤其是近年來(lái)之文化保守主義思潮的興起，對(duì)于中國(guó)政治的發(fā)展方向與民主實(shí)現(xiàn)方式有更多的討論，在此中間，李存山的立場(chǎng)始終堅(jiān)定：即首先要辨明民本與民主的關(guān)系，其次認(rèn)為突破民本的極限，走向民主是儒家政治思想現(xiàn)代發(fā)展的方向。

(1)舊邦何以新命：中國(guó)近代的民主之路探索

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中國(guó)傳統(tǒng)政治思想始終是李存山的核心關(guān)切之一，比如對(duì)《唐虞之道》等出土文獻(xiàn)中“禪讓”思想研究，對(duì)孟子和董仲舒的政治理念的分析，以及對(duì)宋明時(shí)期范仲淹、王安石等人的討論，都體現(xiàn)出儒家政治哲學(xué)是他持續(xù)思考的重點(diǎn)之所在。

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然在這些關(guān)切中，如何理解“民本”與“民主”的關(guān)系則更是李存山用力甚多的議題。這是基于他對(duì)近代以來(lái)中國(guó)政治和社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)狀以及近年來(lái)對(duì)文化保守主義思潮的關(guān)注所引發(fā)的現(xiàn)實(shí)關(guān)注。

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他的提問(wèn)首先是從對(duì)近代中國(guó)最為重要的文化事件——五四運(yùn)動(dòng)的反思切入的。他說(shuō)西方文化有豐富的內(nèi)容，比如宗教等，為什么五四新文化運(yùn)動(dòng)高揚(yáng)民主和科學(xué)，而不關(guān)注宗教，甚至要排斥宗教?這是因?yàn)椤懊裰骱涂茖W(xué)正體現(xiàn)了中國(guó)文化實(shí)現(xiàn)其轉(zhuǎn)型的自身發(fā)展邏輯”【17】。在李存山看來(lái)，中國(guó)近代社會(huì)的困境直接來(lái)自于生產(chǎn)力的低下和生產(chǎn)方式的落后，因此，在社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)期，首先受到?jīng)_擊的就是儒家道德中的絕對(duì)主義傾向和政治制度上的君主制觀念。

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他看到了黃宗羲等人對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)的影響，指出傳統(tǒng)儒家的思想資源中對(duì)君權(quán)的制約，主要有兩種類型，一種是孟子所說(shuō)的“格君心之非”，在制度上是通過(guò)諫議制的方式來(lái)制約；另一種是董仲舒所提倡的“屈君而伸天”，試圖依靠天譴和災(zāi)異來(lái)“警示”皇帝。對(duì)此，李存山認(rèn)為王廷相和黃宗羲，他們都具有科學(xué)主義的精神，同時(shí)也對(duì)君主制的弊端提出了批評(píng)，黃宗羲還提出了“置相權(quán)”來(lái)制約王權(quán)的想法。

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民本并不能等同于民主，李存山高度評(píng)價(jià)了黃宗羲對(duì)民本思想的突破，認(rèn)為是“從民本走向民主的開(kāi)端”。他說(shuō)：“傳統(tǒng)的民本思想與君主制結(jié)合在一起，而君主制被歷史上的儒家賦予了‘如父如天’的天然合法性和絕對(duì)的神圣性。而在黃宗羲的政治思想中，這樣的天然合法性和絕對(duì)神圣性已經(jīng)被消解了”【18】。黃宗羲推崇三代以上“藏天下于天下”的理想秩序，批評(píng)秦漢以后天下之是非“一出于朝廷”的壟斷是非的專制體制，并認(rèn)為宋明兩代與君主“共治天下”的士大夫政治文化造成“學(xué)校與朝廷的對(duì)立”，使學(xué)校不僅沒(méi)有成為養(yǎng)士之所，適足以成為害士之地。李存山認(rèn)為黃宗羲所提出將學(xué)校改造成“議事”機(jī)構(gòu)，將決定是非的權(quán)力從朝廷轉(zhuǎn)移到學(xué)校，“而中央和地方的‘議長(zhǎng)’則是由‘公議’‘推擇’選出。這種政治設(shè)計(jì)……突破了‘惟以一人治天下，豈將天下奉一人’這一民本思想與君主制的結(jié)合，而是從君主制走向民主制的第一步。”【19】

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李存山認(rèn)為近代的變法維新和追求共和的革命派都深受黃宗羲的影響，尤其《明夷待訪錄》等著作對(duì)中國(guó)近代的民主進(jìn)程起到了推進(jìn)作用。但鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，中國(guó)人接受西方文化的民主思想，救亡圖存、民族自強(qiáng)的目標(biāo)導(dǎo)致“中國(guó)近現(xiàn)代的民主思想雖然否定了與民本思想結(jié)合在一起的君主制，但在價(jià)值觀上仍然是以集體主義的民本思想為基礎(chǔ)。在西方，民主是以個(gè)人自由和資本主義的多元利益的‘市民社會(huì)’為基礎(chǔ)的。在中國(guó)，在機(jī)體主義的主導(dǎo)價(jià)值觀下，如何達(dá)成社會(huì)整體利益與個(gè)人的自由的和諧……如何既有一定程度的利益分化又能保持社會(huì)的共同富裕，這將是中國(guó)的民主需要解決的關(guān)鍵性問(wèn)題?！薄?0】

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基于這個(gè)思考，他對(duì)近代中國(guó)追求民主進(jìn)程中的重要思想家比如嚴(yán)復(fù)、五四新文化運(yùn)動(dòng)的代表人物的相關(guān)觀念進(jìn)行了分析和討論，以圖通過(guò)梳理思想史來(lái)找到解決“關(guān)鍵問(wèn)題”的新思路。

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李存山認(rèn)為嚴(yán)復(fù)是通過(guò)《辟韓》來(lái)反對(duì)君臣綱常，為中國(guó)學(xué)習(xí)西方的民主、自由思想開(kāi)開(kāi)辟道路，通過(guò)《救亡決論》來(lái)為中國(guó)學(xué)習(xí)西方的科學(xué)奠定基礎(chǔ)，從而肯定嚴(yán)復(fù)基于民智、民德、民力的提升來(lái)對(duì)中西文化進(jìn)行綜合創(chuàng)新的方向。尤可注意者是他對(duì)嚴(yán)復(fù)體用論的分析，他提出嚴(yán)復(fù)的自由為體、民主為用的思想是對(duì)洋務(wù)派以綱常名教為體，而以西學(xué)之本末(自由和科學(xué))為用的思想的批評(píng)，但嚴(yán)復(fù)并沒(méi)有主張中西體用的絕對(duì)對(duì)立，而是強(qiáng)調(diào)“體用兼改”，改變中學(xué)以綱常名教為體，而是將儒家的“仁愛(ài)忠恕”與“自由、科學(xué)”結(jié)合成為中學(xué)的“新體”?！?1】李存山對(duì)嚴(yán)復(fù)的體用觀是十分肯定的。

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嚴(yán)復(fù)的思想立場(chǎng)呈現(xiàn)出不斷保守的傾向，然受其思想影響的五四一代新知識(shí)群體，則因在“共和政體之下，備受專制政治之痛苦”(陳獨(dú)秀語(yǔ))，并認(rèn)為民國(guó)初期的復(fù)辟思潮與尊孔運(yùn)動(dòng)相表里，由此陳獨(dú)秀等人提出，要擁護(hù)民主和科學(xué)，則不得不反孔教、反舊政治、舊倫理和舊文學(xué)。隨著馬克思主義的傳入，李大釗更是用唯物史觀來(lái)宣告“孔子主義(就是中國(guó)人所謂的綱常名教)并不是永久不變的真理”，若是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，思想理論也必然隨之變化。由此，李存山認(rèn)為，儒家倫理這一曾經(jīng)被視為萬(wàn)世不易的“體”，被還原為具有歷史階段性的“用”，這對(duì)于中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型有巨大的意義?！拔逅陌衙裰髋c科學(xué)同孔教、舊(傳統(tǒng))文化完全對(duì)立起來(lái)，有其時(shí)代的理論和方法的局限性，但中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型正是在此局限中起步的?！薄?2】

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李存山還著文分析了五四以后孫中山與中國(guó)共產(chǎn)黨的對(duì)民主政治的探索，認(rèn)為中國(guó)近現(xiàn)代的民主歷程與中國(guó)革命進(jìn)程密切相關(guān)。在內(nèi)憂外患之中，中國(guó)社會(huì)沒(méi)有也不可能走一條循序漸進(jìn)的發(fā)展道路?；謴?fù)國(guó)家主權(quán)、抵抗帝國(guó)主義的侵略是革命的重要任務(wù)，而民主革命成為救亡的重要思想力量。

(2)從民本走向民主

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分析“民本”和“民主”的異同，是推進(jìn)儒家思想的現(xiàn)代化的重要環(huán)節(jié)。李存山認(rèn)為儒家的民本思想主要包含兩方面的含義：即人民的利益是國(guó)家的價(jià)值主體，君主的權(quán)力的鞏固依賴于人民的擁護(hù)。從政治制度而言，民本與民主是對(duì)立的，因?yàn)榧词故窍惹厝寮业拿癖舅枷耄矝](méi)有賦予人民以監(jiān)督、節(jié)制和罷免君主的權(quán)力，而是將這種權(quán)力寄托于天。而漢以后，儒家的政治思想被滲入法家的因素而將君臣關(guān)系絕對(duì)化，由此，人民的權(quán)力被進(jìn)一步的限制和束縛。【23】他說(shuō)：

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儒家的民本思想與“天之立王”的君主制結(jié)合在一起，從政治體制上說(shuō)，它是與民主制相對(duì)立的；而從價(jià)值觀上說(shuō)，它主張“為民”(for the people)即以人民為目的，以人民為“天下”的價(jià)值主體(of rhe people)。故可說(shuō)，儒家的民本思想中有“民享”和“民有”之義，但無(wú)“民治”(by the people)的公民權(quán)利之政治設(shè)計(jì)?！?4】

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“民本”不是“民主”，但這并不否認(rèn)民本思想中蘊(yùn)涵著從君主制向民主制發(fā)展的種子。首先，李存山認(rèn)為儒家肯定個(gè)人的生命價(jià)值、注重家庭倫理、提倡“親親、仁民、愛(ài)物”的思想，可以作為承認(rèn)個(gè)人自由、個(gè)人權(quán)利的現(xiàn)代人權(quán)觀念的必要補(bǔ)充。其次，儒家注重社群的發(fā)展和國(guó)家對(duì)于社會(huì)成員的教育、經(jīng)濟(jì)權(quán)利的保障，也符合聯(lián)合國(guó)1986年所通過(guò)的《發(fā)展權(quán)宣言》。就此而言，李存山吸收了現(xiàn)代政治思想中社群主義和共和主義的一些思路，看到了個(gè)體與整體相互關(guān)系、個(gè)人與社群的平衡在現(xiàn)代民主話語(yǔ)中的發(fā)展。

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基于此，李存山不同意以“王權(quán)主義”來(lái)概括傳統(tǒng)中國(guó)的政治理念?！巴鯔?quán)主義”的論說(shuō)認(rèn)為民本雖然體現(xiàn)出對(duì)民眾的同情和憐憫，但出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)點(diǎn)都站在君主一邊，從政治實(shí)踐上，也只是專制主義的重要組成部分。在李存山看來(lái)，民本思想與君主制結(jié)合的確是歷史事實(shí)，歷代統(tǒng)治者也一直借用儒家經(jīng)典提倡“重民”“養(yǎng)民”，然并不能由此認(rèn)為儒家就缺乏以天道與民意來(lái)制約君權(quán)的“道”尊于“勢(shì)”的政治理念。先秦儒家所推崇“天下大同”的禪讓制，也沒(méi)有因?yàn)榍貪h世襲制的皇權(quán)帝國(guó)的確立而銷(xiāo)聲匿跡。反而是歷代統(tǒng)治者要借助“禪讓”的名號(hào)來(lái)為自己的統(tǒng)治合法性做論證。即使到專制統(tǒng)治的巔峰的明清兩代，朱元璋依然惶恐于《孟子》書(shū)中富有革命精神的“君視臣為草芥，則臣視君為寇讎”等論說(shuō)，并命人刪除而做《孟子節(jié)文》，這就是價(jià)值觀制約和影響王權(quán)的例子而非儒家安心成為王權(quán)附庸的例子。

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李存山也反對(duì)以“天道合法性”來(lái)取代“天民一致”的看法。前文已述，漢儒固然以“屈君而伸天”來(lái)曲折制約君權(quán)，但揆之儒學(xué)史，“中國(guó)文化所信仰的‘天’并沒(méi)有自己獨(dú)立的一致，而是以人民的意志為意志，此即‘天民一致’的思想?！薄?5】因此，不存在獨(dú)立于民意的“天道合法性”，從《尚書(shū)》中“天聰明，自我民聰明”，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”“民之所欲，天必從之”等，所說(shuō)明的正是天意和民意之間一致性，甚至“民聽(tīng)”和“民視”才是更具有決定性的一面。

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通過(guò)對(duì)“五四”以來(lái)中國(guó)民主運(yùn)動(dòng)的曲折發(fā)展以及當(dāng)下對(duì)民主傳統(tǒng)的代表性理念的分析，李存山提出了他所設(shè)想的“從民本走向民主”的思考，即充分體現(xiàn)個(gè)體和整體平衡、個(gè)人權(quán)利和社會(huì)福利相結(jié)合一種更為優(yōu)越的民主制度。

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類似的說(shuō)法目前我們可以從趙汀陽(yáng)等人對(duì)于從關(guān)系理性去尋求人類的共存的方式得到共鳴。雖然在缺乏個(gè)人權(quán)利基礎(chǔ)的上直接討論對(duì)于民主制度的“改進(jìn)”有可能導(dǎo)致對(duì)民主制度建構(gòu)本身的關(guān)注，但的確也無(wú)法否認(rèn)“偏好加總”“個(gè)人理性加總”所可能造成的非理性選擇?！?6】更不用說(shuō)中國(guó)現(xiàn)代性過(guò)程是被殖民和被欺凌的歷史也造就了對(duì)西方制度本身的“抵觸情緒”。所以，從某種意義上說(shuō)，李存山所提出的“民主改進(jìn)”可能是由民本轉(zhuǎn)向民主的一個(gè)“過(guò)渡環(huán)節(jié)”。他說(shuō)：“有中國(guó)特色的民主制度是‘以民本和自由為體，以民主為用’。之所以是‘以民本和自由為體’，就是要在價(jià)值觀上保持‘社會(huì)整體利益與個(gè)人自由的和諧’，使中國(guó)社會(huì)‘既有一定程度的利益分化又能保持社會(huì)的共同富?！?。以此為體，我們將建成中國(guó)特色的更加優(yōu)越的民主制度?！薄?7】我把這個(gè)結(jié)論看成是李存山所提出的一個(gè)問(wèn)題，一個(gè)需要以理論和實(shí)踐共同加以探索的問(wèn)題。

注釋
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1李存山：《反思儒家文化的“常道”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》序，孔學(xué)堂書(shū)局，2020年，第2頁(yè)。
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2張岱年：《西化與創(chuàng)造》，《張岱年全集》第一卷，河北人民出版社，1996年，第257頁(yè)。
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3李存山：《重讀張岱年先生的〈世界文化與中國(guó)文化〉——紀(jì)念張岱年先生逝世十周年》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第14頁(yè)。
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4李存山：《舊邦新命——馮友蘭先生的文化情懷和文化觀》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第31頁(yè)。
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5馮友蘭：《新理學(xué)》，見(jiàn)陳來(lái)編：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·馮友蘭卷》，河北教育出版社，1996年，第37頁(yè)。
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6馮友蘭：《新理學(xué)》，見(jiàn)陳來(lái)編：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·馮友蘭卷》，第160頁(yè)。
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7馮友蘭：《新事論》，北京大學(xué)出版社，2014年，第9頁(yè)。
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8李存山：《反思儒家文化的“常道”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第43頁(yè)。
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9楊度：《論國(guó)家主義與家族主義之區(qū)別》，王晴波等編《楊度集》(二)，湖南人民出版社，2008年，第528頁(yè)。
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10張申府：《論中國(guó)化》，載羅榮渠主編《從“西化”到現(xiàn)代化》，北京大學(xué)出版社，1990年，第588頁(yè)。關(guān)于“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”，可參看何干之：《近代中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)史》，三聯(lián)書(shū)店，2012年。
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11高全喜編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·賀麟卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第39頁(yè)。
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12方朝暉：《“三綱”真的是糟粕嗎?——重新審視“三綱”的歷史與現(xiàn)實(shí)意義》，《天津社會(huì)科學(xué)》2011年第2期。
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13李存山：《對(duì)“三綱”之本意的辨析與評(píng)價(jià)——與方朝暉教授商榷》，《天津社會(huì)科學(xué)》2012年第1期。
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14李存山、方朝暉、干春松：《三綱之辯》，《光明日?qǐng)?bào)》2013年2月15日。
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15李存山、方朝暉、干春松：《三綱之辯》，《光明日?qǐng)?bào)》2013年2月15日。
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16徐復(fù)觀：《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，九州出版社，2014年，第53頁(yè)。
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17李存山：《明代的兩大儒與“五四”時(shí)期的德賽二先生》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第352頁(yè)。
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18李存山：《從民本走向民主的開(kāi)端——兼評(píng)所謂“民本的極限”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第371頁(yè)。
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19李存山：《從民本走向民主的開(kāi)端——兼評(píng)所謂“民本的極限”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第376頁(yè)。
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20李存山：《中國(guó)的民本與民主》，《孔子研究》1997年第4期。
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21李存山：《從“中體西用”到“標(biāo)本并治”——嚴(yán)復(fù)的文化發(fā)展觀》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第397頁(yè)。
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22李存山：《儒學(xué)傳統(tǒng)與“五四傳統(tǒng)”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第424頁(yè)。
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23李存山：《儒家的民本與人權(quán)》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第445頁(yè)。先秦儒家是否肯定節(jié)制、罷免統(tǒng)治者的權(quán)力，此可商榷。從政治現(xiàn)實(shí)而言，先秦儒家可能并沒(méi)有設(shè)計(jì)出一套權(quán)力制約的制度，但從觀念上，他肯定“湯武革命”的合法性，也就意味著他認(rèn)為若君主失去百姓的支持，可以通過(guò)暴力的手段推翻統(tǒng)治。只是推翻之后他所尋求的是一個(gè)新的具有絕對(duì)權(quán)力的君主。
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24李存山：《反思儒家文化的“常道”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第57頁(yè)。
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25李存山：《對(duì)中國(guó)文化民本思想的再認(rèn)識(shí)》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第464頁(yè)。
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26趙汀陽(yáng)：《天下的當(dāng)代性》第三章，中信出版社，2016年。
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27李存山：《對(duì)中國(guó)文化民本思想的再認(rèn)識(shí)》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第479頁(yè)。

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