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價(jià)值本原與人類生存

作者：郭沂

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《儒學(xué)評(píng)論》第十四輯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2021年3月

【摘要】儒道兩家都持宇宙論與本體論合一觀，認(rèn)為宇宙本原即價(jià)值本原，在宇宙大化中，萬物獲得氣質(zhì)之性和義理之性，然而二者之間的關(guān)系如何，卻是一個(gè)無法判明的問題，其根源在于對(duì)價(jià)值本原的誤解。物質(zhì)的存在和價(jià)值的存在是并列的兩個(gè)不同的世界，它們相互獨(dú)立，相互隔絕。可用道來表達(dá)物質(zhì)世界中作為宇宙本原、世界本體的概念，用藏來表達(dá)價(jià)值世界。構(gòu)成道的基本元素為氣，它有質(zhì)、能和理三種基本形式。萬物所擁有的質(zhì)、能和理，可分別謂之物質(zhì)、物能和物理，其中物能就是萬物之性。所有形式的人性，皆屬氣質(zhì)之性，所謂義理之性是不存在的。心有感知、體知、認(rèn)知和覺知四種認(rèn)識(shí)功能，其中前三者分別指向物質(zhì)世界的質(zhì)、能和理，后者則指向價(jià)值世界，意義和價(jià)值借此滲透到物質(zhì)世界。

【關(guān)鍵詞】?jī)r(jià)值本原 人性 道 藏

【作者簡(jiǎn)介】郭沂，山東臨沂人，首爾大學(xué)哲學(xué)系教授，國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)副會(huì)長。曾任中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，科隆大學(xué)客座教授，哈佛大學(xué)訪問學(xué)者，威斯康星大學(xué)富布萊特研究學(xué)者，中國孔子基金會(huì)副秘書長。著有《中國之路與儒學(xué)重建》《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》《子曰全集》《孔子集語校注》以及中英文論文150余篇。

一、傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于價(jià)值本原理論的困境

宇宙論研究宇宙的起源與演變，本體論探討世界的本質(zhì)和本性。在西方學(xué)術(shù)系統(tǒng)中，宇宙論和本體論屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域，前者是科學(xué)研究的對(duì)象，而后者是哲學(xué)研究的領(lǐng)域。與此不同，在作為東亞本土主流哲學(xué)的道家和儒家看來，宇宙論和本體論是合二為一的，世界的本質(zhì)和本性就是宇宙產(chǎn)生者的本質(zhì)和本性，或者說，世界的本質(zhì)和本性源自宇宙產(chǎn)生者的本質(zhì)和本性。道家的道、孔子的易[2]和后儒的天，莫不如此。它們既是宇宙論的范疇，又是本體論的范疇，一身兼二任。

尤其重要的是，道家和儒家所認(rèn)定的世界本質(zhì)和本性，都具有價(jià)值屬性。老子以自然為道的本性，《易傳》和后儒分別以善為易和天的本性，而自然和善，皆為價(jià)值。既然世界的本質(zhì)和本性源自宇宙產(chǎn)生者的本質(zhì)和本性，那么作為宇宙產(chǎn)生者道、易和天的本質(zhì)、本性，也就是價(jià)值的來源。

這一切都是通過宇宙大化實(shí)現(xiàn)的。按照這種哲學(xué)，作為宇宙產(chǎn)生者的道、易、天在生成萬物的過程中，便將其本質(zhì)、本性賦予萬物，并成為萬物之性。老子的“德”和《易傳》、《中庸》、《孟子》的“性”，都是這種具有價(jià)值屬性的性。后來宋儒將這種具有價(jià)值屬性的性叫做“義理之性”，而把萬物所具有的物質(zhì)的、生理的屬性叫做“氣質(zhì)之性”。然而，義理之性和氣質(zhì)之性之間的關(guān)系如何，卻是一個(gè)無法判明的問題。

這個(gè)問題在韓國儒學(xué)中歸結(jié)為四端七情之辯，其始作俑者為朱子。朱子認(rèn)為：“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)?！保ā吨熳诱Z類》卷五十三）然而，在四端中，惻隱之心和羞惡之心難道不屬于情嗎？情難道不屬于氣質(zhì)嗎？故以四端為“理之發(fā)”，實(shí)難以自圓其說。鑒于此，李退溪對(duì)朱說做了修正：“四則理發(fā)而氣隨之，七則氣發(fā)而理乘之?！盵3]這顯然比朱子的說法合理多了，然“理發(fā)”何以“氣隨之”？“氣發(fā)”何以“理乘之”？似仍難自洽。因而與之辯論的奇高峰則進(jìn)一步提出“七情包四端”之說：“蓋人心未發(fā)則謂之性，已發(fā)則謂之情；而性無不善，情則有善惡，此乃固然之理也。但子思、孟子所就以言之者不同故有四端、七情之別耳，非七情之外，復(fù)有四端也?！盵4]誠然，將四端歸入七情，化解了朱子和退溪的矛盾，但又產(chǎn)生了新的問題：既然未發(fā)的性“無不善”，那么已發(fā)的情怎么可能“有善惡”呢？惡從何來？如果說來自氣質(zhì)，那么情顯然不是簡(jiǎn)單的性之“發(fā)”了。如此等等的問題，似難以化解。

二、價(jià)值世界與物質(zhì)世界并存而隔絕

我認(rèn)為，造成這種局面的根本原因，是作為儒道哲學(xué)的頂層設(shè)計(jì)的形上學(xué)存在缺陷，需要重構(gòu)。

在我看來，世界上有兩種存在，一是物質(zhì)的存在及其衍生物，二是意義和價(jià)值的存在及其衍生物。人們一般把精神作為物質(zhì)的對(duì)立物，這是一個(gè)誤會(huì)。其實(shí)，精神是大腦的產(chǎn)物，而大腦又是物質(zhì)衍化的結(jié)果，因而精神實(shí)為物質(zhì)的衍生物。

道家的道、孔子的易和后儒的天既然是宇宙的本原，因而它們歸根結(jié)底都是物質(zhì)性的。換言之，儒道哲學(xué)中的宇宙論和本體論所研究的對(duì)象都是物質(zhì)的存在，而物質(zhì)的存在只具有物質(zhì)屬性，是不具有價(jià)值屬性的，因此傳統(tǒng)儒道哲學(xué)將宇宙的本質(zhì)、本性即本體歸為價(jià)值，是一個(gè)根本性的誤會(huì)。

誠然，道、易、天是宇宙之本原、世界之本體，但并非價(jià)值。

意義和價(jià)值的存在，屬于物質(zhì)世界之外的另外一個(gè)世界。就是說，物質(zhì)的存在和價(jià)值的存在是并列的兩個(gè)不同的世界，它們相互獨(dú)立，相互隔絕。前者是此岸，后者才是真正的彼岸。

為了論述之便，我沿用老子的“道”來表達(dá)物質(zhì)世界中作為宇宙本原、世界本體的概念，而用“藏”來表達(dá)價(jià)值世界?！队衿てH部》：“藏，庫藏?！眱r(jià)值世界是一個(gè)蘊(yùn)藏意義和價(jià)值的府庫，故名。

在物質(zhì)世界，作為宇宙的本原和世界的本體，道是一個(gè)超越的和絕對(duì)的存在，堪稱道體。它無邊無際、無窮無盡、無所不包、不生不滅，是一個(gè)絕對(duì)的“大全”和一切存在者之母。鑒于道的物質(zhì)性，構(gòu)成道的基本元素可謂之“氣”。

這樣，我們可以把物質(zhì)世界稱為氣，把意義和價(jià)值的世界稱為藏。

氣有三種基本形式，即質(zhì)、能和理。其中，質(zhì)就質(zhì)料而言，能就功能而言，理就理則而言。

周敦頤曰：“無極而太極?！保ā短珮O圖說》）在道體界，氣為元?dú)?，是永恒的、自在的和無形的。故此種狀態(tài)下的氣素，就是“無極”。而就其永恒性而言，此元?dú)馑械馁|(zhì)、能和理可分別稱為恒質(zhì)、恒能和恒理。“無極而太極”意味著無極化生為太極，而太極就是現(xiàn)代天文物理學(xué)所說的奇點(diǎn)。被稱為奇點(diǎn)的太極是宇宙的“原始細(xì)胞”，其體極小，以至于小到肉眼無法看到，但它畢竟是有形體的，因而是一個(gè)有限的存在。存在于太極中的質(zhì)、能和理可分別謂之太質(zhì)、太能和太理。太極的有限性，決定了它所稟受的太質(zhì)、太能和太理也是有限的。

宇宙由太極（奇點(diǎn)）裂變而成，就是說太極是宇宙萬物的直接源頭。所以，道猶如母體，太極就像母體孕育出來的卵子，而宇宙則是由卵子衍化而成的嬰兒。當(dāng)太極演化為宇宙萬物以后，它自身——具體言之即其所含有的太質(zhì)、太能、太理便存在于宇宙萬物之中了。這樣，太極便有兩個(gè)層面。一是作為萬物產(chǎn)生者的太極，是為本原太極；二是萬物所具的太極，是為次生太極。

三、人性及其類型

萬物各具太極，意味著萬物各具質(zhì)、能和理。萬物所擁有的質(zhì)、能和理，可分別謂之物質(zhì)、物能和物理。所謂物能，就是萬物之性。就像太極稟受了有限的無極一樣，萬物也稟受了有限的太極。由于萬物對(duì)太極的稟受是千差萬別的，所以萬物是千差萬別的，萬物之性也是千差萬別的。荀子對(duì)萬物的差別有一個(gè)很好的概括：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義[5]，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔破罚┰谶@里，荀子將萬物分為四類，可分別稱為有氣之物（礦物質(zhì)）、有生之物（植物）、有知之物（動(dòng)物）和有義之物（人）。

籠統(tǒng)地說，所謂性就是各種事物所具有的各種功能的總和。其中，最能代表一類事物的本質(zhì)并以之同其他事物相區(qū)別的功能，我稱為“本質(zhì)的性”，其他功能則為“非本質(zhì)的性”。有生之物的本質(zhì)的性體現(xiàn)在生命中，有知之物的本質(zhì)的性便體現(xiàn)在動(dòng)物之心中，而有義之物的本質(zhì)的性則體現(xiàn)在人心中。在這個(gè)意義上，甚至毋寧說這些不同層次的功能，就是不同事物的性。非生命是諸如水火等非生命物質(zhì)的氣之性，生命是生物的氣之性，動(dòng)物之心是動(dòng)物的氣之性，人心則是人的氣之性。因此，所謂獸心就是獸性，人心就是人性，心即性也。

這就是說，四類事物的性是不同的。就人性而言，根據(jù)我對(duì)中國人性論的理解和對(duì)人性的體察，它應(yīng)該包含三種類型。一是生理之性，指人的五官百骸的功能。二是身理之性。這里的“身理”介于生理和心理之間，為二者交感的狀態(tài)，故身理之性指這種狀態(tài)所體現(xiàn)的功能。三是心理之性，指人的大腦和整個(gè)神經(jīng)系統(tǒng)的功能。這三種類型也是人性的三個(gè)層次，其中生理之性為最低層次，心理之性為最高層次。因而，自古以來，最為人們所關(guān)注的是心理之性，其次是身理之性，至于生理之性則不是學(xué)者們所考察的重點(diǎn)。

在這三種類型之下，又可進(jìn)一步分為若干種類。

除了生理之性不論，我認(rèn)為身理之性至少包含空無之性、沖氣之性、私欲之性等種類。“空無”取佛教性空無我之義，指人性中空無的狀態(tài)。佛教講性空，由“色”立論，云：“色即是空,空即是色。”（《般若心經(jīng)》）“色”乃氣的表現(xiàn)形式，故知其性屬氣質(zhì)之性?！皼_氣”取自《老子》四十二章“萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和”之句?！墩f文》云：“沖，涌搖也?！惫省皼_氣”當(dāng)指陰陽交融調(diào)和之氣。在這里，我用沖氣之性指人性中真樸、虛靜、寂寥的狀態(tài)。與佛教性空不同，老子用“自然”、“樸”、“素”等來描述人的本性，旨在強(qiáng)調(diào)性為一種實(shí)有狀態(tài)?！坝碑?dāng)然指欲望，加上定語“私”字，不過是強(qiáng)調(diào)其自私本性而已。學(xué)者們一般把“欲”作為一種情。其已發(fā)狀態(tài)固然為情，但其未發(fā)狀態(tài)，自主要源自生理而非心理。所以在這里我用“私欲之性”指作為“欲”之未發(fā)狀態(tài)的那種性。

四、心與價(jià)值的發(fā)現(xiàn)

在物質(zhì)世界，宇宙所能衍化出來的最精致、最靈妙、最高超的事物就是人心。以現(xiàn)代科學(xué)的觀點(diǎn)看，所謂心，就是大腦以及整個(gè)神經(jīng)系統(tǒng)。它有三種基本功能，可以分別用“知”、“情”、“意”三個(gè)概念來表達(dá)。

知是心的認(rèn)識(shí)功能，它包含四種形式，我分別稱之為“感知”、“體知”、“認(rèn)知”、“覺知”，四者的主體可分別成為“感知心”、“認(rèn)知心”、“體知心”、“覺知心”。感知是對(duì)質(zhì)世界，包括恒質(zhì)、太質(zhì)、物質(zhì)認(rèn)識(shí)的能力，是心對(duì)事物質(zhì)料的感觸方式。對(duì)于人來說，質(zhì)料就是血肉之軀，因而感知包括人對(duì)自我生物特性的感觸方式。體知是對(duì)能世界包括恒能、太能、物能認(rèn)識(shí)的能力，是心對(duì)事物功能的體會(huì)方式。人的物能就是人身體的功能，因而對(duì)自我身體功能即人性的體會(huì)是體知的重要內(nèi)容。認(rèn)知是對(duì)理世界包括恒理、太理、物理認(rèn)識(shí)的能力，是心對(duì)事物的理則和知識(shí)獲取的方式。人的物理是指人的生理以及人之為人的各種原理，它們都是認(rèn)知的對(duì)象。

感知、體知和認(rèn)知都指向物質(zhì)世界。與此不同，覺知是對(duì)值世界認(rèn)識(shí)的能力，是心對(duì)藏所蘊(yùn)含的意義和價(jià)值悟覺、發(fā)現(xiàn)的方式。就此而言，覺知是溝通價(jià)值世界與物質(zhì)世界之間、藏與道之間的唯一途徑。

對(duì)于人的存在來說，覺知是至關(guān)重要的。筆者曾經(jīng)指出，人的存在“可以分爲(wèi)自下而上四個(gè)層面，一是生物存在，二是社會(huì)存在，三是精神存在，四是信仰存在。人是以生命作爲(wèi)存在形式的，故在這個(gè)意義上，這四個(gè)層面又可分別稱爲(wèi)生物生命、社會(huì)生命、精神生命和信仰生命?！@四個(gè)層面之間是環(huán)環(huán)相扣、密不可分的。從客觀上看，它們之間是遞為體用的關(guān)系，……從主觀上看，它們之間又是遞為目的與手段的關(guān)系，……如此看來，這四個(gè)層面對(duì)人存在的意義是不同的，其中信仰生命是最高之體、最高目的，或者說是生命的最高形式，其次是精神生命，再次是社會(huì)生命，至于生物生命，則是純粹之用、純粹手段。……能夠滿足人的生命四個(gè)層面之需要的事物分別為物質(zhì)世界、社會(huì)文化、精神文化和信仰文化。”[6]滿足人的生物生命的物質(zhì)世界自不必說，滿足人的社會(huì)生命的社會(huì)文化，就是根據(jù)人性以及人之為人的原理所制定出來的各種行為準(zhǔn)則、法規(guī)、風(fēng)俗習(xí)慣等，因而也是從屬于物質(zhì)世界的。然而，至于滿足人的精神生命、信仰生命的精神文化和信仰文化，則必須建立在意義和價(jià)值的基礎(chǔ)上，而意義和價(jià)值則依賴于覺知對(duì)價(jià)值世界的悟覺與發(fā)現(xiàn)。既然信仰生命和精神生命是人的存在最為重要的兩種形式，而它們要靠意義和價(jià)值方可滿足，因此對(duì)人的存在而言，覺知是至為重要的。這就是說，人生意義和人類價(jià)值要靠覺知對(duì)藏所蘊(yùn)含的意義與價(jià)值的悟覺和發(fā)現(xiàn)方可獲得和確立。至于傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為價(jià)值來自本心、本性乃至道，則出于對(duì)覺知和價(jià)值本原的誤解。

情是人心的第二種基本功能，包含兩種類型，一是惻隱之情，二是六氣之情。

“惻隱”取自孟子：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā陡孀由稀罚┘热弧八亩恕豹q如“四體”，為“我固有之也”，那么它們都是性。但在我看來，在孟子的四端中，只有“惻隱之心”為人生而即有的性，其他三者皆后天經(jīng)過教育以后形成的道德之心?！皭烹[之心”，用現(xiàn)在的話說，就是同情心。它既然是先天的，那么必為人心本來具有的功能。

“六氣”取自《左傳》昭公二十五年子大叔之語：“民有好惡喜怒哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。”“好惡喜怒哀樂”為六種情緒，子大叔稱之為“六志”，當(dāng)然為已發(fā)者。從“生于”二字看，“六氣”為“六志”的未發(fā)狀態(tài)，當(dāng)然是指心的功能而言。所以，在這里我用“六氣之性”來指這種功能。

意是人心的第二種基本功能。我以為意兼心之靈明、心之主宰、心之定向、心之狀態(tài)諸義。這里的心之靈明，指心之靈處、心之素地，需要用一定的思想、意識(shí)、知識(shí)等等充實(shí)之?！洞髮W(xué)》云：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正”。誠者，實(shí)也。這幾句話所強(qiáng)調(diào)的是，以正確的道德知識(shí)（“知”）來充實(shí)“意”，如此方可將“心”納入正確的道路。作為心之主宰的意，古人一般稱之為“心”。如郭店簡(jiǎn)《五行》云：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進(jìn)，莫敢不進(jìn)；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺?！避髯右嘣疲骸靶木又刑?，以治五官，夫是之謂天君。”（《荀子·天論》）可見，心乃一切行為之主宰。作為心之定向的意，古人一般稱之為“志”。如孔子說：“茍志于仁，無惡也。”（《論語·里仁》）后人把意念、動(dòng)機(jī)稱為“意”，如王陽明說“有善有惡是意之動(dòng)”，這也是心之定向。作為心之狀態(tài)的意，《大學(xué)》討論尤多，如“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”；“所謂修身在正其心者，心有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不正焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味?！敝劣诮癖尽吨杏埂贰ⅰ洞髮W(xué)》、帛書《五行》所說的“慎獨(dú)”和宋明理學(xué)家所說的“持敬”等等，都是對(duì)心之狀態(tài)的描述。

從意之諸義不難看出，意是知覺心的另外兩個(gè)基本功能即知和情的主導(dǎo)者。就知而言，意決定著知的方向，也在相當(dāng)程度上決定著知所能達(dá)到的程度。就情而言，意不但決定了情之“發(fā)”還是“未發(fā)”，也決定了情之“發(fā)”而“中節(jié)”還是“失節(jié)”。另一方面，知和情又可以反過來對(duì)意施加影響。

總之，所有形式的人性，皆屬氣質(zhì)之性。對(duì)于作為物質(zhì)存在的人而言，所謂義理之性是根本就不存在的。

我們說人心是物質(zhì)世界所能衍化出來的最精致、最靈妙、最高超的事物，不僅因?yàn)樗罡邔哟蔚男?，還由于它是所有形式的性的呈現(xiàn)者、實(shí)現(xiàn)者。作為身體的功能，各種形式的性都是潛在的，只有在心的作用下，它們才得以呈現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)。上文所引子大叔將六種情緒分為未發(fā)的“六氣”和已發(fā)的“六志”，已經(jīng)把這個(gè)道理說得十分清楚。“六氣”作為心的功能是潛在的，“六志”則是這種潛在功底的呈現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)，其呈現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)者，便是人心。其實(shí)，除了六氣之性外，所有其他人性的形式，也都是由人性來呈現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的。因而，人心是人的主體性的真正承載者。

五、價(jià)值與人性在實(shí)現(xiàn)過程中的互動(dòng)

從上文的論述看，在所有形式的人性中，只有覺知心是指向藏的，其他各種形式的人性皆指向物質(zhì)世界。那么作為人的主體性的承載者，心所發(fā)現(xiàn)、呈現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)的意義與價(jià)值同它發(fā)現(xiàn)、呈現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)物質(zhì)世界的質(zhì)、能、理而形成的種種產(chǎn)物之間的關(guān)系如何呢？由于氣（物質(zhì)）本身沒有價(jià)值屬性，因而單就心對(duì)物質(zhì)世界的發(fā)現(xiàn)、呈現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)所形成的產(chǎn)品來看，是沒有任何價(jià)值可言的。然而，由于發(fā)現(xiàn)、呈現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)意義與價(jià)值者和發(fā)現(xiàn)、呈現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)物質(zhì)世界質(zhì)、能、理者都是心，因而這就自然導(dǎo)致意義與價(jià)值對(duì)心以及對(duì)心發(fā)現(xiàn)、呈現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)所形成的產(chǎn)品的滲透。其情形，類似一張黑白照片，本來毫無生氣，而經(jīng)過著色，一下子變得色彩斑斕、生機(jī)盎然一樣。

意義和價(jià)值是通過什么途徑對(duì)物質(zhì)世界進(jìn)行滲透的呢？物質(zhì)世界雖然不具有價(jià)值屬性，但其中某些元素卻與價(jià)值擁有相似的形式。這種現(xiàn)象，我稱之為“偶合”。就人性而言，董仲舒認(rèn)為，性“可謂有善質(zhì)，而不可謂善”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）。我則以為，這種“不可謂善”確有“善質(zhì)”的性，其實(shí)是與善相偶合的性。大致地說，空無之性、沖氣之性和惻隱之性與價(jià)值是完全偶合的；私欲之性與價(jià)值是相反的，對(duì)立的，具有反價(jià)值的特點(diǎn)；而六氣之性與價(jià)值既非偶合，亦非對(duì)立，具有非價(jià)值的特點(diǎn)。

根據(jù)與價(jià)值的偶合程度，可以把性分為三類：一是積極的性，包括與價(jià)值完全偶合的空無之性、沖氣之性和惻隱之性；二是消極的性，為具有反價(jià)值特點(diǎn)的私欲之性；三是中立的性，為具有非價(jià)值特點(diǎn)的六氣之性。

據(jù)此，雖然四端和七情都屬于氣之性，但其性質(zhì)完全不同。其中四端屬于積極的性，而七情中的喜、怒、哀、懼、愛、惡屬于中立的性，欲屬于消極的性。至于四端與仁義禮智四德之間只是相偶合而已，并不存在源流或派生的關(guān)系。

另外，不具價(jià)值屬性的萬物，雖然無所謂真善美或假惡丑，但其形式和性質(zhì)，卻或多或少與價(jià)值相偶合，故人們可以借助萬物去發(fā)現(xiàn)價(jià)值。例如，雖然一朵花本身不具美丑的屬性，但其形式和性質(zhì)卻與美的價(jià)值相偶合，故人們可以借助它發(fā)現(xiàn)美。換言之，這朵花只是人們發(fā)現(xiàn)美的憑借。

價(jià)值實(shí)現(xiàn)的方式有三：

（1）覺知心對(duì)藏所蘊(yùn)含價(jià)值的直截了當(dāng)?shù)捏w悟。

（2）覺知心借助與價(jià)值偶合的人性對(duì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

（3）覺知心借助與價(jià)值偶合的萬物對(duì)價(jià)值的發(fā)現(xiàn)。

不過，人性呈現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)的過程并不僅僅被動(dòng)接受覺知心所發(fā)現(xiàn)價(jià)值的滲透，它們之間是密切互動(dòng)的，這主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：

（1）相互喚起：覺知心發(fā)現(xiàn)價(jià)值本身是一種精神過程，但會(huì)進(jìn)而引起生理反應(yīng)，從而觸動(dòng)人性；人性的呈現(xiàn)本身是一種生理、身理和心理的過程，但會(huì)進(jìn)而引起精神體驗(yàn)，從而促進(jìn)覺知心對(duì)價(jià)值的發(fā)現(xiàn)。

（2）相互作用：價(jià)值的發(fā)現(xiàn)以人性為動(dòng)力，人性的呈現(xiàn)則以價(jià)值為向?qū)А?/span>

（3）相互滲透：由于以上兩點(diǎn)，價(jià)值的發(fā)現(xiàn)和人性的呈現(xiàn)交融在一起了。

由此，我們進(jìn)一步理解價(jià)值。如關(guān)于美的本質(zhì)，西方哲學(xué)史上形成了種種觀點(diǎn)。柏拉圖提出，美是客觀的：“這美本身，加到任何一件事物上面，就使事物成其為美，不管它是一塊石頭，一塊木頭，一個(gè)人，一個(gè)神，一個(gè)動(dòng)物，還是一門學(xué)問。”恰恰相反，休謨主張美是主觀的：“美并不是事物本身里的一種性質(zhì)。它只存在于觀賞者的心里，每一個(gè)人心見出一種不同的美?！倍诟駹杽t試圖調(diào)和這兩種觀點(diǎn)，認(rèn)為美是主觀與客觀的統(tǒng)一：“美就是理念的感性顯現(xiàn)?！痹谶@里，我贊成柏拉圖存在美本身之說——價(jià)值來自藏，其中的美的價(jià)值就是柏拉圖所謂的“美本身”，卻不相信客觀的美本身可以“加到任何一件事物上面，就使事物成其為美”；欣賞休謨“美并不是事物本身里的一種性質(zhì)”的判斷，但不贊成他“只存在于觀賞者的心里，每一個(gè)人心見出一種不同的美”的看法——美首先存在于藏，然后才為人心所發(fā)現(xiàn)，從而“存在于觀賞者的心里”。黑格爾把美看作“感性顯現(xiàn)”，是誤把與美偶合的人性的實(shí)現(xiàn)看作美感了。不過，他承認(rèn)美是一種理念，體現(xiàn)了價(jià)值的客觀性，有可取之處。

在我看來，美就是覺知心發(fā)現(xiàn)美的價(jià)值和體知心呈現(xiàn)與美的價(jià)值相偶合的人性相互作用的結(jié)果。它既是客觀的——藏所蘊(yùn)含的美的價(jià)值是客觀的，又是主觀的——必須有心的參與方可實(shí)現(xiàn)。美感是以美的價(jià)值為內(nèi)容、以情（六氣之性的實(shí)現(xiàn)）為動(dòng)力和能量的精神過程與生理反應(yīng)。

總之，與價(jià)值偶合的人性的實(shí)現(xiàn)能夠幫助和促進(jìn)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。與此相反，那些不能與價(jià)值相偶合甚至具有反價(jià)值的特點(diǎn)人性則會(huì)阻礙和妨害價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，其中最為突出的，是私欲之性。這種人性，便是反價(jià)值（包括假惡丑）的來源。

除了私欲之性之外，老莊進(jìn)一步認(rèn)為連知識(shí)也會(huì)阻礙和妨害價(jià)值的實(shí)現(xiàn)?！肚f子·天地篇》曰：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也?！敝R(shí)之所以會(huì)妨礙價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，是因?yàn)樗鼤?huì)干擾覺知心。

注釋：
[1] 本文曾以《價(jià)值的本原與實(shí)現(xiàn)》為題在2019年9月演講于韓國安東“第六屆21世紀(jì)人文價(jià)值論壇”，以《由價(jià)值的本原看形上學(xué)之重建》為題在2019年11月演講于臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系，以《價(jià)值的本原與人類的生存》為題在2019年12月演講于山東曲阜“國際儒學(xué)論壇·2019”，今略作刪改。
[2] 根據(jù)筆者的考察，今本《易傳》中的《系辭》全文、《說卦》前三章、《乾文言》第一節(jié)之外的部分、《坤文言》全文，以及帛書《易傳》全文，皆屬孔子易說。見拙作《從早期〈易傳〉到孔子易說——重新檢討〈易傳〉成書問題》，載《國際易學(xué)研究》第3輯，華夏出版社1997年出版。
[3] 李退溪：《退溪先生文集》第16卷，韓國民族文化推進(jìn)會(huì)1989年版，第32頁上。
[4] 奇高峰：《兩先生四七理氣往復(fù)書》上篇，奇東準(zhǔn)１９０７年刊行，第1-2頁。又見于《退溪先生文集》第16卷，韓國民族文化推進(jìn)會(huì)1989年版，第12頁下-13頁上。
[5] 前三個(gè)“有”字義皆為擁有某種屬性或能力，故此句中的“有”字亦當(dāng)作如是解。然如將此句中的“義”理解為仁義、禮義之“義”，則與孟子的性善說無異，這顯然不是荀子的真義。觀《荀子·解蔽》下文“人何以能群？曰分。分何以能行？曰以義。故義以分則和”楊倞注曰：“義，謂裁斷也?！薄吨杏埂吩唬骸傲x者，宜也?！鄙w何為“宜”，要靠裁斷，故“義”有裁斷之義。故李滌生引之曰：“義，理性?！保ɡ顪焐骸盾髯蛹尅?，臺(tái)灣學(xué)生書局1981年版第181頁）此當(dāng)為真解。
[6] 郭沂：《“價(jià)值”結(jié)構(gòu)及其分層——兼論中西價(jià)值系統(tǒng)的區(qū)別與融通》，澳門大學(xué)主辦《南國學(xué)術(shù)》2018年第3期。