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“感而遂通”:交感、感動與教化——宋明道學(xué)政治哲學(xué)的一個切入點

作者：干春松

來源：《船山學(xué)刊》2022年第6期

摘要：“感”作為宋明道學(xué)政治哲學(xué)的一個重要概念素來缺乏研究者的關(guān)注，然二程、張載和朱熹通過對《周易·系辭》和咸卦中有關(guān)“感”的意義的闡發(fā)，尤其是建構(gòu)寂感體用的哲學(xué)框架，來闡明圣人感萬物而照察人間疾苦，并通過感化來調(diào)節(jié)社會秩序的思想旨趣。

關(guān)鍵詞：感；感通；二程；張載；朱熹；《周易》；咸卦

“感”是中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中一個重要的概念，以往人們的研究多將之與“感應(yīng)”“感通”聯(lián)結(jié)在一起，而將“感”作為一個獨立對象來討論，則比較少見?！?】然揆之文本，“感”本身有十分復(fù)雜的內(nèi)涵，由此而形成的概念“感應(yīng)”“感通”乃至“類感”都給我們理解“感”提供了多向度的意義空間。

“感”作為一個重要的概念，源自《周易》，咸卦以男女相感來描述“二氣感應(yīng)以相與”，認(rèn)為“所感”者可知“萬物之情”。［1］163－164此彖辭中的“感”有“感應(yīng)”“感知”等多重含義。咸卦所呈現(xiàn)的“山上有澤”之象，表征著君子“虛受”之情懷。因為“虛”而能容天下之物?？追f達(dá)說:“山體上承，能受其潤。以山感澤，所以為‘咸’?！右蕴撌苋恕?，君子法此咸卦，下山上澤，故能空虛其懷，不自有實，受納于物，無所棄遺，以此感人，莫不皆應(yīng)。”［1］164此處承接彖辭中“圣人感人心而天下和平”，意為圣人能體察百姓之疾苦，從而政從民本，天下祥和安寧。

《周易·系辭》為解釋《周易》之形成發(fā)展和核心意涵的總結(jié)性文字，雖然并沒有專門就咸卦展開論述，但其中有幾處關(guān)涉“感”之文字可與咸卦之主旨相呼應(yīng)?！断缔o》說，圣人可以根據(jù)卦象和爻辭了解吉兇，“擬之而后言，議之而后動，擬議以成變化”，因其“虛受”，所以在制定政策之時，能探微知著，猶如“鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡”。王弼說，能根據(jù)吉兇來決定其策略，那么“莫不以同相順，以類相應(yīng)”，百姓自能感受到君子之心意，而回報之?？追f達(dá)說，以《鶴鳴》來“證成”君子之合理性是基于“同類相應(yīng)”的原則，能以自己所擁有的好物(好爵)來與民分享，“物則有感我之恩，亦來歸從于我”。［1］324－325這是對儒家政治思想的一種極為形象的表述，即君子以自己為“榜樣”來“示范”，由此贏得民眾的信任。

《系辭》還說:“易無思也，無為也，寂然不動感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此?”孔穎達(dá)認(rèn)為“無思”“無為”就是“任運自然”“任運自動”，不加干涉，所以“寂然不動”，由此，“有感必應(yīng)，萬事皆通”。［1］334－335這既說的是“易理神妙不測”［1］335，亦可以引申為圣人能回應(yīng)人們的任何需求。

以《周易》為重要理論源頭的宋明道學(xué)家，對“寂”與“感”的問題有所闡發(fā)，使之具有本體論意義。若從體用的角度來看，我們在后文中可以看到，朱熹是將“寂”視為“體”，“感”視為用。而“感”卻又經(jīng)常與其他的概念相聯(lián)系而構(gòu)成新的概念，比如“感通”“感格”“感應(yīng)”等等?！案小被颉案袘?yīng)”的普遍性則又具有生成論的意義，既體現(xiàn)出人與自然之間關(guān)系的普遍性，又使人與人、人與家族、人與社群乃至個體與國家之間都可以基于“氣”的一本性或“理”的普遍性而得到證明。［2］104－105“感”作為一種本體的呈現(xiàn)，是自足的，從而讓心靈對其自主性的反省得到自足，并以此與差別性的“對”“耦”之間建立起綿延不絕和現(xiàn)實性的關(guān)聯(lián)，而非佛道那樣隔離與他者產(chǎn)生“感應(yīng)”的社會性聯(lián)系。因此“感”同樣也是宋儒建構(gòu)政治哲學(xué)的一個重要基點，從張載的“虛受”到二程、朱熹對“公共性”的強(qiáng)調(diào)，“感”奠定了其在宋明道學(xué)體系中的重要作用。

一、“天地之間，只有一個感與應(yīng)而已”:二程對“感”的闡發(fā)

二程對“感”有許多討論，程顥在與張載討論而作的《定性書》中，強(qiáng)調(diào)“性無內(nèi)外”，從體用關(guān)系來理解性情和感應(yīng)的關(guān)系。程顥認(rèn)為天地普萬物而無心，即能隨物變化而無所拘執(zhí)，此拘執(zhí)即緣于“自私而用智”，自私故只能以自己的偏見來“應(yīng)物”，用智則不能“以明覺為自然”。［3］460－461此文雖短，亦無明文討論“感”，但卻在總體上體現(xiàn)了二程“感”說的關(guān)鍵問題，即以體用論寂感，以公私論感應(yīng)。

宋儒之宇宙論與體用論多以詮釋《易傳》之語而展開，而“感”是《周易》之核心觀念之一，因此，程氏兄弟之“感”說多以《系辭》和咸卦的文本為基礎(chǔ)。二程尤其重《系辭》中“寂然不動，感而遂通”的哲學(xué)意趣。如果說傳統(tǒng)的《周易》注疏更為注重占卜過程中的“貫通性”預(yù)測的話，二程則傾向于從體用一元的內(nèi)在性來理解“寂然”與“感”以及“動靜一體”的關(guān)系。程頤說:“‘寂然不動’，萬物森然已具在；‘感而遂通’，感則只是自內(nèi)感。不是外面將一件物來感于此也?！保?］154這就是說，天理已然具備一切世間事物之產(chǎn)生和發(fā)展的各種可能性，“感”只是將這無形無相的“寂”呈現(xiàn)而已。強(qiáng)調(diào)“感”是要說明事物發(fā)展的動力來自事物內(nèi)部，而非外來的“推動”。

“寂然不動，感而遂通”者，天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來?因不動，故言“寂然”；雖不動，感便通，感非自外也。［3］43客觀世界的形成既然非基于外在的推動，那么其內(nèi)在的動能是什么呢?二程從太極分兩儀的角度，從氣的陰陽拒斥和吸引來說明“感”的形成機(jī)制。在他們看來，太極是一，是氣，分而為二，則成陰陽兩儀，于是便有“感”。

由“感”而呈現(xiàn)的世界之所以值得關(guān)注，是因為人類生活的原則也由此得到體現(xiàn)。二程認(rèn)為“寂然不動，感而遂通”是就人與天理的關(guān)系而言。甚至可以說，“感而遂通”更傾向于“關(guān)注”人世間之“事”，即自然規(guī)律與人類生活的關(guān)聯(lián)?！啊湃徊粍?，感而遂通’，此已言人分上事，若論道，則萬理皆具，更不說感與未感?！保?］160

固然，在人類出現(xiàn)之前，天理自在。但從另一角度說，若無人類之出現(xiàn)，“感與未感”就不為一個問題，是人的出現(xiàn)，讓“感”具有意義，也賦予天地、世界以意義。在這個意義上，“天地之間，只有一個感與應(yīng)而已，更有甚事?”［3］152

從體用一元的角度來理解天理和世間萬事之寂感，在二程這里是要為人類的普遍價值提供一個本體論的基礎(chǔ)，即世間之萬殊，共稟一理，如此，君子明理，就能感通天下人之心智。圣人之所以能體察眾人之不同是因為他們能擺脫自己之私心而“盡大同之道，然后能中正合乎乾行也”［3］764。在解釋咸卦時，程頤特別強(qiáng)調(diào)了“感”在建立政治秩序和社會秩序時的重要性，程頤認(rèn)為咸卦所體現(xiàn)的是青年男女之間的相感相應(yīng)，故“相感之深”，若能軌之以貞正之道，則可以讓社會充滿愉悅和幸福感。之所以稱咸卦而不直接命名為“感”卦，是要體現(xiàn)“感”的普遍性。所以程頤說:

凡君臣上下，以至萬物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通；上下能相感，則上下之志通；以至父子、夫婦、親戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。事物皆然，故咸有亨之理也。［3］854－855

在解釋“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣”一語時，程頤說:

既言男女相感之義，復(fù)推極感道，以盡天地之理、圣人之用。天地二氣交感而化生萬物，圣人至誠以感億兆之心而天下和平。天下之心所以和平，由圣人感之也。觀天地交感化生萬物之理，與圣人感人心致和平之道，則天地萬物之情可見矣。感通之理，知道者默而觀之可也。［3］855圣人之所以能感人心而使天下和平，是因為圣人無私心而讓萬物之情畢現(xiàn)，由此無所不通。

圣人感天下之心，如寒暑雨旸，無不通，無不應(yīng)者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。憧憧往來，朋從爾思:夫貞一則所感無不通，若往來憧憧然，用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也，以有系之私心，既主于一隅一事，豈能廓然無所不通乎?［3］857－858

二程在解釋“仁”的時候，也從身體的“感知”中去理解其“具身性”的一面，比如借助“麻木不仁”來說明若無“感同身受”的體驗，那么仁所具備的普遍性和公共性就難以體現(xiàn)。所以，程頤以“公”來解釋“仁”。“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也?！?因為公，所以能兼顧我與外物、我與他人之間的關(guān)系，從而讓仁愛之心得到普遍化的落實。相反，我們之所以難以從自身的局限中擺脫出來，不能從親親發(fā)展到仁民、愛物，就是因為不能充分肯定“感”之普遍性的面向。

在二程看來，“感”并非一個孤立的、階段性的“事件”，而是一個持續(xù)不斷的“過程”，“感”與“應(yīng)”是“有感必有應(yīng)”“應(yīng)復(fù)為感”的永恒持久的過程。

感，動也，有感必有應(yīng)。凡有動皆為感，感則必有應(yīng)，所應(yīng)復(fù)為感，感復(fù)有應(yīng)，所以不已也。【3】

感應(yīng)思想有復(fù)雜和多元的理論來源。漢代思想家多從“人格化”的方式去理解天人感應(yīng)。一是從人類行為可以導(dǎo)致災(zāi)異的傾向來強(qiáng)化天道對于人道的決定性意義，二是從諸如“孝感”的角度來理解人類的“誠意”對自然的影響。對此，二程是有所取舍的。他們肯定感應(yīng)，但反對漢儒以災(zāi)異來理解感應(yīng)，也不贊成超越正常自然現(xiàn)象的“孝感”傳說。比如，對于《春秋》中所記載的隕石和六鹢退飛的說法，程子認(rèn)為這些現(xiàn)象是“氣”推動的結(jié)果，只是看起來超出了人們的常識，才會被史書記錄?！洞呵铩分兴f的災(zāi)異，都屬于天人感應(yīng)的現(xiàn)象，背后必定有造成這些現(xiàn)象的原因?！暗艘詼\狹之見，以為無應(yīng)，其實皆應(yīng)之。然漢儒言災(zāi)異，皆牽合不足信，儒者見此，因盡廢之。”［3］159二程認(rèn)為天道自然，至于是否成災(zāi)，取決于人的應(yīng)對，“人事常隨天理，天變非應(yīng)人事”，“人事勝，則天不為災(zāi)；人事不勝，則天為災(zāi)”。［3］374至誠自能感動天地，但這樣的感動也是有限度的，不能逾越自然規(guī)律，比如在夏天能感到寒氣，但不能因為“感”而使夏冬顛倒。［3］161

那人們?nèi)绾文荏w察到這些“感應(yīng)”的端倪呢?尤其是圣人是如何“覺察”到自己所擔(dān)負(fù)的歷史使命的呢?程頤用“應(yīng)”來解釋“知天命”和“必受命”的關(guān)系。他說:

“知天命”，是達(dá)天理也?！氨厥苊?，是得其應(yīng)也。命者是天之所賦與，如命令之命。天之報應(yīng)，皆如影響，得其報者是常理也；不得其報者，非常理也。然而細(xì)推之，則須有報應(yīng)，但人以狹淺之見求之，便謂差互。天命不可易也，然有可易者，惟有德者能之。如修養(yǎng)之引年，世祚之祈天永命，常人之至于圣賢，皆此道也。［3］161

二程認(rèn)為日常思慮之事，也可通過夢甚至占卜得到“感應(yīng)”。對于殷高宗武丁通過夢得到傅說，周文王通過占卜了解姜太公之所在的說法，二程認(rèn)為關(guān)鍵在于求賢之心，由于他們期待賢人之心是如此迫切，所以感應(yīng)到有賢人的存在是“理之當(dāng)然”?！吧w高宗至誠，思得賢相，寤寐不忘，故眹兆先見于夢。如常人夢寐間事有先見者多矣，亦不足怪。至于卜筮亦然。今有人懷誠心求卜，有禱輒應(yīng)，此理之常然。”【4】由此之理，程頤說，若是君主求賢若渴，這世界上又有賢人存在，則必然會產(chǎn)生感應(yīng):“大抵人心虛明，善則必先知之，不善必先知之。有所感必有所應(yīng)，自然之理也?！保?］228程子認(rèn)為人的怨氣也可以感動天地，從而通過自然現(xiàn)象得到釋放。

二程有時也會有限度地承認(rèn)漢儒所說的天必有以“征兆”來提醒世人行為的“感應(yīng)”說。但這種承認(rèn)的目的是要利用其教化作用，接近于神道設(shè)教。當(dāng)有人問河圖洛書等符瑞是否真正存在的問題時，程頤回答說:“有之。國家將興，必有禎祥。人有喜事，氣見面目。圣人不貴祥瑞者，蓋因災(zāi)異而修德則無損，因祥瑞而自恃則有害也?！保?］238基于將氣視為天地交感的載體，二程認(rèn)為，圣人之產(chǎn)生是天地交感的結(jié)果，出現(xiàn)如麟這樣的神獸也是如此，但是圣人能“感受”到他是否生逢其時，從“西狩獲麟”孔子便知他生不得其時。

二、“皆無須臾之不感”:張載對“感”的闡發(fā)

楊立華認(rèn)為張載哲學(xué)的復(fù)雜概念體系和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)挠钪鎴D式的一個關(guān)鍵中間環(huán)節(jié)是“感”，并強(qiáng)調(diào)了差異性是“感”的“邏輯環(huán)節(jié)”。［4］146的確，張載哲學(xué)思想強(qiáng)調(diào)氣的屈伸虛實之變化，“感”乃是一個需要特別關(guān)注的概念。張載在《正蒙·乾稱篇》說:“無所不感者，虛也；感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；……天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。感者性之神，性者感之體。”［5］54從此段話可以看到張載之“感”的許多層面。首先，因太虛無形，無所拘執(zhí)，所以天理具有感知、回應(yīng)萬物的可能性。其次，這種內(nèi)外合一的豐富性，是感的“普遍性”之體現(xiàn)，即《周易》之“咸”所意味的“無所不感”。再次，合異之謂感，即所謂差異性所產(chǎn)生的吸引力和感召力。最后，感之永恒性，無須臾之不感，表明天理應(yīng)感而發(fā)，自然流行。所以張載說“感者性之神，性者感之體”，王夫之解釋此語時說，性的健順通過感的動靜來體現(xiàn)，因此，性和感之間也體現(xiàn)為體用關(guān)系。若無陰陽之差異性，則感無從生；若無動靜，則差異性便會枯槁而難有活力。所以萬物之情，無一念、一刻不與物交。【5】

有人稱張載哲學(xué)為“氣本論”，是因為張載建構(gòu)了無形之“氣”經(jīng)由“感”而聚散成“客形”的生生哲學(xué)體系。張載說“氣本之虛則湛本無形，感而生則聚而有象”［5］3，這“感”是無形之本體顯現(xiàn)為世間萬物的“介質(zhì)”?！爸领o無感，性之淵源。有識有知，物交之客感爾。”［5］1這里的“感”是虛實相生之理，使事物可以被認(rèn)知和體察。然這可知可識之“客感”與“無感無形”之太虛，是“一”而非“二”，此點唯圣人才能理會得了。

太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應(yīng)也無窮；其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)。雖無窮，其實湛然；雖無數(shù)，其實一而已?！?】

本體展現(xiàn)為世間萬物，乃是因為陰陽二氣之相相應(yīng)而形成的“生生之理”。在張載看來，“天包載萬物于內(nèi)，所感所性，乾坤、陰陽二端而已［5］54，“氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應(yīng)也無窮”［5］57。陰陽兩極相感而產(chǎn)生無窮的“屈伸”對應(yīng)的可能性。對此王夫之解釋說，陰陽是“實體”，乾坤是陰陽之性質(zhì)，體無形，人們所見到的是乾坤這樣的性質(zhì)在事物中的體現(xiàn)?！坝嘘巹t必順以感乎陽，有陽則必健以感乎陰，相感以動而生生不息，因使各得陰陽之撰以成體而又生其感”［6］363，由此造就事物不斷生成、變化、衰亡又形成新事物的過程。

張載論“太虛即氣”有很多解釋的可能，其言“虛”乃是天地宇宙的一種“性質(zhì)”，一種“本原”，所以他說:“天地以虛為德。至善者，虛也。虛者，天地之祖，天地從虛中來。”［5］263張載之“虛”非為無“實”，而是包具萬物而萬物未形的情形，這才是真正的“實”。張載說

天地之道，無非以至虛為實。人須于虛中求出實。圣人，虛之至，故擇善自精。心之不能虛，由有物榛礙。金鐵有時而腐，山岳有時而摧，凡有形之物即易壞。惟太虛(處)無動搖，故為至實。［5］263

一切有形之物難以成為世界存在的依據(jù)，然這并非如佛教所謂山河大地為虛，而是虛中有實，并含有差異之“兩”而使事物的變化具有自在的動力。“感”即為這個動力的觸發(fā)機(jī)制。“感”產(chǎn)生于事物本身所具備的對立統(tǒng)一“兩體”，“一物而兩體，其太極之謂歟!陰陽天道，象之成也；剛?cè)岬氐溃ㄖб?；仁義人道，性之立也。三才兩之，莫不有乾坤之道?！保?］40

張載強(qiáng)調(diào)太虛之氣的聚散，還有一個目的是批評佛教以人生為幻妄、以世界為疣贅的厭棄世界的理論和實踐，他要通過“感”來貫通天人。

基于合內(nèi)外、一天人的世界觀，張載建構(gòu)了一個由本體世界到現(xiàn)實世界再到認(rèn)識世界的復(fù)雜系統(tǒng)。

由大虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。［5］384

在這個發(fā)展過程中，虛與氣結(jié)合的現(xiàn)實世界是“感”之體，而“感”則讓虛氣結(jié)合的多樣性得以充分展現(xiàn)并被認(rèn)知。

感者性之神，性者感之體。在天在人，其究一也。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。［5］54

王夫之認(rèn)為，“健順，性也；動靜，感也”［6］366，陰陽已先在于成就事物之“體性”中，只待“感”來使陰陽屈伸運動而使之現(xiàn)實化。沒有陰陽之體，那么“感”便無從發(fā)生；若無“感”的觸機(jī)，那么事物本身的可能性亦難以現(xiàn)實化。王夫之并不同意周敦頤等人所說“靜乃生陰，動乃生陽”，他認(rèn)為“是徒知感后之體，而不知性在動靜之先本有其體也”。［6］366

這個“感”的過程，并非對外來刺激的簡單“回應(yīng)”，在這個過程中，人的認(rèn)知能力也會展現(xiàn)出其主動性。這就是張載的“性命”思想。他說，人可以窮理盡性，雖然人并不能決定自己的命運，但無論在什么處境中，都可以展現(xiàn)自己的內(nèi)在潛能。所以王夫之在解釋張載《正蒙·誠明篇》中“天所自不能已者，謂命；不能無感者，謂性”時說，君子或窮、小人或泰，這是時勢所造成的，“然其所受之中，自有使人各得其正之理，則生理之良能自感于倫物而必動，性貫乎所受不齊之中而皆可盡，此君子之所以有事于性，無事于命也”［6］122。

那么如何處理“感”的自然屬性“無心之妙”和人的主動作為“教化”“修養(yǎng)”工夫的關(guān)系呢?對此，張載提出了“虛受”和“神道設(shè)教”的思想，主要是通過圣人和常人的區(qū)別來強(qiáng)調(diào)圣人對于世界的“感受”和“應(yīng)物”的統(tǒng)一。

張載在解釋《周易》咸卦時，發(fā)揮了“虛受”這個概念。他說:“咸之為道，以虛受為本”［5］159，此對于理解張載之“感”十分重要。首先，“感”是一種十分直接的“反應(yīng)”，比如對一個人的好感，或來自直覺，“感非有意，咸三思以求朋，此則不足道”［5］161。如果與一個人建立友情是經(jīng)過反復(fù)思慮的，此友情便不可靠。“感物之善，莫若以虛受人。有所系慕，皆非正吉?！?“屈申相感而利生，感以誠也；情偽相感而利害生，雜之偽也?！保?］229在解釋《論語》中的“毋意”時，張載說:“‘毋意’，毋常心也。無常心，無所倚也。倚者，有所偏而系著處也。率性之謂道，則無意也。性何嘗有意?無意乃天下之良心也。圣人則直是無意求斯良心也?！保?］257因為無意，“感”具有直截反應(yīng)的特性。

這種無所偏倚的“虛受”能力，讓圣人不為聞見之感受所迷惑，不僅能從事物的差異中看到其內(nèi)在的一致性，也能從萬物的一致性中體察到無窮的可能性。

有無一，內(nèi)外合，庸圣同。此人心之所自來也。若圣人，則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者，虛也；感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異，則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。［5］54

圣人能感人心，即能以百姓之生命和生活為目標(biāo)，從而“和平天下”。

能通天下之志者，為能感人心，圣人同乎人而無我，故和平天下，莫盛于感人心?！?】

圣人之“感萬物”并非有意為之，而是能以百姓之好惡為導(dǎo)引，故而“圣不可知也，無心之妙，非有心所及也”9。在天道氣化的過程中，性、心得以形成，在這個形成過程中，是有“無心之妙”的，既可能出現(xiàn)相反而相仇的情況，又會有互以相成的現(xiàn)象，因此說“愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲”［5］3。王夫之解釋說:“感于物乃發(fā)為欲，情之所自生也?！保?］41感于物而產(chǎn)生的情感，會產(chǎn)生偏失，此乃圣人教化之根由。張載在《易說上·觀》云:“有兩則須有感，然天之感有何思慮?莫非自然。圣人則能用感，何謂用感?凡教化設(shè)施，皆是用感也。作于此、化于彼者，皆感之道，‘圣人以神道設(shè)教’是也?！保?］143

在張載看來，自然界存在著不同程度的“感之道”。“感之道不一:或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以異而應(yīng)，男女是也，二女同居則無感也；或以相悅而感，或以相畏而感，如虎先見犬，犬自不能去，犬若見虎則能避之；又如磁石引針，相應(yīng)而感也?！保?］159－160這就是說，差異性所產(chǎn)生的吸引力是讓人愉悅的，圣人能照應(yīng)到百姓的不同需求，從而讓人心悅誠服。強(qiáng)制和威脅也能產(chǎn)生“感”，但這種“感”是由于畏懼。相悅而感與相畏而感也是政治之好壞的標(biāo)志，這是對儒家政治思想“感應(yīng)”式的理解。在此基礎(chǔ)上，張載在解釋咸卦中“圣人感人心而天下和平”時說，這是“風(fēng)動”，就比如老吾老以及人之老，是“以事相感”，是“感而應(yīng)”，［5］160是以誠意打動人的方式。

此解釋也與張載對《禮記·樂記》的解釋相呼應(yīng)。《樂記》說:“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也?！备兄鴦樱菤庵?，因為人性須是氣之凝聚而成，由此，“感”才有對象。但這“感”的方式很多，若是人之好惡不能有所節(jié)制，就是“人化物”，即人被物欲所控制，從而產(chǎn)生詐偽之心和作亂之舉。張載說:“‘窮人欲’，則心無由虛，須立天理。人心者，人欲；道心者，天理。”［5］366并由此回應(yīng)了《樂記》中窮人欲則滅天理的說法。

張載在論述中雖然受道家特別是莊子的影響頗大，但他關(guān)于“感”的論述確有辟佛老的立場在。在他看來佛老試圖通過排斥“感”的方式來守護(hù)其虛空之本體，未看到寂然不動、萬物森然的應(yīng)物之能，而只看到被欲望所迷惑的害處，沒有從“感”的普遍性去培育自身，這是因噎廢食之為。

基于此，我們或許可以說，張載在《正蒙·乾稱篇》所強(qiáng)調(diào)的“民吾同胞，物吾與也”萬物一體的境界，即可通過“感”而得到心性論的證明。由此，我們可進(jìn)一步理解張載氣化論思想和注重感化的政治哲學(xué)的一體性。

三、體用與寂感:朱熹對“感”的闡發(fā)

雖然張載和二程都與周敦頤有各種各樣的學(xué)術(shù)上的關(guān)聯(lián)，但將之確立為道學(xué)體系的源頭則主要是因為朱熹的推動，朱熹的本體論和宇宙論的建構(gòu)主要基于周敦頤《太極圖說》所建立的“圖式”。10

《太極圖說》以無極而太極起首，提出動極而陽、靜極而陰這樣“互為其根”的太極陰陽動靜之妙，產(chǎn)生五行四時這樣構(gòu)成現(xiàn)實世界的主要質(zhì)料和變化形態(tài)的觀點。周敦頤的《太極圖說》中，有兩處提到“感”:

無極之真，二五之精，妙合而凝?！扒莱赡?，坤道成女”，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。［7］5

這兩處“感”的含義并不相同，“二氣交感”主要是說形交氣感而形成具體的事物，這更傾向于“對立面的統(tǒng)一”，即不同性質(zhì)的氣互相吸引而凝聚萬物。而“五性感動”則更接近于《周易·系辭》“寂然不動，感而遂通”的“感通”義，即太極本體與外物相接觸而產(chǎn)生善惡之情和品類萬殊的世界。

張載和二程關(guān)于“感”的討論更多的是從對《系辭》“寂感”的解釋而展開的，因此，試圖融匯周敦頤、張載和二程思想的朱熹，在討論“感”的時候，也多聚焦于“寂感”。

針對《系辭》“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”一語，朱熹的解釋是:“此四者，易之體所以立，而用所以行者也?！瓱o思無為，言其無心也。寂然者，感之體。感通者，寂之用?！薄?1】

從體用一元來討論“寂”和“感”的關(guān)系，在朱熹的言論中十分常見。《朱子語類》記錄了這樣的對話:

陳厚之問“寂然不動，感而遂通”。曰:“寂然是體，感是用。當(dāng)其寂然時理固在此，必感而后發(fā)。如仁感為惻隱，未感時只是仁；義感為羞惡，未感時只是義?！保?］1958－1959

在“寂然”之體中，萬物森然，萬理具備，仁義悉備?！凹湃弧笔侨鼠w在未感時的“狀態(tài)”，通過“感”而呈現(xiàn)為惻隱或羞惡之“情”。

對于仁義禮智和四端的關(guān)系，朱熹就是以性情來區(qū)分解釋，并引入張載的“心統(tǒng)性情”說。他認(rèn)為:“夫‘寂然不動’是性，‘感而遂通’是情，橫渠所謂‘心包性情者也’。此說最為穩(wěn)當(dāng)。明道云‘感為情，動為心’，感與動如何分得?若伊川云‘自性有形者謂之心’，皆是門人記錄之誤?！保?］2406－2407

在這樣的體系中，“感”可以被看作性情之間的“觸發(fā)機(jī)制”。“因其情之發(fā)，而性之本然可得而見”。［9］238朱熹在《答方賓王》時說得明白:“仁、義、禮、智同具于性，而其體渾然莫得而見。至于感物而動，然后見其惻隱、羞惡、辭遜、是非之用，而仁、義、禮、智之端于此形焉，乃所謂情?！保?0］2659

朱熹有時也用“未發(fā)”和“已發(fā)”來理解性顯現(xiàn)為情的過程。那么這種由性到情的顯現(xiàn)的動力在哪里呢?如前面《太極圖說》中周敦頤將之歸結(jié)為五行二氣的運行，此為朱熹所接受和發(fā)揮，他甚至用更為具體的五行的“性質(zhì)”來“范導(dǎo)”潛在的天理呈現(xiàn)為倫理情感的過程。

人稟五行之秀以生，故其為心也，未發(fā)則具仁、義、禮、智、信之性，以為之體；已發(fā)則有惻隱、羞惡、恭敬、是非、誠實之情，以為之用。蓋木神曰仁，則愛之理也，而其發(fā)為惻隱；火神曰禮，則敬之理也，而其發(fā)為恭敬；金神曰義，則宜之理也，而其發(fā)為羞惡；水神曰智，則別之理也，而其發(fā)為是非；土神曰信，則實有之理也，而其發(fā)為忠信。是皆天理之固然，人心之所以為妙也。［11］612

對此，江求流說:“朱子通過性與情的區(qū)分，并進(jìn)一步通過已發(fā)、未發(fā)等范疇對二者之間的關(guān)系進(jìn)行闡釋，從而表明性與情的實質(zhì)內(nèi)涵是一種內(nèi)在于主體的感通能力與這種能力的發(fā)用之間的關(guān)系，這就使得惻隱、羞惡、辭讓、是非與仁義禮智之間的關(guān)系得到明確的定位與恰當(dāng)?shù)脑忈尅！保?2］61而這個過程的“動力”則是“感”。

從“感動”和“感化”的角度來闡發(fā)“感”的意義，也是二程和朱熹的共同點。他們都從體用關(guān)系來強(qiáng)調(diào)“感”在性本體和道德情感之間的紐帶作用，這樣，也就要求道德感受所必需的“具身性”特征，即“身臨其境”而非置身事外的道德觀察。固然，這樣的感受具有個體性的特征，但基于人同此心的“共感”特征的前提，儒家亦強(qiáng)化了道德感動的“公共性”特征。［13］33

張載對《系辭》“寂”所引發(fā)的“虛受”的發(fā)揮，為朱熹所接受，并直接用“公”來理解這一概念。朱熹在回應(yīng)“心無私主，則有感皆通”的問題時說:“心無私主不是暝涬沒理會，也只是公。善則好之，惡則惡之；善則賞之，惡則刑之。此是圣人之至神之化。心無私主如天地一般，寒則遍天下皆寒，熱則遍天下皆熱，便是‘有感皆通’。”［8］1854

朱熹認(rèn)為“擴(kuò)然而大公”是“寂然不動”，“物來而順應(yīng)”是“感而遂通”。［8］2429朱熹區(qū)分了“空疏”與“空虛”，前者指沒有內(nèi)在積累而缺乏應(yīng)對事物的手段，而后者則指佛教認(rèn)萬物為虛無而拒絕面對事物。“然有一般人其中空疏不能應(yīng)物，又有一般人溺于空虛不肯應(yīng)物，皆是自私。若能‘豁然而大公’，則上不陷于空寂，下不累于物欲，自能‘物來而順應(yīng)’?！保?］2429－2430

宋明理學(xué)家同時也是唐宋轉(zhuǎn)型過程中，新型家庭倫理的建構(gòu)者和推動者。從張載、二程對于宗族譜牒的重視，到《朱子家禮》的編訂，其中涉及祠堂和墓祭等一系列禮儀“原理”的解釋。這也是二程和朱熹都肯定家庭成員和祖先之間存在“感應(yīng)”的主要出發(fā)點。

朱熹也有許多討論涉及“鬼神”的問題，實質(zhì)是要解釋祠堂和祖先祭祀的意義。他更多是從“氣”的聚散和延續(xù)來解釋鬼神:

鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達(dá)于氣，便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，只說你心上事，才動必應(yīng)也。［14］43

人們內(nèi)心對祖先的感念必然會“觸動”到血脈傳承之“氣”，基于這不可能散盡之氣，人的祭祀活動就會得到“感通”，朱熹稱之為“感格”。

然人死雖終歸于散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖雖世次遠(yuǎn)者，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理。［14］49

朱熹雖也不否定人之生死是氣之聚散，但他更看重氣聚散背后的理，此“理”才是子孫與先祖之間“感通”的根據(jù)。朱熹反對佛教的輪回說，若依輪回，氣散則可能復(fù)聚為人，此既不符合儒家生生之理，亦可能造成倫理上的困境。

朱熹認(rèn)為氣聚為人，氣散為鬼，天地之間生生之理并不會消歇，祖先的精神魂魄與子孫之精神有“相屬”之處，若是能盡誠敬，就會有“感格”，所以朱熹特別看重祭祀，認(rèn)為祭祀過程中的“感格”讓家族氣息得以延續(xù)。“如子祭祖先，以氣類而求。以我之氣感召，便是父祖之氣，故想之如在，此感通之理也?！保?4］63

“感格”也是精神層面對應(yīng)的人之間的“相感”，這客觀上也限制了人們“非其鬼而祭之”的沖動，不同的社會身份所擔(dān)負(fù)的社會職能不同，故而他們所祭祀的對象和范圍也有對應(yīng)性，否則無法產(chǎn)生“感應(yīng)”。

周因問:“何故天曰神，地曰祇，人曰鬼?”曰:“此又別。氣之清明者為神，如日月星辰之類是也，此變化不可測。‘祇’本‘示’字，以有跡之可示，山河草木是也，比天象又差著。至人，則死為鬼矣。”又問:“既曰往為鬼，何故謂‘祖考來格’?”先生曰:“此以感而言。所謂來格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，蓋謂此也。祭祀之禮全是如此。且‘天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀’，皆是自家精神抵當(dāng)?shù)盟^，方能感召得他來?！保?4］57－58

如何理解不同社會職位的人在祭祀活動中的“感格”呢?朱熹在回答學(xué)生所問“公共之氣”的問題時說，天子統(tǒng)攝天地，負(fù)擔(dān)天地間的事物，他的心必然與天地相通。而諸侯無須負(fù)擔(dān)天地之事，所以他們也不必祭天地，所祭亦難以產(chǎn)生感應(yīng)。圣賢道在萬世，君子傳道傳心，便是承接圣賢之職分，他的氣就能與圣賢感通。［14］61如此，現(xiàn)在學(xué)宮里祭孔子，就是期待氣類相通。這也可以視為對“類感”思想的繼承。

結(jié)語

從《周易》的“寂然不動，感而遂通”到咸卦對感應(yīng)原理的闡發(fā)，以及《禮記·樂記》中的“感化”說，“感”作為宇宙發(fā)生論和社會教化論的基礎(chǔ)一直受到重視。漢儒則結(jié)合陰陽五行的思想，發(fā)展出系統(tǒng)“類感”思想，試圖解釋差異性和同一性在“交感”和“感動”等問題上的復(fù)雜性。在漢代的儒家思想中，“感”是如此深入地影響到政治社會，以至“災(zāi)異”和“孝感”構(gòu)成統(tǒng)治秩序和民間生活的重要內(nèi)容。

宋儒試圖借助《周易》和《禮記》來構(gòu)建新的哲學(xué)體系，同時從理氣觀和體用觀來為道德教化和家族祭祀活動提供正當(dāng)性的證明。從中我們也可以看到，理學(xué)家們將哲學(xué)建構(gòu)和社會實踐相結(jié)合的一體化的努力，基于此，“感”應(yīng)成為我們理解宋明道學(xué)政治哲學(xué)的重要入手點。

 
參考文獻(xiàn)
 
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［14］黃士毅．朱子語類匯校:第1冊，上海:上海古籍出版社，2014．
 
注釋
 
【1】楊立華在《宋明理學(xué)十五講》《一本與生生:理一元論綱要》等著作中，都將“感”作為一個重要的概念進(jìn)行了論述。其他有江求流、鄭宗義等也對“感通”概念做過分析。但總體而言，“感”并不如其他理學(xué)概念那樣受人關(guān)注。
 
【2】程顥、程頤:《二程集》，北京:中華書局，2004年第2版，第153頁。林月惠認(rèn)為儒家之仁是要去私，而不滅己?！叭寮业旎凇省型ā囊惑w觀，可以由個人通向群體，可以由特殊關(guān)系發(fā)展為普遍關(guān)系”。參見林月惠:《一本與一體:儒家一體觀的意涵及其現(xiàn)代意義》，陳明主編:《原道》第7輯，貴陽:貴州人民出版社，2002年，第248頁。
 
【3】程顥、程頤:《二程集》，第858頁。朱熹解釋此話說:“凡在天地間無非感應(yīng)之理，造化與人事皆是。且如雨旸，雨不成只管雨便感得個旸出來；旸不成只管旸，旸已是應(yīng)處，又感得雨來?！边@便是由感而應(yīng)，并復(fù)有感應(yīng)的無窮過程。參見黃士毅編:《朱子語類匯校》第4冊，上海:上海古籍出版社，2014年，第1853頁。
 
【4】程顥、程頤:《二程集》，第227頁。陳立勝認(rèn)為由此夢說可見程子強(qiáng)調(diào)感應(yīng)存在于事實之上，是“理之當(dāng)然”和“自然之理”，程子據(jù)《中庸》至誠可以“前知”之論，認(rèn)為圣賢至誠，故能互相“感應(yīng)”到對方的“存在”。參見陳立勝:《從“修身”到“工夫”:儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，臺北:臺灣大學(xué)出版中心，2021年，第186—187頁。
 
【5】王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，長沙:岳麓書社，2011年，第366頁。對于張載所說的“感”，楊立華認(rèn)為可分為三種，即天地陰陽二端之感、誠妄之感和圣人之感。參見楊立華:《宋明理學(xué)十五講》，北京:北京大學(xué)出版社，2015年，第147—149頁。而鄭宗義則根據(jù)張載各處文字，總結(jié)為六種，包括感受、感化、感動、感應(yīng)、感合和感生，他認(rèn)為此六方面都貫通了天道性命兩面。參見鄭宗義:《論張載氣學(xué)研究的三種路徑》，《學(xué)術(shù)月刊》2021年第5期，第37頁。
 
【6】張載:《正蒙·乾稱篇》，林樂昌編校:《張子全書》，西安:西北大學(xué)出版社，2015年，第57頁。在解釋《中庸》的“唯天下至誠，為能盡其性”時，張載說:“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于見聞之狹。圣人之盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我?！?張載:《禮記說》，林樂昌編校:《張子全書》，第390頁)
 
【7】張載:《易說中·咸》，林樂昌編校:《張子全書》，第160頁。張載在解釋《易傳》中“鼓萬物而不與圣人同憂”時認(rèn)為，《道德經(jīng)》“天地不仁，以萬物為芻狗”的說法有道理，但“圣人不仁，以百姓為芻狗”則不對。天道自無為，但圣人以此來治理天下，既受天道運動之盛衰的影響，也需要根據(jù)世事變遷而制定法則，是“成能”“異于天地”。參見張載:《易說下》，林樂昌編校:《張子全書》，第211—212頁。
 
【8】張載:《正蒙·至當(dāng)篇》，林樂昌編校:《張子全書》，第26頁。按王夫之的解讀，天下之人各有不同的愛好和追求甚至私心和欲念，這都是可以接受的。圣人“不執(zhí)己之是以臨人之非”，如此“則君子樂得其道，小人樂得其欲，無不可感也”。參見王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第201頁。
 
【9】張載:《正蒙·天道篇》，林樂昌編校:《張子全書》，第7頁。王夫之將之解釋為圣人雖與民同其憂患，但不役心于頒布眾多的治教政刑來要求百姓，而是反身而誠，“不親不治不答，皆以無心應(yīng)之”。參見王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第69頁。
 
【10】陳來認(rèn)為:“朱子的《太極解義》是其太極本體論和太極本源論的建構(gòu)之始。這一建構(gòu)，不僅把周敦頤的《太極圖說》正式作為哲學(xué)建構(gòu)的主要依據(jù)和資源，開發(fā)了《太極圖說》的本體論和宇宙論意義，把太極動靜陰陽論引向了理氣哲學(xué)的開展；而且，謀求太極與人極的對應(yīng)，太極與人性的一致，更以‘全體太極’為成圣成賢的新的內(nèi)涵，形成了以太極為中心，集理氣、性情、道器、體用為一體的一套哲學(xué)體系。”(陳來:《朱子〈太極解義〉的哲學(xué)建構(gòu)》，《哲學(xué)研究》2018年第2期，第41頁)
 
【11】朱熹:《周易本義》，北京:中華書局，2009年，第238頁。王夫之在《周易內(nèi)傳》中認(rèn)為，“感通”是占筮過程中尋求把各種爻辭解釋通順的方式。這需要“感”，然后能達(dá)到隨感必通的結(jié)果。參見谷繼明:《周易內(nèi)傳校注》下，北京:中國社會科學(xué)出版社，2021年，第680頁。