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從「五四后」到「后五四」—基于“存有三態(tài)論”思考中華文明在21世紀(jì)的角色

作者：林安梧（山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心特聘教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《文史哲》2020年第2期

論文提要：本論文旨在宏觀「五四」百年歷史大勢，回顧與前瞻，做深層的哲學(xué)反思。首先，作者經(jīng)由三十年一世、六十年一甲子的時間觀察，進(jìn)而省思了「五四」「五四后」到「后五四」諸階段。指出「傳統(tǒng)」、「反傳統(tǒng)」、「溯源傳統(tǒng)」與「返本開新」諸問題是如何辯證糾結(jié)，并望前發(fā)展。就在這「花果飄零」下，有識之士尋求「靈根自植」，進(jìn)而得以「發(fā)榮滋長」。人們在「存在意識的危機(jī)」下，陷入了「方法論意識的錯亂」，作者指出近百年來常問的「中國文化是否妨礙現(xiàn)代化」，這里隱含著三種不同的次序：「歷史的發(fā)生次序、理論的邏輯次序、實踐的學(xué)習(xí)次序」須得厘清。改革開放以來，從「文化搭臺、經(jīng)濟(jì)唱戲」到「經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化生根」，迎來了嶄新的機(jī)運。人們進(jìn)到現(xiàn)代之后，應(yīng)當(dāng)克服「主客兩橛觀」，回到人之為「活生生的實存而有」的生命真實。如此一來，才能從「本能之能」、「知能知能」進(jìn)到「覺性之能」，尋求文明交談及人類和平的可能。

關(guān)鍵字：存在、意識、發(fā)生、理論、實踐、覺性之能、靈根自植

一、問題的緣起：「五四」、「五四后」與「后五四」

「五四」不只是一九一九年的時間切點，他是由此切點而開啟的的一個運動。這運動擴(kuò)及到現(xiàn)在都有著一定的影響力。它代表著是一個嶄新的現(xiàn)代化新文化運動，最主要要求的是德先生（民主）（Democracy）、賽先生（科學(xué)）（Science）的渴求。清楚地，他要求的是一個嶄新的政治社會共同體的構(gòu)造方式，他要求的是民主共和，不再是以前的君主專制，也不再是以前家父長制的社會，他要求的是現(xiàn)代性社會與政治的構(gòu)造。另外，他要的是人們可以經(jīng)由清明的理智去認(rèn)知這世界，而且能掌控這世界，對于神秘的、不可知的，他主張應(yīng)該存而不論。用馬克斯?韋伯（Max. Weber）的話來說，這是解除咒術(shù)（除魅）（disenchantment）之后的狀態(tài)，當(dāng)然，人類努力地除魅了，卻又可能又陷入現(xiàn)代化之「魅」中[1]。更簡單的話來說，「五四」意味著對現(xiàn)代化的追求，因之而開啟的現(xiàn)代化運動。

「五四后」，意味著由五四所開啟的運動，并且這運動已經(jīng)實現(xiàn)到相當(dāng)程度。他一方面還依著他原來的軌道與指向繼續(xù)往前，或者有所調(diào)整的發(fā)展著。一般來說，以中國傳統(tǒng)時序來說，一世三十年，作為他的前階段，又一世三十年作為他的后階段。當(dāng)然，這是大體的說，時序不會這么井然。他是一個連續(xù)譜，會一直在變化中，有時快些，有時慢些，但這大趨勢卻是若合符節(jié)。依此看來，從1919年到1949年，這是一個階段。1949年以后，到1979年又是另一階段[2]。

若依此推衍，1979年再加個三十年，那是2009年，這可以說已經(jīng)由「五四后」進(jìn)到「后五四」的時期了。明白地講，這已經(jīng)不再只順著原先的向度邁進(jìn)；他已經(jīng)到了又一嶄新的年代。他意味著對于前階段的總體反思，之后再往前邁進(jìn)?，F(xiàn)在2019年，則是這總體反思，已經(jīng)進(jìn)到第二階段，他面臨的問題會越來越多，但也可能有飛躍性的進(jìn)展，也可能會有較大的頓挫。

二、關(guān)于「傳統(tǒng)」、「反傳統(tǒng)」、「溯源傳統(tǒng)」與「返本開新」諸問題

依循著如上所說的時序來看，一世三十年，一甲子（二世六十年），總地來看，諸如：傳統(tǒng)、反傳統(tǒng)，現(xiàn)代與反現(xiàn)代，這些語匯，自然也就清楚起來。盡管清末以來，革新者、革命者曾努力的要拋棄、或者說是揚(yáng)棄傳統(tǒng)，但傳統(tǒng)的龐大力量一直左右著革命與改革。表象上，改革者、革命者，努力的要擺脫傳統(tǒng)，迎接新的未來，認(rèn)為唯有接受了新的啟蒙的洗禮，才有機(jī)會開啟新的可能。但底子里，傳統(tǒng)仍然以極大的力量左右著當(dāng)下，甚至他可以是用作為一個對立面的方式，一方面與傳統(tǒng)廝殺著，但另方面他本身就是極端的傳統(tǒng)。因此，有時他在現(xiàn)代的追求過程中，卻是反現(xiàn)代的，但歷史卻是在往前邁進(jìn)著。此中有奧秘者在，真難以言宣也。

雖說歷史浩浩長流與民眾的大趨勢是有密切關(guān)系的，但民眾的大趨勢其實是由于少數(shù)的秀異分子，在極少數(shù)的有志之士生命的動能催促下，朝向理想邁進(jìn)的。要是沒有這些秀異分子、有志之士，以天下國家興亡為己任，歷史的發(fā)展會是被動而停滯的，會是被其他外力所左右的。在這些以天下國家興亡為己任的士君子的參與之下，中國的現(xiàn)代化，盡管有朝兩個不同向度發(fā)展的大爭斗，是要美化，還是俄化；經(jīng)過了科科坎坎，總也慢慢地調(diào)整到了另一個大發(fā)展的年代。不再是美化，或者俄化的問題，因為畢竟他是發(fā)生在中國，接了中國的地氣，自也免不了要受到中國傳統(tǒng)的影響，而且這影響是無比大的。

只要文化的教養(yǎng)是持續(xù)的，接了地氣，他是會要求通天道的，中國文明肯定人就生活在天地之間，「三才者，天地人」[3]，人是要參贊于天地之間的，人是要通天接地的。明白的說，原先要爭的，到底姓資，還是姓社，這也是美化、俄化兩端的另一個轉(zhuǎn)換說法而已。改革開放，至今已經(jīng)四十余年，現(xiàn)在不再是這姓資、姓社的問題，而是我要回到姓自己的姓，我姓的是「中」，是中和之道下的「中」。如何「致中和，天地位焉，萬物育焉!」果真是目前最重要的論題。但如何之為中，「中也者，天下之大本也」[4]。這大本該如何重新詮釋，如何轉(zhuǎn)化創(chuàng)造，如何創(chuàng)新發(fā)展，這真可不是件容易的事啊!

溯源傳統(tǒng)是必要的，但如何溯源傳統(tǒng)，是怎個的傳統(tǒng)可以經(jīng)由溯源而重新進(jìn)到一嶄新的交談與對話的場域中，開啟新的思維，創(chuàng)造新的可能。「返本開新」幾乎已成為一個定向，雖然他可能會有幾個不同的稱謂方式，但這是個大趨向。自勢頭上，中國已經(jīng)不能只是姓社，或者還要去姓資的年代，他經(jīng)有頓挫，經(jīng)由無數(shù)的革命者、秀異分子、有志之士的努力、而進(jìn)到了大國發(fā)展的年代，這是不必懷疑的。

三、從「花果飄零」到「靈根自植」、「發(fā)榮滋長」：「存在意識的危機(jī)」、「方法論意識的錯亂」及其克服

唐君毅先生曾有一部小書《說中國民族之花果飄零》，并尋求如何的靈根自植、返本開新[5]。在上個世紀(jì)六零年代，乃至七零年代，這樣的呼聲甚至都還是絕唱，但到了八零年代、九零年代，我們卻已經(jīng)在改革開放的浪潮中，走進(jìn)了新的階段。歷史看起來，是下層建筑影響著上層建筑的，但不過有志之士的理想理念卻是一盞明燈，讓這終極的善緊緊地指引著我們。在狂風(fēng)巨浪中，在晦暗不明的漆黑大海里，從黎明前慢慢的進(jìn)到了黎明。

由于兩千年的君主專制、父權(quán)高壓、男性中心，這樣的「血緣性的縱貫軸」所形成的家父長，后來異化成了暴虐的家父長[6]。清朝用極封閉的方式來經(jīng)由著他的大帝國，雖然曾經(jīng)輝煌過，但這樣的輝煌，滿清前三代所謂康雍乾盛世，很快就難以為繼。他失去了轉(zhuǎn)化創(chuàng)造的能力，失去了創(chuàng)新發(fā)展的能力，即使沒失去，但力量已然減低了，乏力了，終而難以為繼了。西方人在大殖民的年代，襟懷與權(quán)力，掠奪的欲望與神圣的理想糾結(jié)在一起，船堅利炮轟開了中國的國門，也震醒了中國文化夢的困境。就在這樣的嚴(yán)重困境下，卻激發(fā)著中國民族最為內(nèi)在的本能性動能，伴隨而來的，卻是整個存在意識的迷失。喪心病狂般，成為一個無家可歸的人，或者說是成為一個沒有了家的人，「拋卻自家無盡藏，沿途持缽效貧兒」[7]?；蛘撸鼫?zhǔn)確地說，那無盡藏卻成了嚴(yán)重的拖累與甩脫不掉的包袱。

由于「存在意識的危機(jī)」導(dǎo)致了「方法論意識的錯亂」[8]，但所幸中國民族文化所積累的大地母土的厚德，在嚴(yán)重匏刮、去除下，卻隱含著一嶄新的轉(zhuǎn)化可能。由于嚴(yán)重的存在意義危機(jī)，還好有著原先根生的深厚土壤，任你踐踏、任你深掘，卻也刨除了不少污穢，當(dāng)然也沿著極多的戾氣，這戾氣卻也有幾分生機(jī)。

老實說，自十九世紀(jì)中葉以來，中國呈現(xiàn)的就是嚴(yán)重的病痛，看就要斃命，也因此，大家努力的要做出診斷，要給出藥方。問題是：診斷往往并不準(zhǔn)確，因此也就用錯了藥，反而讓病況更加嚴(yán)重。在這種未能真切因病而藥，反而因藥而病，舊病未去、新病又來的艱苦過程中，中國民族居然挺過來了。他其實靠的是地氣渾厚，靠的是志氣昂揚(yáng)，雖然科科坎坎，雖然犯了許多嚴(yán)重的錯誤，卻就這樣摸石子過河，迎來了民族大復(fù)興的年代。當(dāng)然，歷史的進(jìn)展不是可以僥幸的，腳步不會是幸進(jìn)的；所有看似偶然的飛躍，其實都是幾代人，特別是那些秀異分子、有志之士，作為領(lǐng)頭羊去沖創(chuàng)出來的。

生存的本能，要求著要活下去，腦袋的知能，要求著要發(fā)起來，身體的動能，要求著要動起來。就這樣，要救亡、要圖存，一百多年挺過來了。進(jìn)到2009年之后，中國已然不只是從五四，而五四后；而是到了需要去好好反思整個「五四后」以來的發(fā)展，我們可以說這是一個「后五四的年代」。我們不能再只是本能式的反應(yīng)，不能只是為了活下去，開發(fā)了我們的知能，強(qiáng)化了我們的動能；我們其實必須到了一個嶄新的覺醒年代。我們該開啟的是咱們?nèi)A夏民族文化中，最為可貴的「覺性之能」。 這可也是到了克服存在意識的危機(jī)，厘清方法論意識的年代[9]。

四、中國文化是否妨礙現(xiàn)代化隱含的邏輯問題：「歷史的發(fā)生次序、理論的邏輯次序、實踐的學(xué)習(xí)次序」三者的異同

一百多年來，甚囂塵上的一直爭論著一個虛假的問題「中國文化是否妨礙現(xiàn)代化」。有的認(rèn)為中國文化本質(zhì)上就是妨礙現(xiàn)代化的，應(yīng)該予與鏟除，甚至有扔入茅廁坑的戾氣之言[10]。有的認(rèn)為中國文化在本質(zhì)上是不妨礙現(xiàn)代化的，不過，他在本質(zhì)上與現(xiàn)代化不同，所以必須做一本質(zhì)上的轉(zhuǎn)化。當(dāng)然論者的樣態(tài)還有許多類型，但總的來說可歸結(jié)為「反傳統(tǒng)論者」與「傳統(tǒng)論者」，但他們雖然作為對立面的兩端，但思維方式卻都是方法論上的本質(zhì)論者（methodological essentialism），認(rèn)為文化是有其恒定不變的本質(zhì)。其實，這樣的本質(zhì)論式的方法論是有缺陷的，是難以真切構(gòu)成的[11]。因為文化不會是本質(zhì)性的決定，文化是在多元的交談對話中長育而成的，套用王船山的話來說，是「命日降，性日生日成，未成可成，已成可革」[12]的。

當(dāng)然，文化不只有差異，也有高低，中國文化幾千年的發(fā)展，那是一個頗有高度、深度、厚度及亮度的。當(dāng)然，他兩千年的君主專制、父權(quán)高壓、男性中心主義，造成了嚴(yán)重的困陷問題。這是一個歷史的進(jìn)程問題，不是文化的本質(zhì)問題。換個話說，中國兩千年來構(gòu)成了這習(xí)氣業(yè)力，但你不能說它本質(zhì)上就是專制的、高壓的、封閉的。

認(rèn)清這是個事實，是極為重要的。歷史的發(fā)生次序，不是可以經(jīng)由一理論的邏輯次序來安排的，但卻也可以從歷史的發(fā)生過程里，經(jīng)由深刻的反思，得到詮釋轉(zhuǎn)化，以及理論的構(gòu)造。從中讓我們學(xué)到更多的歷史教訓(xùn)，讓我們?nèi)フ巴磥?。無論如何，重視歷史、直面歷史，從生命的存在覺知，到概念的反思，到理論的建構(gòu)，這樣的歷程是必要的。他不是一蹴可及的，他必須念茲在茲，恒久的努力，才能日新又新地臻于較完善的境域。

這段災(zāi)難重生，卻也輝煌的歷史，讓我們真正理解到，原來我們所處的現(xiàn)代化不是西方「原生型的現(xiàn)代化」，相對來說，我們是「衍生型的現(xiàn)代化」。這「衍生型的現(xiàn)代化」雖也有許多原生型的現(xiàn)代化的樣相，但并不同于原生型的現(xiàn)代化，他不可能（也不必要）依著他原來的歷史發(fā)展進(jìn)程重新來一次。他也不是你從他所做成的詮釋反思，因之型構(gòu)成的理論邏輯次序，可以就此理論的邏輯次序轉(zhuǎn)為實際，重新來一遍的。歷史總在有意無意間，進(jìn)到您全然驚異的位置上，其實你是在不斷的挑戰(zhàn)與響應(yīng)中，揆度揣摩，或緩步、或跳躍、或踟躕，或疾行、或頓挫的，往前邁進(jìn)著。這是一個艱難的實踐的學(xué)習(xí)過程。

該是可以厘清「歷史的發(fā)生次序」、「理論的邏輯次序」以及「實踐的學(xué)習(xí)次序」的年代了[13]。不要再陷溺在本質(zhì)主義式的思考邏輯里，也不要誤陷在歷史發(fā)生的歷程的必要性里，勇敢地喚醒我們內(nèi)在更為深沉的覺性，讓他升到更高的高度，提到更高的亮度，照亮三千大千世界。海底涌紅輪，日出了，天明了，人間果真也亮起來了。在覺性的喚醒下，從容前行，依著實踐的學(xué)習(xí)次序，堅定不移的開起廿一世紀(jì)新的征程。

五、從「文化搭臺、經(jīng)濟(jì)唱戲」到「經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化生根」以及嶄新的機(jī)運

上個世紀(jì)九零年代中葉，「文化搭臺、經(jīng)濟(jì)唱戲」的聲音不絕于耳，這也是改革開放邁出第一階段，進(jìn)到逐漸茁壯的年代。進(jìn)到二零零零年之后，尤其二零零九以來，顯然不能只停留在這階段。文化不能只是用來搭臺的，不能只搭臺給經(jīng)濟(jì)唱戲，經(jīng)濟(jì)所唱的這出大戲，現(xiàn)在觀眾多了，他們要回饋過來，讓文化好好生長。而且，再說原先那一點剛剛活過來的文化，粗糙得很，這樣搭成的臺，也可能會崩塌的。我們真到了一個「經(jīng)濟(jì)發(fā)展，文化生根」的年代了[14]。

以前，我們甚至認(rèn)為要從揚(yáng)棄虛假的君子，而要進(jìn)到真正的公民?，F(xiàn)在，我們將發(fā)現(xiàn)當(dāng)今社會必須重視君子人格的自我完善。只有君子儒學(xué)的建立，才會使更好的公民儒學(xué)的建立成為可能。君子之道和公民儒學(xué)有所不同：君子之道是人格的自我完善，而公民儒學(xué)是落在權(quán)利與義務(wù)之間的恰當(dāng)?shù)呐浞Q關(guān)系，但無論如何君子儒學(xué)卻是個根本[15]。

其實，人們應(yīng)當(dāng)思考的不是中國文化如何開出現(xiàn)代化，儒家如何開出現(xiàn)代化，而是在現(xiàn)代化之后儒家思想還能起什么作用，中國文化還起甚么作用。以牟宗三先生“良知坎陷說”為例 。“坎陷”是《易經(jīng)》語匯。坎者，陷也，一陽陷于二陰之中[16]。在西方的堅船利炮轟開中國的大門后，徹底的反傳統(tǒng)主義思想彌漫在知識界，人們誤認(rèn)為中國是只重視良知、天理而不重視知識的民族；而所謂的天理、良知在知識之上，是更高的絕對，所以從良知、天理落實到知識，發(fā)展成為主客相對的對立格局，再由對立格局發(fā)展出法治、科學(xué)，這是一個曲折發(fā)展的過程。這個觀點是詮釋學(xué)意義下的一種理論構(gòu)造，它幷不合乎歷史的發(fā)生進(jìn)程，也不合乎學(xué)習(xí)的實踐歷程。當(dāng)然，牟先生提出這論點主要是要闡明儒家之學(xué)并不妨礙現(xiàn)代化[17]。這理論雖然不夠完善，但卻深含著當(dāng)代新儒家的苦心孤詣的。

六、克服「主客兩橛觀」，回到人之為「活生生的實存而有」的生命真實

歷史的發(fā)展是有趣的，二十世紀(jì)大家還猛烈地追求著現(xiàn)代化，二十一世紀(jì)卻因為帶來了許多因為現(xiàn)代化所帶來的諸多弊病，我們不得不要說該是反思現(xiàn)代化之後的時代了。其實，反思?xì)w反思，但卻不能說已經(jīng)到了一個反現(xiàn)代化的年代?，F(xiàn)代化總是要繼續(xù)進(jìn)行的，但人們心裡開始要有深刻的些理解，我們不只是在追求現(xiàn)代化而已。我們更且在反思現(xiàn)代化，這是一個後現(xiàn)代的年代了。

這麼一來，原先從主客兩橛觀來立論的哲學(xué)思想方式，現(xiàn)在必須要打破這格局。人這個概念也就有著大大的轉(zhuǎn)變。我們又回到早先的本體宇宙論、生生不息的生態(tài)歷程來看待人。西方當(dāng)代的許多思想家，從柏格森(H.Bergson)以來的生命哲學(xué)，胡賽爾（E. Husserl）所開啟的現(xiàn)象學(xué)運動，還有海德格爾（M.Heidegger）、馬塞爾（G. Marcel）等所開啟的存在主義運動。他們皆有所得於啟蒙，但現(xiàn)在早已對於啟蒙的樂觀氣氛提出嚴(yán)重質(zhì)疑。因為人們再怎樣都不能樂觀地認(rèn)為人的理智果真是可以勘天役物地處置這個世界。

更明白地說，「生命」這個概念重新被正視了，而「理智」雖然大家還是十分重視的，特別人工智能仍是大家所期盼的。然而，諸多思考顯示，人類又回到人之為人，在大宇長宙中活生生的人，這樣的立場來思考。對于理智中心主義（logocentrism）提出了不少批評。

馬?。疾∕artin Buber）在他的偉大哲學(xué)著作：《我與你》（I and Thou）一書中，指出理解世界有兩個不同的范式，一個是「我與你」，另個是「我與它」(I and it)；而「我與你」是更為優(yōu)先的。我在中西哲學(xué)的比較中，指出「我與你」強(qiáng)調(diào)感通互動，這與漢語系統(tǒng)里所談到的很多地方是共同的。最切近的，像明代的王陽明，他在《大學(xué)問》，這篇重要的詮釋里，就主張「一體之仁」，他說的是「人存在的道德真實感」，他肯定由這道德真實感，感通之而可成為一不可分得總體」，像這樣的主體性是實存的主體性，而不是理智的主體性[18]。

人不再以為自己是世界的中心，而會說從人生天地之間來開啟他的哲學(xué)思考。這就回到了我們原先《三字經(jīng)》所說的「三才者，天地人」。人處在天地之間，他參贊了天地之化育，人因之而活生生的實存著、生長著。這如同海德格爾所說的「Da-sein」，有的譯成「此在」，有的譯成「在世存有」，人做為一個在世的存有，去參與這個世界，並且去助成這個世界。人迎向世界走去，這世界又迎向著你走來，就在這相互迎向的邁進(jìn)過程里，構(gòu)成了豐富而生生不息的生命總體。也就是人之活生生的參與了天地，天地也因之活生生的生長著，我就在不斷的生成過程中。

西方世界從二十世紀(jì)以來，有識之士逐漸掃除了原先的樂觀氛圍，對現(xiàn)代化、 現(xiàn)代性的反思日深，胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859－1938）力陳整個歐洲文明的危機(jī)，海德格爾(Martin Heidegger，1889－1976）努力檢討了歐洲主流文明所帶來存有的遺忘之問題，懷海德(Alfred North Whitehead ，1861－1947）在《科學(xué)及其現(xiàn)代世界》（Science and Modern World）一書中提出「具體性的誤置」（misplaced concreteness）的問題[19]。盡管我們已然注重到這些問題，但在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，從事實踐活動而握有權(quán)力的人，卻仍然誤認(rèn)為掌握了自然的理序，就能達(dá)成變革的使命，他們往往忽視了歷史的業(yè)力，忘記了在歷史的趨勢下，人有時真是難以作主的。更何況人又習(xí)於不作主，那就更為困難了。

七、結(jié)語： 從「本能之能」、「知能之能」到「覺性之能」

從「五四」、「五四后」，而進(jìn)到了「后五四」的年代了，中國民族在一百年間度過重重危難，進(jìn)一步造就了嶄新的文明契機(jī)。她不再只是本能的面對挑戰(zhàn)而有的響應(yīng)，不再只是「物競天擇，適者生存」，不再只是生存的斗爭，更要是生命的覺醒。不只是「本能之能」，也不只是「知能之能」，更要是「覺性之能」。我們要回溯傳統(tǒng)、返本開新，將我們的古典話語傳譯出來，與現(xiàn)代的生活話語融洽一處，并且能經(jīng)由概念的反思與現(xiàn)代的學(xué)術(shù)性話語能更深層的交談對話。我們要扮演好的是一個好的溝通者、交談?wù)?、對話者的角色。接地氣、通天道，入本心，布于四體，四體不言而喻，推于天下，朗朗乾坤，日月清明。國際的霸權(quán)思維也該是下場的時候了，我們應(yīng)該有的是通「天地人」的王道思維，是「大道之行也，天下為公」[20]的思維，期盼著「老者安之，朋友信之，少者懷之」[21]，「致中和，天地位焉，萬物育焉！」[22]。

注釋：
[1] 請參見高承恕《理性化與資本主義：韋伯與韋伯之外》，1988，臺灣：聯(lián)經(jīng)出版公司，頁199。又請參見林安梧《契約、自由與歷史性思維》，第六章〈理性的吊詭：對韋伯《基督新教倫理與資本主義精神》的理解與反省〉，頁113-128，1996年，臺北：幼獅文化事業(yè)公司印行。
[2]1949年，中華人民共和國建立。1978年年底，中華人民共和國與美國建立了正式的外交關(guān)系。1978年12月18日第十一屆中央委員會第三次全體會議后，開始實施的一系列經(jīng)濟(jì)改革和措施，可總結(jié)為「對內(nèi)改革，對外開放」。這年可以定位為改革開放的起點。
[3] 語出《三字經(jīng)》，這種三才的思考，可以說是中國人的基本思考。我素來以為“儒”之所重在“人倫”，五倫是通于“天、地、人”三才的。請參見林安梧〈“后新儒學(xué)”對“后現(xiàn)代”的哲學(xué)反思：從“公民儒學(xué)”與“仁恕思想”起論〉，澳門：《南國學(xué)術(shù)》2014年第4期，頁105—111。
[4] 以上所引，語出《禮記》〈中庸〉。請參見宋?朱熹《四書章句集注》，頁18，1983年，北京：中華書局。
[5] 唐君毅，《論中華民族之花果飄零》，1974，臺北：三民書局。
[6] 「血緣性縱貫軸」是上個世紀(jì)九零年代中，1993-94，在美國威斯康辛大學(xué)訪問研究，對于有關(guān)中國傳統(tǒng)政治社會的總概括，參見林安梧《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會的哲學(xué)省察》，1996年，臺北：幼獅文化事業(yè)公司。
[7] 于此借用陽明之語，請參見〔明〕王守仁：〈詠良知四首示諸生〉，《王陽明全集》卷20，頁870，2011年，上海古籍出版社。
[8]林毓生、張灝于此都有深切的體認(rèn)與研究，前者，請參見Yu-sheng Lin, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Anti-traditionalism in the May Fourth Era ，(Madison, Wisc.: University of Wisconsin Press, 1979). 這書可以說是林毓生最重要的著作，極富洞察力，自上個世紀(jì)八十年代以還的漢語思想界產(chǎn)生了巨大的影響，至今仍有相當(dāng)值得關(guān)注處。筆者于1993-94年間在威斯康辛大學(xué)歷史系訪問，與林先生多有請教，所論于我完成「血緣性縱貫軸」之論斷，有著關(guān)鍵性影響。又后者，請參見張灝著，林鎮(zhèn)國譯，〈新儒家與當(dāng)代中國的思想危機(jī)〉，1978年5月，臺北：鵝湖第3卷第11期（總號：35），頁2-13。
[9] 這里區(qū)分了「生物的本能」、「認(rèn)識的知能」以及「生命的覺能」，本能、知能與覺能的區(qū)別是重要的。
[10] 王蒙在感慨地說「在1919年的五四運動中，曾經(jīng)在那種烈火狂飆的潮流中，出現(xiàn)了對于中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行反省和批判的高潮。當(dāng)時不管是吳稚暉、胡適、魯迅，還是后來的錢玄同，都曾發(fā)表過一些非常激烈的針對中國傳統(tǒng)文化的意見」。王蒙在《中國人的思路》（2018年，北京：外文出版社），第三章《傳統(tǒng)文化的危機(jī)、轉(zhuǎn)換與新生》，有深切的論述。
[11] 請參見林安梧〈「新儒學(xué)」、「后新儒學(xué)」、「現(xiàn)代」與「后現(xiàn)代」──最近十年來的省察與思考之一斑〉，2005 年  6 月，臺北：《鵝湖》第30卷第12期（總號：360），頁8-21。
[12] 請參見王船山《尚書引義》卷三，〈太甲二〉，頁55,56，原文為：「天日命于人，而人日受命于天。故曰：性者，生也；日生而日成也?！埂肝闯煽沙?，已成可革。性也者，豈一受成形，不受損益也哉?」關(guān)于此，亦請參看林安梧《王船山人性使哲學(xué)之研究》，第三章〈人性使哲學(xué)之人性概念〉，頁45-70，1987年，臺北：東大圖書。
[13] 關(guān)于這三個次序的區(qū)分，我在一九九六年于第四屆當(dāng)代新儒學(xué)國際會議上，已提出檢討，請參見林安梧《儒學(xué)革命論：后新儒家哲學(xué)的問題向度》，第二章〈牟宗三先生之后：「護(hù)教的新儒學(xué)」與「批判的新儒學(xué)」〉，頁29-38，1998年，臺北：臺灣學(xué)生書局印行。
[14] 請參見林安梧，2019年2月，〈中國近三十年來「儒商現(xiàn)象」的哲學(xué)反思：環(huán)繞企業(yè)儒學(xué)、儒商智慧與陽明新學(xué)的展開〉，臺北：《鵝湖》第44卷第8期（總號：524期），頁15-24。
[15] 請參見林安梧，2014年12月，〈后新儒學(xué)對后現(xiàn)代的反思──從「公民儒學(xué)」與「仁恕思想」起論〉，澳門：《南國學(xué)術(shù)》，2014年第四期，頁105-111。
[16] 《易經(jīng)》〈序卦〉「物不可以終過，故受之以坎，坎者，陷也?！拐垍⒖此?程頤撰《周易程氏傳》，頁162，2013，北京：中華書局印行。
[17] 關(guān)于牟宗三先生所提出的這個論點，引起多方討論，請參見林安梧〈解開「道的錯置」：兼及于「良知的自我坎陷」的一些思考〉，山東：《孔子研究》季刊，1999年第1期（總第53期），頁14-26，中國孔子基金會，齊魯書社，1999年3月，中國山東。
[18] 請參見林安梧，2001年12月，〈后新儒學(xué)的社會哲學(xué)：契約、責(zé)任與「一體之仁」--邁向以社會正義論為核心的儒學(xué)思考〉，臺北：《思與言》三十九卷四期，頁57-82。
[19] 早在一九八零年代，這些論題已經(jīng)常被討論，請參見沈清松《解除世界魔咒：科技對文化的沖擊與展望》，1984， (臺北：時報出版公司，1984)，沈清松《現(xiàn)代哲學(xué)論衡》，1985，(臺北：黎明文化事業(yè)公司。
[20] 語出《禮記》〈禮運〉
[21] 語出《論語》〈公冶長〉第五
[22] 語出《禮記》〈中庸〉