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精神突破與教化模式——沃格林中國文明分析的三個遺留問題

作者：唐文明

來源：《國際儒學(xué)》2021年第1期（創(chuàng)刊號）

摘????要：沃格林的中國文明論述是他提出天下時代說的重要組成部分，但他對中國文明的分析遠未完善，遺留下三個重要問題：首先，沃格林將中國文明厘定為一種沒有徹底擺脫宇宙論秩序的人類學(xué)秩序，這一點仍有進一步探討的余地；其次，沃格林的天下時代說將人類社會從宇宙論秩序到心性論秩序的變遷理解為一個歷史性的進展過程，而從中國文明內(nèi)部的參與者視角來看，由皇、帝、王、霸所代表的歷史變遷則可能被刻畫為一個歷史性的倒退過程，這至少從表面上看起來對沃格林關(guān)于中國文明的論述乃至于其核心洞見提出了嚴重的挑戰(zhàn)；最后，沃格林雖然承認中國文明中強烈的歷史意識，但他并未對中國文明中的歷史意識的來源問題進行深入探討。就這三個重要問題展開深入的探討，將使我們對中國文明的特質(zhì)——相比于希臘和希伯來文明——有更清晰的把握。

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關(guān)鍵詞：精神突破；教化模式；靈性神顯；智性神顯；物性神顯；

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作為一部歷史哲學(xué)著作，沃格林的《秩序與歷史》提出了不少深刻的洞見，尤其是在處理多元文明與人類普遍歷史的關(guān)系問題上，他的天下時代說遠遠超越了黑格爾、斯賓格勒、湯因比、雅斯貝爾斯等人提出的歷史哲學(xué)觀點。沃格林雖然在《天下時代》中辟一專章來探討中國文明，按照他的理論對中國文明展開了卓有見識的分析，但他的分析遠未完善，遺留下了不少重要的問題。

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首先，沃格林最終將中國文明厘定為一種沒有徹底擺脫宇宙論秩序的人類學(xué)秩序，這個結(jié)論留下了不少進一步探討的余地。相比于《秩序與歷史》前三卷，沃格林在《天下時代》中對中國文明的看法發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，但仍堅持他在更早時候形成的關(guān)于“發(fā)生在中國的精神突破具有不徹底性、不完全性”的論斷，而韋伯在《儒教與道教》中提出的看法充當(dāng)了他的重要證據(jù)。韋伯在比較性語境中針對中國文明的特點提出了一系列否定性論斷，之后“明智地戛然而止”，沃格林也和韋伯一樣，在提出類似的否定性論斷之后“明智地戛然而止”。但真正的明智不應(yīng)當(dāng)在否定性論斷面前戛然而止。其次，沃格林將人類社會從宇宙論秩序到心性論秩序的變遷理解為一個歷史性的進展過程，而從中國文明內(nèi)部的參與者視角來看，由皇、帝、王、霸所代表的歷史變遷則可能被刻畫為一個歷史性的倒退過程，這至少從表面上看起來對沃格林關(guān)于中國文明的論述乃至于其核心洞見提出了嚴重的挑戰(zhàn)。最后，沃格林并未像分析西方的天下時代那樣對中國的天下時代做較為細致的全面解釋，以至于在基于沃格林的核心洞見來理解中國的天下時代時有些關(guān)鍵性的問題還不是很清楚，比如說中國文明中的歷史意識的來源。

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以上這些問題都要求我們對發(fā)生在中國的精神突破和中國的天下時代展開更進一步的分析。以往在軸心時代說的理論框架下，有不少文獻討論發(fā)生在中國的精神突破。但這并不意味著在中國也發(fā)生了超越的突破這個雅斯貝爾斯的觀點已經(jīng)成為一個無需討論的共識。事實上，由于韋伯在求異的比較性語境中做出的關(guān)于中國文明的論斷與雅斯貝爾斯在求同的比較性語境中做出的關(guān)于中國文明的論斷一樣有影響，甚至在學(xué)術(shù)界越來越后現(xiàn)代的氛圍中影響更大，很多學(xué)者并不同意在中國也發(fā)生了超越的突破這個觀點。

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首先必須指出的是，韋伯的觀點與雅斯貝爾斯的觀點都是基于超越性這個來自基督教文明的同樣標準而提出的，二者的差異只在于基于這個同樣的標準而對中國文明所做出的具體判斷正好相反。在雅斯貝爾斯的論述中，以色列的先知、希臘的哲人和中國的圣哲如老子和孔子都被歸為哲人，于是，軸心時代的精神突破統(tǒng)統(tǒng)被刻畫為哲學(xué)對神話的突破。雅斯貝爾斯以人“在自身內(nèi)部的深奧和超越者的昭明中去體驗絕對”來描述精神突破的實質(zhì)。如果將希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)與以色列的啟示傳統(tǒng)分開，作為精神突破的兩種不同類型，那么可以說，希臘人哲學(xué)的突破大體上對應(yīng)于“在人自身內(nèi)部的深奧中體驗絕對”，而以色列人的啟示的突破或宗教的突破大體上對應(yīng)于“在超越者的昭明中去體驗絕對”?！?span lang="EN-US">1】

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相應(yīng)地，支持中國也發(fā)生了精神突破的學(xué)者的觀點大體上也可分為兩類。一類是大多數(shù)華裔學(xué)者所持的觀點，認為中國的精神突破類似于希臘，屬于哲學(xué)的突破。這類觀點在一定程度上也承認韋伯式論斷的合理性，或者說，韋伯式論斷構(gòu)成他們認為中國的精神突破屬于哲學(xué)的突破而非宗教的突破的部分理由。與此相關(guān)，這類觀點的缺點正是對超越性問題重視不夠，或者說在一定程度上忽略了雅斯貝爾斯論述精神突破的實質(zhì)時強調(diào)的是對“絕對”的體驗。更有甚者，從這個方向上發(fā)展出來的、以不同版本所呈現(xiàn)出來的一個廣為流行的看法是認為發(fā)生在中國的精神突破并不以超越性為終點，而是走向了將超越性也一并突破了的、完全克服了宗教的人本主義，而完全克服了宗教的人本主義又被認為是中國文明契合于現(xiàn)代性的優(yōu)點所在?！?span lang="EN-US">2】當(dāng)宗教被放置在與神話相同的或類似的地位也成了突破的對象，“絕對”就只能被落實為一些普遍性的概念，而真正的超越性問題也就不免落空了。毋需贅言，這種看法包含著嚴重的時代錯覺，其實是現(xiàn)代啟蒙以來的人本主義思潮在文明史研究上的錯誤投射。而且，既然這種看法是以希臘文明作為參照系而提出的，那么，不難想到，這種看法的背后其實是對希臘文明的淺薄理解，具體來說，完全沒有意識到或完全無視超越性或神圣性在希臘文明中的重要意義。

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另一類觀點則充分重視超越性問題，并直面由韋伯式論斷所帶來的解釋上的困難。在西方漢學(xué)家中，這類觀點的代表人物是史華慈。史華慈一方面基于雅斯貝爾斯的觀點斷言在中國發(fā)生了超越的突破，另一方面也非常重視韋伯在比較性分析中做出的論斷。實際上，他對雅斯貝爾斯的觀點和韋伯的論斷提出了綜合與調(diào)和，即以“超越的內(nèi)在化”來刻畫中國的精神突破。史華慈認為，韋伯在比較性語境中以內(nèi)在主義來概括中國文明的特點這并沒有錯，但應(yīng)當(dāng)基于超越的突破來理解中國式內(nèi)在主義的意義，也就是說，“將超越者與一種內(nèi)在的宇宙和社會的秩序的概念關(guān)聯(lián)起來”，才是發(fā)生在中國的精神突破的特點?！?span lang="EN-US">3】這樣，通過將韋伯式論斷納入到雅斯貝爾斯的觀點之下，史華慈就在一定程度上消解了因韋伯式論斷而帶來的對雅斯貝爾斯的觀點的挑戰(zhàn)和解釋的困難，盡管他對于中國的精神突破為何呈現(xiàn)為“超越的內(nèi)在化”并未給出全面、清晰的解釋，在一定程度上也減弱了他的論斷的說服力?！?span lang="EN-US">4】

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反對以超越的突破來刻畫中國文明的觀點可以張光直為代表。張光直一反雅斯貝爾斯觀點中對突破或斷裂的肯定，認為沒有發(fā)生突破或斷裂的連續(xù)性文明在人類文明史上更具普遍性，而中國文明正是這樣一種比西方式的斷裂性文明更具普遍性的連續(xù)性文明?？梢钥吹?，這種觀點調(diào)動了一些考古學(xué)上的新發(fā)現(xiàn)和新材料，但其實只是韋伯式論斷在口氣上的轉(zhuǎn)變而已。這種觀點包含著對西方式斷裂性文明的有意義的反思，尤其表現(xiàn)在李約瑟和伊利亞德那里?！?span lang="EN-US">5】但如果不是將這種有意義的反思納入到斷裂性與連續(xù)性的平衡問題里，不是在承認中國經(jīng)歷了精神突破的基礎(chǔ)上來思考所謂的連續(xù)性究竟意味著什么，而是一味地試圖整個顛覆雅斯貝爾斯的精神突破說，對韋伯式論斷中所包含的強烈批判傾向毫無意識或毫不理會，則難免流于一廂情愿的幻想式的肯定。連續(xù)性來自現(xiàn)象層面的對比性觀察，而基于這個對比性觀察斷言中國文明乃是一種與西方式的斷裂性文明不同的連續(xù)性文明，則意味著沒有對這個現(xiàn)象做出任何解釋，在理解上完全流于表面?！?span lang="EN-US">6】此外，按照沃格林給我們提供的洞見，基于中國乃是一種薩滿式文明的看法，也根本無法解釋中國文明中那么輝煌發(fā)達的歷史意識。【7】

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關(guān)于精神突破，沃格林提出的一個洞見是，精神突破不是一個發(fā)生在歷史場域中的現(xiàn)象，而是發(fā)生在某些具體個人的心靈中的事件。在沃格林看來，這些發(fā)生在先知、哲人或圣徒心靈中的事件因為在其后塑造了社會的秩序從而成為“歷史中意義的源頭”，但并不應(yīng)將這些心靈事件等同于歷史現(xiàn)象。這個區(qū)分無疑是正確的、深刻的。精神突破是個人隱秘、獨特的體驗，而與體驗相聯(lián)系的是境界，或者說，作為個人體驗的精神突破，其結(jié)果是帶來個人境界的提升。而個人境界要變成一種塑造社會秩序的精神力量，還需要通過一個教化過程。因此，我們用“境界”（spiritual horizon）與“教化”（paideia）這兩個符號來描述這個關(guān)乎個人體驗與社會秩序之區(qū)別與關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)，就是再恰當(dāng)不過的?！?span lang="EN-US">8】

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在對境界與教化進行了有效區(qū)分之后，當(dāng)務(wù)之急就是要澄清所謂“不徹底性”與“不完全性”的確切含義。以沃格林的術(shù)語來說，“不徹底性”對應(yīng)的是宇宙論秩序，意即沒有徹底擺脫宇宙論秩序；“不完全性”對應(yīng)的是心性論秩序，意即沒有完全達到心性論秩序。也就是說，“不徹底性”和“不完全性”兩個詞語，分別對應(yīng)于宇宙論秩序和心性論秩序，將沃格林用來評判多元文明的核心洞見的兩端清晰地呈現(xiàn)出來了。既然“不徹底性”與“不完全性”都是針對秩序而言，不是針對事件而言，那么，我們就應(yīng)當(dāng)意識到，“不徹底性”與“不完全性”都不是用來表達個人境界的語詞，其表意力量其實指向經(jīng)由教化而形成的社會秩序。從心性論秩序倒退到宇宙論秩序的可能性，其實也是就社會秩序的變化而言的，雖然沃格林在那里以“存在的飛躍”立論時使用的也是飛躍的不同檔次和不同程度等含糊說法。

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對那些人類中極少數(shù)的先知、哲人或圣徒而言，精神突破就是精神突破，精神突破以后是不再可能回到原來的未突破狀態(tài)的。但社會秩序卻不然，因為從個人境界到教化還有一個不小的距離，而從教化到社會秩序還有一個不小的距離。質(zhì)言之，如果教化所發(fā)揮的作用和力量有限，或遭遇到某種舊勢力的反撲，那么，社會秩序就有可能倒退到原來的狀態(tài)。比如，以色列人曾經(jīng)歷過從對耶和華的信仰倒退到對巴力神的崇拜的過程，就是這方面的一個極好的例證。反過來說，從精神突破這個意義的源頭進展到社會秩序的更新，往往還會伴隨著對新真理和新秩序的發(fā)現(xiàn)者和傳播者的迫害，從而產(chǎn)生出像蘇格拉底和耶穌以及跟隨他的保羅那樣的殉難者。以上分析足以表明，嚴格來說，“精神突破的不徹底性和不完全性”這一說法是錯誤的，或至少是引人誤解的，因為精神突破是指能夠提升個人境界的心靈事件，而“不徹底性”和“不完全性”的表意力量卻指向社會秩序，二者并非指向同一個領(lǐng)域，而是指向兩個不同的領(lǐng)域，盡管是兩個密切相關(guān)的領(lǐng)域。

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精神突破的結(jié)果是一個超越宇宙的神的出現(xiàn)，而“精神突破”與“存在的飛躍”這兩個表述都不能直接呈現(xiàn)這一意涵。事實上，如前所述，對于“精神突破”或“存在的飛躍”，沃格林還使用了另一種表達，即“神顯事件”。讓我們首先對這個表達做一些語義學(xué)和語用學(xué)上的必要分析?！吧耧@”（theophany）的符號屬于猶太—基督教傳統(tǒng)，也被一些宗教史家用來作為重要的學(xué)術(shù)概念。伊利亞德在此基礎(chǔ)上又造了一個詞“hierophany”，一般也翻譯成“神顯”或“圣顯”?！?span lang="EN-US">9】從造詞來說，“hieros”相當(dāng)于“sacred”，而“theos”相當(dāng)于“gods”，就是說，相比于具有明顯猶太—基督教來源的“theophany”，“hierophany”的所指更為寬泛?！?span lang="EN-US">10】事實上，在伊利亞德那里，“hierophany”可泛指一切類型的神圣性事物的顯現(xiàn)，比如伊利亞德熱衷于討論的自然中的大量神顯現(xiàn)象，包括被猶太—基督教傳統(tǒng)歸為拜物教和偶像崇拜中的那些神顯現(xiàn)象?！?span lang="EN-US">11】而“theophany”由于其本身的來源則往往被留給了猶太—基督教傳統(tǒng)，或?qū)Ｖ赋降纳竦娘@現(xiàn)?！?span lang="EN-US">12】“沃格林同時使用了“hierophanic events”與“theophanic events”兩個表達，顯然是受到了伊利亞德的影響。但與伊利亞德不同的是，在沃格林那里，兩個表達（中譯本都譯為“神顯事件”）都是指存在的飛躍或精神突破，但前者比后者更為寬泛，具體來說是指發(fā)生在包括印度、中國等多個文明中的精神突破，后者則專指發(fā)生在希臘文明和猶太—基督教文明中的精神突破。在談到宇宙論秩序中的神的顯現(xiàn)時，沃格林使用的是“cosmic-divine presence”這一表達?！?span lang="EN-US">13】也就是說，沃格林雖然在伊利亞德的影響下使用了“hierophanic events”這個表達，但他賦予這個表達的含義遠沒有伊利亞德那樣寬泛。

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就我們所要探討的主題而言，伊利亞德的重要性還不止于此?；蛘哒f，關(guān)于沃格林與伊利亞德的關(guān)系，比概念使用上的同與異更值得重視的是思想上的同與異。【14】伊利亞德認為，神圣與世俗的區(qū)分是任何宗教現(xiàn)象的一個共同之處。就神圣與世俗的區(qū)分是一種結(jié)構(gòu)性區(qū)分而言，沃格林與伊利亞德的一致之處在于，沃格林所提出的原初存在共同體，也是一種關(guān)乎神的存在模式的結(jié)構(gòu)性分析，甚至某種意義上也可以合理地簡化為神圣與世俗的區(qū)分。正是這個一致之處決定了二者宗教思想上的關(guān)聯(lián)性。

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如前所述，沃格林認為，原初存在共同體的模態(tài)從內(nèi)在于宇宙中的神到超越的神，或者說從宇宙論秩序到心性論秩序，意味著一項歷史性進展———以宗教學(xué)的眼光來看即意味著宗教進化的兩個階段，且后一個階段以普世宗教的誕生為其結(jié)果。隨著等價物理論的提出，沃格林又增加了一個認知，即兩個階段上的體驗具有等價性。也就是說，原來所認為的“歷史性進展”在承認兩種體驗的等價性的前提下仍被高度重視。伊利亞德與沃格林最大的不同，是他基于比較宗教學(xué)的立場而不大在意沃格林所認為的那個歷史性進展，因此他對一般被歸為拜物教或偶像崇拜的那些信仰形式也同等對待，其理由當(dāng)然還是要回到他給宗教所下的那個最低限度的定義，即神圣與世俗的結(jié)構(gòu)性區(qū)分。伊利亞德雖然也基于基督教傳統(tǒng)的視角區(qū)分了初級神顯與高級神顯，但他也明確指出，就其為神圣者的顯現(xiàn)而言，它們本質(zhì)上沒有什么差別。正是基于這種認識，他對傳統(tǒng)的關(guān)于宗教進化的假設(shè)提出了明確的挑戰(zhàn)：

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實際上，既然我們能夠證明（正如在最近數(shù)十年中所做到的那樣），最原始的民族的宗教生活實際上是極其復(fù)雜的，它們不能被化約為“物活論”“圖騰崇拜”甚至是祖先崇拜，它們包含各種擁有一個造物主———上帝的一切全能的至上神的想象，那么，那些否認原始人能夠接近“高級神顯”的進化論假設(shè)就是無效的?！?/span>15】

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對于高級神顯與初級神顯的差異，伊利亞德也做了一個解釋，他將之歸因于一種“靈性經(jīng)濟學(xué)”（a spiritual economy），在具體說明這一點時他正是以猶太—基督教傳統(tǒng)為例，且非常清晰地點出了“普世宗教”的涵義：

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耶和華的“神圣形式”勝過了巴力的“神圣形式”，它顯現(xiàn)了一種更加圓滿的神圣性，賦予生命以神圣，卻不聽任集中在巴力崇拜中的那些基本力量的肆意放縱，它揭示了一種靈性經(jīng)濟學(xué)，人的生命和命運可以從中獲得一種全新的價值；與此同時，通過它可以獲得一種更為豐富的宗教體驗，一種更純潔、更完善的與神交流的形式。耶和華的神顯最終獲得了勝利，因為它代表著一種普遍的神圣模態(tài)，而且正是因著這個特性向其他文化開放；它通過基督教變成了全世界的宗教價值。由此可見，某些神顯擁有、或者通過這種方式而變得擁有普遍的價值和意義，而其他一些神顯依舊是地方性的和階段性的———它們不向其他文化開放，甚至最終消失在了產(chǎn)生它們的社會里面?！?/span>16】

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從這段引文可以看到，伊利亞德和沃格林一樣，也承認普世宗教的高級性，盡管他不像沃格林那么看重這個層級差異的意義。將伊利亞德的看法與沃格林的看法作一綜合的比較，可以觀察到以下兩點：首先，伊利亞德認為初級神顯與高級神顯就其為神顯而言沒有多大差別，這與沃格林用等價物理論來說明兩種秩序中的體驗具有等價性存在著某種異曲同工之處；其次，在伊利亞德歸為靈性經(jīng)濟學(xué)的地方，沃格林用精神突破的歷史性進展來解釋，這二者之間也存在著某種異曲同工之處。實際上，雖然并沒有直接、充足的證據(jù)，但我傾向于認為，沃格林在提出等價物理論時可能受到了伊利亞德的影響。【17】等價物理論的提出并未使沃格林放棄原來關(guān)于精神突破的核心洞見，但使他對原來的理論做出了調(diào)整。對于兩種看法之間的相關(guān)性和差異，我們也可以這樣來概括：伊利亞德站在比較宗教學(xué)的立場上更看重沃格林所謂的兩種體驗具有等價性的論斷，而對沃格林認為是歷史性進展的神顯層級差異不甚措意；沃格林則站在政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的立場上更看重伊利亞德所謂的靈性經(jīng)濟學(xué)的意義，而對伊利亞德所謂的不同層級的神顯的同質(zhì)性論斷作了重新解釋且并未置于首要地位。

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如果說伊利亞德對那種嚴格等級制的宗教進化論的挑戰(zhàn)是成功的，那么，我們是否仍然可以接受沃格林式的觀點呢？我認為答案是肯定的。盡管如伊利亞德所說，可能并不存在一個從純粹的初級宗教到純粹的高級宗教的直線進化過程，但既然宗教綜合（religious syncretism）可能時時存在，那么，靈性整飭（spiritual ordering）就可能時時存在，而精神突破正是對靈性整飭達到某一更高的標志性水平的一個刻畫。換言之，靈性整飭水平不同的神顯就其都是神顯而言沒有高低差別這一比較宗教學(xué)論斷，并不妨礙我們看到靈性整飭水平上的差異對于人類歷史中的秩序建構(gòu)的重要性，而沃格林正是從這一點中看到了人類秩序的歷史性進展以及相應(yīng)的歷史意識的開顯。從某種意義上說，沃格林提出等價物理論而對自己早期的觀點的修正，意味著他和伊利亞德一樣克服了那種嚴格等級制的宗教進化論。

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關(guān)于初級神顯與高級神顯的共存與交融現(xiàn)象，伊利亞德主要是為初級神顯辯護，強調(diào)初級神顯往往并非獨立存在，而是往往與高級神顯相伴隨。但是，不同層級形式的神顯可能存在共存與交融現(xiàn)象，還有另一種可能的情況。就與沃格林的相關(guān)性而言，這種情況首先是由索勒姆提出的。為了解釋猶太教神秘主義，索勒姆提出了宗教進化的三階段論，其中前兩個階段和沃格林關(guān)于兩種秩序的歷史性進展的看法高度吻合，誠如艾德爾所指出的。不同的看起來是在第三個階段。索勒姆認為，作為宗教進化的第二階段，超越的神的出現(xiàn)意味著人更加清晰地體驗到了人與神之間的巨大鴻溝，而制度化宗教并不能夠真正使人跨越這個巨大鴻溝，有時反而還會成為跨越這個鴻溝的巨大障礙，因為這是一個“只能通過聲音跨越的巨大鴻溝”。于是，神秘主義就應(yīng)運而生了，這就是宗教進化的第三個階段，索勒姆稱之為“宗教的浪漫時期”。【18】索勒姆還特別指出，宗教進化的第三階段———也就是神秘主義階段———的一個顯著特點是神話的回歸，或者用艾德爾的說法就是“神學(xué)的再神話化”（remythification of theology）?！?span lang="EN-US">19】神話的回歸意味著生產(chǎn)出一些在形式上和初級神顯類似乃至完全一樣的符號化表達，但索勒姆特別強調(diào)，我們?nèi)圆豢珊鲆暺渲械牟顒e：

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神話和啟示在人的靈魂中相遇。靈魂成為背景，靈魂通過事物不可捉摸的多樣性達到對神性實在的體驗?，F(xiàn)在被當(dāng)作萬物原初的統(tǒng)一性，成為其前提。因此在某一范圍內(nèi)，神秘主義標志著神話思想的復(fù)活。當(dāng)然，我們不能忽視先于二元性的統(tǒng)一性和必須在新的宗教意識中重新贏得的統(tǒng)一性之間的區(qū)別?！?/span>20】

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神話在啟示基礎(chǔ)上的回歸，或者說神話在啟示主導(dǎo)的體驗中與啟示的共存，表明在靈性整飭過程中高級神顯形式的出現(xiàn)并不一定導(dǎo)致徹底消滅初級神顯形式的后果———比如以反對偶像崇拜的名義，而是可能容納甚至?xí)偕a(chǎn)出一些形式上類似于初級神顯的體驗與符號。【21】既然在沃格林的思想脈絡(luò)中，與哲學(xué)和啟示相對而言的神話主要指向宇宙論秩序，那么，神話的回歸就意味著在經(jīng)過了精神突破、進展到心性論秩序之后還有可能容納、乃至再生產(chǎn)出一些宇宙論風(fēng)格的真理。而對于這個主題，我們并不陌生，因為這正是沃格林在思想轉(zhuǎn)變過程中專門討論過的。

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沃格林曾指出分殊化的真理在占據(jù)了主導(dǎo)地位之后會出現(xiàn)與原來的緊湊性真理相調(diào)和的現(xiàn)象，而且他提出了意識分殊化過程中的分層化原理來解釋這種現(xiàn)象。也就是說，正是由于意識的分殊化過程中存在著分層化，原來緊湊性的宇宙論真理能夠在心性論真理占據(jù)主導(dǎo)地位之后得到保留。以原初的存在共同體的四元結(jié)構(gòu)而言，發(fā)生改變的是其結(jié)構(gòu)樣式，而其結(jié)構(gòu)成員并無變化。與此相關(guān)的、很重要的一點是，無論是在哪一種結(jié)構(gòu)樣式中，宇宙的神性根基始終被認可。進一步來說，宇宙與神的關(guān)聯(lián)在宇宙論秩序和心性論秩序中都被認可，盡管這一關(guān)聯(lián)被以不同的方式所體驗到。始終認可宇宙的神性根基所彰顯的依然是原初存在共同體的結(jié)構(gòu)性真理，與現(xiàn)代以來那種將宇宙完全去神化、變成一個天體物理學(xué)概念的做法大相徑庭。我們知道，沃格林曾特意拈出柏拉圖的宇宙心靈學(xué)說來說明這個問題，而且他還批判性地分析了從布魯諾到謝林試圖重構(gòu)柏拉圖的宇宙心靈學(xué)說的種種現(xiàn)代努力?！?span lang="EN-US">22】

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由此可見，艾德爾認為沃格林完全沒有觸及索勒姆所討論過的關(guān)于神話在啟示基礎(chǔ)上的回歸的問題，其實是因為他的討論僅限于《以色列與啟示》，而沒有考慮沃格林在《秩序與歷史》前三卷出版以后所發(fā)生的思想轉(zhuǎn)變。但我們在此所關(guān)心的問題是，既然在《天下時代》中沃格林不僅承認在中國也發(fā)生了精神突破，而且也承認中國文明也達到了普遍人類的意識，并進入到了具有普世意義的歷史性文明的行列，那么，是否存在一種可能，即，充斥于中國古代經(jīng)典中的宇宙論符號其實是精神突破之后的宇宙論回歸———類似于索勒姆所刻畫的神話的回歸———的表現(xiàn)，而不是精神突破不徹底的表現(xiàn)？在思想轉(zhuǎn)變之后，沃格林從未將他關(guān)于意識分殊化過程中的分層化原理運用于對中國文明的重新分析之中，這不能不說是他的中國文明論述所存在的一個明顯的理論缺陷和一個巨大的理論缺憾。

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讓我們首先聚焦于“道”這個符號。如前所述，沃格林將“道”判定為一個宇宙論符號，所以他以“宇宙之道”（the cosmic Tao）來刻畫之。而這一判定也成為沃格林認為發(fā)生在中國的精神突破沒有徹底擺脫宇宙論秩序的一個重要證據(jù)，既然“道”看起來是由孔子和老子所開創(chuàng)的兩個精神傳統(tǒng)共同認可的一個重要符號。前面也已論述過，在《秩序與歷史》前三卷，沃格林認為中國文明在追求秩序真理的進程中達到了普遍人類或普遍人性的意識，但沒有達到像以色列或希臘那樣的歷史意識?？梢哉f這是沃格林按照他的理論對中國文明做出的一個非常精確的定位了。既然“道”往往與“德”被關(guān)聯(lián)起來加以理解，而“德”的符號與普遍人性的覺悟有更緊密的相關(guān)性，那么，我們就不難想到，使沃格林做出上述精確定位的主要證據(jù)其實就是“道”這個符號以及“道”與“德”的相關(guān)性。具體來說，當(dāng)“道”被理解為是對宇宙運化過程的一個表達時，與“道”相關(guān)的“德”也就被理解為一個宇宙論符號；而既然“道”作為精神突破的一個層級性表達意味著這個符號所對應(yīng)的那種精神突破達到了能夠涵蓋、乃至超越萬物的宇宙論層級上的那種普遍性，那么，與之相關(guān)的“德”也就具有了類似層級上的普遍性。這大概可以解釋沃格林何以肯定中國文明具備了普遍人性的意識。

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指出“道”具有明顯的宇宙論意涵，這一點當(dāng)然是有根據(jù)的，因為“道”有“道路”的意思，簡而言之是一個與對大地或宇宙的體驗直接相關(guān)的符號?！?span lang="EN-US">23】因此，需要追問的應(yīng)當(dāng)是，在中國文明的精神傳統(tǒng)中，“道”是不是一個最根本的或最終極的概念？看起來我們現(xiàn)在都接受對這個問題的肯定性回答，就像沃格林所接觸到的關(guān)于孔子和老子的現(xiàn)代哲學(xué)史研究一樣。【24】其實情況并非如此。

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首先我們比較容易看到，在由孔子開創(chuàng)的精神傳統(tǒng)中，“道”并不是一個終極性的概念，或者可以更精確地說，“道”從來不是一個關(guān)于終極實在的直接表達。以《論語》為例，比如說，當(dāng)我們看到“朝聞道”“士志于道”這種表述時，我們會如何理解其中的“道”？孔子既說“吾道一以貫之”，又說“先王之道斯為美”，而我們當(dāng)然知道，“吾道”與“先王之道”其實是一個“道”。在“先王之道”的語境中，“道”被關(guān)聯(lián)于按照圣王譜系而建構(gòu)起來的一個長時段的“信史”，而只有將這一長時段的信史與宇宙秩序關(guān)聯(lián)起來，“道”的宇宙論意涵才能夠呈現(xiàn)出來。至于“天下有道則見，無道則隱”的表述，更是表明“道”并非是一個關(guān)于終極實在的直接表達，因為“道”既然是可有可無的，那它的實現(xiàn)就取決于實際的和偶然的因素，或者說，天下之有道與無道，取決于在時間中展開的一個實際的斗爭過程。所以孔子的名言是：“人能弘道，非道弘人?！绷硗庖粋€有趣的現(xiàn)象是，孔子從未直接使用“天道”這個符號，盡管將“道”理解為用來表達宇宙運化過程的一個符號是恰當(dāng)?shù)摹．?dāng)然，如果認為用來表達宇宙運化過程的“道”僅僅是描述性意義上的，那肯定是不對的。毋寧說，“道”所要表達的是一個應(yīng)然的宇宙運化過程，或者用沃格林早年的術(shù)語來說，“道”這個符號具有明顯的召喚性。

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“道”更像是沃格林所說的“作為過程的實在”的一個更為緊湊的等價物。以沃格林從分析的角度指出來的神、人、世界和社會這原初存在共同體的四大成員而言，“作為過程的實在”當(dāng)然具有明顯的宇宙論維度，因為宇宙或世界畢竟是這個過程展開的實際場域，但我們當(dāng)然不會籠統(tǒng)地說這個“過程”的符號是一個不折不扣的宇宙論符號。實際上，從《中庸》開篇的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的著名表述中我們能夠看出“道”這個符號在孔子開創(chuàng)的精神傳統(tǒng)中的恰當(dāng)位置。終極實在是天，萬物皆從終極的天那里得到其性，而順應(yīng)于萬物的性才被叫做“道”。在這樣的語境中，“道”并非一個直接指涉終極實在的“符號”。而這一點自然也意味著，與“道”這個符號相對應(yīng)的那種精神突破并非止于“道”這個符號所指向的那種體驗，而是達到了比“道”的符號在層級上更高的“天”的符號所指向的那種體驗。至于“天”的符號，我們當(dāng)然也不能僅限于宇宙論來理解，對此，我們只要回溯一下周人的“天”與商人的“帝”指向同樣的體驗就足夠了，或者是簡單引述程頤“以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神靈，以性情謂之乾”的話就足夠了。

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與此相關(guān)，“德”并不是一個完全籠罩在“道”的符號之下的符號，或者說，并不是一個應(yīng)當(dāng)被放在“道”之后才能得到理解的符號?！暗隆弊钤绲囊馑际恰熬错樚烀保髞硌葑?yōu)樯咸熨x予少數(shù)具有特殊使命的人的卓越品質(zhì)?！?span lang="EN-US">25】孔子在危急的時候說“天生德于予”，就是在這個意義上說的?；谶@樣一個宗教性意涵，“道”只能基于“德”才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫猓?，有德者行出來的就是道。歷代圣王首先都是有德者，因他們都得到天的特殊眷顧，而他們的德行事功就構(gòu)成了“道”，也就是所謂“先王之道”。德先道后這個次序與上引《中庸》首句性先道后的次序完全一致，其實都指向同一件事：終極實在是天，而無論是德還是性，都得關(guān)聯(lián)于天命才能得到正確的理解。實際上，正如我早已指出的，在“性”與“德”之間存在一個思想史上的關(guān)聯(lián)：孔子將更早時期特別恩寵意義上的“德”擴展為普遍性的“仁”，而孟子明確使用“性”來指涉這個普遍性的“仁”。也就是說，“性”其實是“德”的普遍化替代物。“德”與“性”的概念在后來雖然分離了，但我們還是能夠從后來的一些表達中看到這種語義聯(lián)系。比如說，《中庸》中說“尊德性而道問學(xué)”，不僅德、性并稱，而且先德后道、先性后道。再比如說，《大學(xué)》首句說“明明德”，朱子釋“明德”為“天之所以與我，而我之所以為德者也”，其實就是說，所謂明德就是性。所以我曾總結(jié)說：“盡管我們一般說性善論乃孟子首發(fā)，但這一思想又是其來有自的，更直接地說，孟子的性善論正是由周人關(guān)于德的思想發(fā)展而來?！薄?span lang="EN-US">26】

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看起來更像是老子首先將“道”這個符號推至一個根本性的或終極性的地位，畢竟毋庸置疑的是，“道”是《老子》一書的核心概念。不過，仔細分析一下我們可能會有不同的理解。首先，以道釋天的確是老子提出的理解進路，如在下面的這一章中：

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致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公。公乃王，王乃天。天乃道，道乃久。歿身不殆。

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以類似于沃格林的理論立場來觀察，這里的語脈正是從人的體驗與行動的角度展開的：“觀其復(fù)”與“知其常”說的是人的體驗性認知，“容乃公”與“公乃王”說的是人的參與性行動?！?span lang="EN-US">27】或如魏源在對這一章的注釋中所說的：“是故言其大則內(nèi)圣而外王，言其化則合天而盡道”?！?span lang="EN-US">28】既然“王”有“天下歸往”之義，那么，這一章就是一個關(guān)于精神層面的天下的規(guī)范性敘事，其中“容乃公”表明體驗性認知所能達到的普遍程度，“公乃王”則表明參與性行動所能實現(xiàn)的場域范圍，而能夠取得這一精神性—實踐性成就的人就是“明王”或者在儒學(xué)史上更寬泛而言的“圣王”。既然“天”在老子那里基本上是一個宇宙論符號，而“天乃道”的表述意味著“道”是一個在體驗的層級上比“天”更為深邃的符號，那么，就可以說，這里的“道”是一個用來解釋宇宙論意義上的“天”的哲學(xué)符號。

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現(xiàn)代學(xué)術(shù)界基本上也是將老子的“道”理解為一個哲學(xué)符號，正如在沃格林那里所呈現(xiàn)的。【29】這也正是沃格林在《天下時代》中將中國文明的秩序真理等級厘定為一種類似于希臘的“人類學(xué)秩序”的主要理由所在。但由于不可避免地在古今之間與中西之間的巨大的雙重張力中作業(yè)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)界也普遍接受對老子的“道”的一種特別的誤解，即認為“道”是一個徹底克服了宗教性或神圣性體驗的哲學(xué)符號。【30】除了沒能充分注意到《老子》一書中對鬼神的肯定外，這種誤解往往會以《老子》的一段話作為主要證據(jù)：

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道沖而用之，又弗盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知其誰之子，象帝之先。

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如果將“吾不知其誰之子”理解為對“道”的言說，將“象帝之先”中的“帝”理解為上帝，從而將這句話理解為，老子提出一個在上帝之先的道來解構(gòu)上帝，那么，我們似乎就得到了對“道”的一個徹底去人格化、去神圣性的理解。然而這個理解是非常奇怪的，不僅是因為設(shè)想一個在上帝之先的“道”這一做法本身就與上帝的概念相矛盾，而且也因為難以設(shè)想老子會用“吾不知其誰之子”這種方式來追問“道”，既然“道”在老子那里肯定是去人格化的。因此魏源在注釋這一章時說：“末二語就體道之人言之，方平易親切。諸家皆謂推極，然問道為誰氏之子，既太支離，而推道為在帝之先，又太幻渺，故并不取。”【31】也就是說，“吾不知其誰之子，象帝之先”是緊接著“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”就“體道之人”來說的，并不是對“道”的直接言說?！?span lang="EN-US">32】

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那么，從另一個極端來看，是不是說老子的“道”是一個根本就沒有觸及神圣性體驗的哲學(xué)符號呢？這可能是現(xiàn)代學(xué)術(shù)界更為流行的一個觀點。除了可以指出老子并不否認鬼神的存在這一點之外，有更直接的證據(jù)表明這個觀點是錯誤的。老子說：

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谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。

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魏源在注釋這一段時說：“谷、牝皆中之喻，谷神喻其德，玄牝喻其功也。谷之于響，惟其無所不受，是以無時不至，是其神之存于中而長不死者也。天下之物，惟牝能受能生。若夫受而不見其所以受，生而不見其所以生，則尤玄妙不測之牝也?？梢阅溉f物而萬物皆從此門出，豈非天地根乎？!是即首章所謂‘無名，天地之始；有名，萬物在母’也。”【33】也就是說，“玄牝”是從與天地的關(guān)系方面來刻畫道，而“谷神不死”又是對“玄牝”的一個刻畫。認為在道中有一個不死的谷神，這是在我們現(xiàn)在的體驗中難以理解的，其實非常類似于柏拉圖所謂的宇宙心靈。依據(jù)沃格林的等價物理論，我們可以說，老子的谷神不死說就是柏拉圖的宇宙心靈說的等價物。

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與孔子和孟子繼承周人或更早的神圣性思想傳統(tǒng)而將“德”關(guān)聯(lián)于宗教性的“天命”或“天”不同，老子的確是將“德”關(guān)聯(lián)于“道”或者更準確地說是基于“道”來理解，最核心的表達是所謂“德者道之舍”。這造就了“德”與“道”的聯(lián)用，即“道德”一語，而老子的著作也被叫做《道德經(jīng)》。實際上，老子基于“道”來理解“德”，這里可能存在一個我們已經(jīng)很難弄清楚的歷史脈絡(luò)———事實上由于大多數(shù)人想當(dāng)然地接受了基于“道”來理解“德”的做法，現(xiàn)代學(xué)術(shù)界幾乎沒有人試圖提出這個問題。

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如果我們認定老子與孔子一樣都繼承了周人的思想傳統(tǒng)，也就是說，老子與孔子一樣都對周人關(guān)于“德”與“天命”或“天”之間的關(guān)聯(lián)一清二楚，那么，“道”的思想就意味著老子在之前精神突破的基礎(chǔ)上又提出了一個對實在的新理解，這個新理解不是直接指向作為終極實在的神，而是指向終極實在呈現(xiàn)于宇宙運化的那個過程。正是基于這個新理解，原來被緊密地關(guān)聯(lián)于“天命”或“天”的“德”，現(xiàn)在也被重新刻畫了，獲得了一個被關(guān)聯(lián)于“道”的新理解?！?span lang="EN-US">34】簡而言之，道的思想其實是老子對三代宗教思想的哲學(xué)化解釋。老子提出的“道”極大地塑造了中國文明的思想形態(tài)，對后來的儒學(xué)也有極大影響，尤其是經(jīng)過魏晉玄學(xué)的重新解釋，從存有論和圣人論兩個方面極大地影響到宋代理學(xué)?！?span lang="EN-US">35】但我們清楚地看到，以宋代理學(xué)最核心的人物程頤和朱熹為例，他們始終不放棄天的主宰涵義，且在此基礎(chǔ)上將“天地之心”發(fā)揮為一個至關(guān)重要的符號?！?span lang="EN-US">36】

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以上分析足以表明，雖然在老子和孔子對“道”與“德”的言說中，我們能夠看到這兩個符號與宇宙論的明確關(guān)聯(lián)，但是，像沃格林那樣將老子和孔子思想中的“道”與“德”僅僅理解為宇宙論符號則是錯誤的。也就是說，籠罩在“道”與“德”這兩個符號周圍的宇宙論色彩可能并不是精神突破不徹底的表現(xiàn)，而可能是———按照沃格林所謂的意識分化過程中的分層化原理———在精神突破以后與原有的宇宙論風(fēng)格的真理相調(diào)和的結(jié)果。我們也清楚地看到，以“道”與“德”這兩個中國文明中最重要的符號來說，老子是從“道”的方向上突破，是以道攝德，而孔子是從“德”的方向上突破，是以德凝道。老子比孔子呈現(xiàn)出更為明顯的哲學(xué)色彩，而孔子比老子保留了更為濃厚的宗教維度?！?span lang="EN-US">37】

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就沃格林所討論過的中國文明中的政治符號來說，僅僅從宇宙論層面來理解皇、帝、王等符號是不夠的。正如沃格林非常敏銳地洞察到的，從“德合天地者為帝”與“仁義合者為王”的區(qū)別來看，帝更像是一個宇宙論符號，而王更像是一個人類學(xué)符號。但是，無論是帝還是王，從爵位上來說都是天子，而“爵以事天”又表明這里的“天”既不是對宇宙內(nèi)的神的一個表達，更不是對宇宙本身的一個表達，也就是說，帝與王同樣作為天子都處在與天這個超越宇宙的至上神的倫理聯(lián)系之中。因此，其實我們不能將帝看作是單純的宇宙論符號，因為帝的天子爵位恰恰表明了其與一個超越的至上神的聯(lián)系，就像以色列在建立王國以前的神權(quán)政體（theo polity）一樣?！?span lang="EN-US">38】反過來說，王具有明顯的宇宙論涵義，因為“天下歸往”意味著一個宇宙論帝國的政治形態(tài)，接近以色列建立王國時的那種神憲政體。概而言之，天子之爵與皇、帝、王之號之間的關(guān)聯(lián)，正是心性論風(fēng)格的真理與宇宙論風(fēng)格的真理相調(diào)和的表現(xiàn)，而爵與號的并用也正表明這種調(diào)和被運用于政治實踐。

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至于沃格林所討論過的中國文明的地理符號，我們在前面其實已經(jīng)做出了批判性的辨析。按照沃格林的思路，正如希臘的突破仍保留了城邦作為負擔(dān)，以色列的突破仍保留了民族作為負擔(dān)一樣，我們可以說，夷夏之辨的地理意義表明中國的突破仍保留了華夏作為負擔(dān)。因此，“大一統(tǒng)”理念中所包含的明顯的宇宙論意義就應(yīng)當(dāng)在這個層次上加以理解。“一”根本上來自超越宇宙的至上神（天或帝），而呈現(xiàn)為宇宙萬物的“一”，因而“大一統(tǒng)”其實是一個以宇宙論風(fēng)格所表達出來的關(guān)于天下秩序的真理?；谖指窳值睦碚摚覀兤鋵嵖梢詫⒅袊娜A夏、希臘的城邦和以色列的民族統(tǒng)稱為心性論秩序的宇宙論負擔(dān)（cosmological burden）。但此處仍必須說明，“負擔(dān)”或“抵押”的修辭仍是來自于那種通過離而形成的帝國體驗以及與這種逃離體驗相關(guān)的逃離的形而上學(xué)，就是在沃格林的理論框架之內(nèi)可能也不適合用來描述在中國這個內(nèi)生性帝國中生存著的人的秩序體驗。

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但這仍不是按照沃格林的理論來解釋中國文明所遇到的最大挑戰(zhàn)，正如我們前面已經(jīng)指出過的?，F(xiàn)在就讓我們直面那個嚴重的挑戰(zhàn)：從中國文明內(nèi)部的參與者視角來看，由皇、帝、王、霸的一系列符號所表達的歷史過程意味著一種歷史性倒退，而從沃格林的理論出發(fā)，則可能得出相反的結(jié)論，即認為這個過程意味著一種歷史性進展。

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皇、帝、王、霸的號的不同是為了“別優(yōu)劣也”，對于這一點，道家和儒家存在不同的理解。老子用“德衰”來解釋何以皇、帝、王、霸的歷史次序是一個從優(yōu)到劣的次序。從人的參與角度來刻畫“德衰”的另一個方式是強調(diào)無為的重要性，即認為，德的衰敗過程，是一個從無為到有為的過程。老子對此有明確的刻畫：

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上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。德無為而無以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。

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無為和有為是就自己而言，無以為和有以為是就他人而言。就自己而言與就他人而言的區(qū)別和關(guān)聯(lián)可與我們前面所說的境界與教化的區(qū)別和關(guān)聯(lián)相對應(yīng)，前提是對“教化”作更寬泛的理解，比如說，包含后來從廣義的教化中分離出來的政治。上德有德之實而無德之名，不光自己無為，于他人也無所為，也就是說，一切順應(yīng)自然，無需教化。這個沒有教化也無需教化的時代自然也沒有相應(yīng)的名號，只能是皇以前的時代。下德無德之實而有德之名，即仁、義、忠、信等。仁是有為，但以率性為要，有父子之倫而無君臣之倫，故對他人無所為，行不言之教，對應(yīng)于名號為“皇”的時代。義是進一步的有為，在父子之倫的基礎(chǔ)上還有了君臣之倫，而我們所謂包括政治在內(nèi)的廣義的教化也正從此出，對應(yīng)于名號為“帝”的時代。禮是更進一步的有為，意指當(dāng)仁義之教化不能發(fā)揮作用時就制禮作樂來規(guī)范人的行為?！?span lang="EN-US">39】如果禮樂教化不能得到民眾的相應(yīng)，無法發(fā)揮其預(yù)期的作用，那么，就只有靠強力來維護秩序了。禮樂教化是王者之制的重點，故禮對應(yīng)于名號為“王”的時代。

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因此說，失德而后仁、失仁而后義、失義而后禮分別對應(yīng)于皇、帝、王三個時代，失道而后德則對應(yīng)干皇以前的一個時代，“攘臂而扔之”則可能意味著禮的崩壞從而指向霸的時代。歷史的不斷倒退就這樣被刻畫為一個從無為到有為的過程，也就是一個在宇宙的自然運化中人為因素不斷增加的過程。在此依據(jù)沃格林對歷史溯源論的沉思來加以分析，不難想到，對于在無名的德之前的那個尚未“失道”的歷史階段，建構(gòu)者一定會上溯到宇宙的開端。而將“道”與宇宙的開端聯(lián)系起來，就意味著宇宙在被創(chuàng)造時就被賦予了一個完美的原初狀態(tài)，所謂“太初”（或曰“泰初”）。完美的宇宙原初狀態(tài)當(dāng)然只能歸功于作為創(chuàng)造者的上帝或天，意味著萬物在其創(chuàng)造之時皆有一個由創(chuàng)造者所賦予的本性，比如《易傳》中的“各正性命”，就是對完美的宇宙原初狀態(tài)得以良好運行的刻畫?？梢钥吹?，這其實正是“天道”這個符號———特別是在儒家的語境中———所要表達的意義所在?！?span lang="EN-US">40】

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此處或許需要指出的是，如前所述，沃格林用西方宗教史上的“a quietist attitude”來刻畫老子在直面帝國式征服時的態(tài)度?！?span lang="EN-US">quietism”一般被譯為“寂靜主義”。就“寂靜主義”崇尚一種無為的態(tài)度而言，這個刻畫無疑是正確的，因而我建議在論述老子的語境中將之譯為“無為主義”。但老子的無為主義與西方的寂靜主義仍有明顯的差異：西方的“寂靜主義”作為一種靈修神學(xué)試圖通過人的無為達到與神的契合，而老子的“致虛極，守靜篤”則是試圖通過人的無為達到與道的契合，也就是達到與宇宙的自然秩序的契合?？雌饋硪粋€是與超越的神的契合，一個是與宇宙自然秩序的契合，如果認為二者正好對應(yīng)于心性論與宇宙論兩種不同的秩序則是錯誤的。其實這正是沃格林在《秩序與歷史》前三卷所犯的錯誤。基于沃格林關(guān)于意識分殊化過程中的分層化原理，我們現(xiàn)在能夠認識到，老子對道的體驗也屬于精神突破后的心性論秩序，只不過是通過宇宙論的風(fēng)格表達出來而已。

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相比之下，孟子繼承孔子的思想，并不同意像老子那樣直接用“德衰”來解釋這一歷史倒退過程：

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萬章問曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子。’有諸？”孟子曰：“否，不然也。天與賢則與賢，天與子則與子。昔者，舜薦禹于天，十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城，天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩，三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也?！幐枵卟恢幐枰娑幐鑶ⅲ唬骸峋右?。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯、禹之相舜也，歷年多，施澤于民久。啟賢，能夠承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世而有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相湯以王于天下，湯崩，大丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之于桐，三年，太甲悔過，自怨自艾，于桐處仁遷義，三年，以聽伊尹之訓(xùn)己也，復(fù)歸于亳。周公之不有天下，猶益之于夏、伊尹之于殷也。孔子曰：‘唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也?！?/span>

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從帝的時代到王的時代的變遷，也就是《禮運》中所謂從“大道之行”到“大道既隱”的變遷，在制度上主要表現(xiàn)為從堯舜禹之間的禪讓到三代的世襲的變遷，也就是一般所謂從公天下到家天下的變遷。我們看到，對此孟子訴諸通過民意顯現(xiàn)出來的天命來解釋。“舜薦禹于天”而“天下之民從之”，于是“天與之”?！坝硭]益于天”而天下之民不從，于是天不與之。天與之與天不與之背后的觀念是一致的，即《尚書》中所謂的“天視自我民視，天聽自我民聽”。正是在這個意義上，我們才能恰當(dāng)?shù)乩斫饷献釉诖硕未鹫Z最后所引用的孔子的話：“唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也?！薄?span lang="EN-US">41】從“匹夫而有天下者，德必若舜禹”的表述可以看到，孟子不僅認為禹之德與舜之德相當(dāng)，而且認為后來通過革命而有天下的湯、武乃至更晚的孔子，其德都與舜、禹相當(dāng)。至于能使人“有天下”的德的具體內(nèi)容，沃格林說得沒錯，在孟子的理解中就是仁或仁義?！?span lang="EN-US">42】

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這一點已經(jīng)呈現(xiàn)出儒家與道家的一個重要區(qū)別：老子將“德”與“道”相關(guān)聯(lián)，從而沒有發(fā)展出類似于孟子那樣的“性”的觀念，于是以“德衰”來刻畫皇、帝、王、霸的歷史過程；而孟子則從“德”與“天”的關(guān)聯(lián)中發(fā)展出了“性”的觀念，從而將“性”從原來更為緊湊性的“德”的符號中分離出來了，于是不以“德衰”來刻畫皇、帝、王、霸的歷史過程。更直接地說，從性與德的聯(lián)系來理解德，注重的是德的人性根基和人性的神性根基，即德性，而從道與德的聯(lián)系來理解德，注重的是德在宇宙運化過程中所獲得的功業(yè)與效果，即功德。于是，對于皇、帝、王、霸這四個歷史時段，從功德的角度看與從德性的角度看就有很大不同。從功德的角度看，這四個歷史時段歸屬于“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失利而后禮”的歷史倒退論敘事。從德性的角度看，皇、帝、王、霸就不是一個單純的歷史倒退過程。孟子曾力辨仁、義皆有內(nèi)在的人性根基，也就是說，仁、義皆出乎人的本性。于是，將皇與帝對應(yīng)于仁與義仍然可以成立，但前提卻是將仁與義統(tǒng)一起來理解：仁是義的基礎(chǔ)，義是仁的開展。也就是說，作為帝的原理的“義”包含了原本作為皇的原理的“仁”。同理，作為王的原理的“禮”包含了原本作為皇與帝的原理的仁和義，此即《白虎通》所謂“仁義所生為王”或“仁義合者為王”的確義。這其實就等于說，正因為王者有仁義之德，行仁義之政，才能使天下歸往，才能在治定功成之際順民之情性而制禮作樂。既然皇、帝、王的歷史過程包含著人性逐漸顯明、教化逐漸建立的過程，那么，我們就能在這個過程中看到一種歷史性進展?！?span lang="EN-US">43】

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現(xiàn)在讓我們來看這個關(guān)鍵的問題：既然在孟子看來，就有天下而言帝、王之德相當(dāng)，那么，還能在帝、王之間區(qū)別出優(yōu)劣嗎？解答的一個可能的線索來自孟子所說的話：“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。”前面已經(jīng)提及，沃格林正是從這句話中讀出了孟子的歷史哲學(xué)。根據(jù)語境，我們知道這句話中的“之”是指仁或仁義。再結(jié)合孟子對于普遍人性的發(fā)明，可知孟子的意思是，堯、舜是完全出乎人的本性之仁而行事，是由仁義行，湯、武是以身體仁而力行之，是從行仁義返回到由仁義行，五霸則是表面上行仁實際上并不行仁，是假仁義而行。因此，區(qū)別帝、王之優(yōu)劣的標準就在于仁義之行是否出乎人的本性，區(qū)別王霸之優(yōu)劣的標準則在于行事是否真有仁義。帝、王之性無別，帝、王之德相當(dāng)，“帝優(yōu)王劣”的差別就只在于成就帝、王之功業(yè)的方式的不同。這個方式的不同，從人的能動性方面來說就是存心的不同，而存心的不同，又基于是否出乎人的本性得到分判，因此還是人為與自然的區(qū)別。在儒家的語境中，人的心性根本上來說皆來自天命，這直接表達了人與那個超越的創(chuàng)造者之間的關(guān)系。不過，既然人也是被上帝所創(chuàng)造的宇宙中的萬物之一，那么，人的心性也就與宇宙有了某種關(guān)系。因此，我們應(yīng)當(dāng)從人與宇宙的關(guān)系或人在宇宙中的地位的角度去看待人的心性的職分和功能。【44】質(zhì)言之，基于我們前面提出的“完美的宇宙原初狀態(tài)”這個沉思性概念，特別通過《易傳》所表達出來的儒家的三才之道的一個重要看法是，人的心性不僅是完美的宇宙原初狀態(tài)的一個組成部分，而且是宇宙運化良好———也就是萬物都能各正性命———的一個關(guān)鍵性因素。

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人的心性所具有的宇宙論意義也意味著帝、王之優(yōu)劣也能夠在宇宙論層面得到沉思。于是我們可以得到以下比較性認知：道家并不對創(chuàng)造了宇宙的上帝展開直接的沉思，而是就宇宙運化的過程展開沉思，但隱含了對上帝所創(chuàng)造的完美的宇宙原初狀態(tài)的高度認可，從而提出了應(yīng)當(dāng)回返完美的宇宙原初狀態(tài)的主張；儒家也不對創(chuàng)造了宇宙的上帝展開直接的沉思，而是從人與上帝的原初關(guān)系———亦即從人被上帝所賦予的心性———展開沉思，但最終也表現(xiàn)出對完美的宇宙原初狀態(tài)的神性根基的篤信，也提出要回返完美的宇宙原初狀態(tài)的主張。用一個伊利亞德式的概念來說，道家和儒家都顯示出強烈的宇宙論執(zhí)著（cosmological obsession）?！?span lang="EN-US">45】過去我們常說，道家尚自然，因而重?zé)o為；儒家尚人文，而強調(diào)人文要合于自然，歸于自然，出于自然，其實說的是同樣的意思?！?span lang="EN-US">46】

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概而言之，在中國文明中，宇宙對人來說從來就不是一個負擔(dān)，而是人自始就有的一種執(zhí)著。發(fā)生在中國的精神突破仍呈現(xiàn)出明顯的宇宙論風(fēng)格，此種“含蓄而克制”，正是出于其宇宙論執(zhí)著?？梢韵胍?，中國的先民所經(jīng)歷的動蕩與苦難，沖突與困境，其嚴重程度與其他文明可能不相上下，但由此而帶來的傷痛從未動搖塑造了中國文明的那些強健心靈對完美的宇宙原初狀態(tài)的那種異常堅定的篤信。沃格林曾引用吉爾松的觀點指出，猶太—基督教文明的精神內(nèi)核是一種逃離的形而上學(xué)。結(jié)合沃格林對希臘文明的分析和以上分析，我們可以得出結(jié)論說，希臘文明的精神內(nèi)核是一種悲劇的形而上學(xué)（a metaphysics of tragedy），中國文明的精神內(nèi)核是一種回返的形而上學(xué)（a metaphysics of return）。與此相應(yīng)，猶太—基督教文明中的歷史意識來自于逃離的體驗，希臘文明中的歷史意識來自于悲劇的體驗———正如沃格林已經(jīng)指出的，而中國文明中的歷史意識正是來自于回返的體驗。如果說逃離的體驗針對的是宇宙論秩序中的無窮無盡的動蕩與苦難，悲劇的體驗針對的是宇宙論秩序中難以化解的沖突與困境，那么，回返的體驗則是基于對完美的宇宙原初狀態(tài)的篤信而直面宇宙運化的實際過程中所出現(xiàn)的種種問題。而且，恰恰是對完美的宇宙原初狀態(tài)的篤信———除了刻畫過程的“道”之外，另一個角度的相關(guān)表達是“和”———阻止了希臘式的悲劇意識成為體驗的核心。【47】可以看到，三者之間的差異正可以通過對宇宙及其運化過程的不同體驗方式來加以區(qū)分。

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就是說，在中國文明中，精神突破并不導(dǎo)致對宇宙的原初狀態(tài)的任何不信任或反宇宙主義，反倒是基于對完美的宇宙原初狀態(tài)的篤信———根本上是對那個終極的創(chuàng)造者的篤信———造就了一種回返完美的宇宙原初狀態(tài)的強大精神動力。對宇宙的這種積極態(tài)度也表明，嚴格來說，那些以宇宙論風(fēng)格表達出來的心性論真理其實并不是在精神突破之后與原有的宇宙論真理相調(diào)和的結(jié)果，而是對原有真理的重新理解和重新解釋。因此，我們有充足的理由將中國文明的秩序概括為一種宇宙論化的心性論秩序（a cosmologicalized psychological order），或者說是一種心性—宇宙論秩序（a pscho-cosmological order）。從神顯的符號說，相對于以色列的靈性神顯（pneumatic hierophany）和希臘的智性神顯（noetic hierophany），呈現(xiàn)于中國文明中的是更為具象化的物性神顯（physical hier ophany）或者說宇宙論神顯（cosmological hierophany）。【48】對于三種文明中的神顯差異，其實我們可以關(guān)聯(lián)于沃格林所謂的原初存在共同體的四個結(jié)構(gòu)成員加以理解。既然社會的秩序是有待建構(gòu)的，而剩下的其他三個結(jié)構(gòu)成員———神、人和宇宙———都能夠成為表達秩序真理的特殊區(qū)域，那么，在精神突破之后就可能存在著分別對應(yīng)于三個特殊區(qū)域的三種類型的神顯，而在以色列文明、希臘文明和中國文明中，正好呈現(xiàn)了這三種類型的神顯?！?span lang="EN-US">49】

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從人對秩序的認知和發(fā)明來看精神突破是一個進步的過程，但從宇宙的運行與化育來看，這個進步的過程恰恰伴隨著宇宙秩序的倒退。這二者并不構(gòu)成矛盾?？梢钥吹?，指出這一點并不意味著沃格林的理論無法用來解釋中國文明或者說沃格林的理論被駁倒，而是意味著我們在沃格林的理論框架內(nèi)對其做出了一個重要的補充或修正。其實，沃格林自己本來已經(jīng)觸及了這個主題，只是由于他對中國文明的關(guān)切程度不夠或了解程度不夠，從而沒有在這個主題上做進一步的沉思。前面我們已經(jīng)提到，在沃格林的思想發(fā)生轉(zhuǎn)變以后，他建議在“超越”符號的基礎(chǔ)上增加“開端”符號，并認為“超越”與“開端”的符號是我們在闡述人們對神性實在的體驗時“無與倫比的精確表達”，然而，無論是在《天下時代》還是在《求索秩序》中，沃格林對開端問題的沉思都是不夠的。這一點特別表現(xiàn)在，在他的進一步沉思中，他并沒有明確提出“完美的宇宙原初狀態(tài)”這一重要的沉思性概念。

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關(guān)于開端與超越的關(guān)聯(lián)問題，沃格林聚焦于神用來創(chuàng)世的語言。這當(dāng)然還是使用了猶太—基督教傳統(tǒng)的符號。上帝純粹用語言來創(chuàng)造這個世界，這一方面保證了上帝的超越性，另一方面其實也保證了宇宙原初狀態(tài)的完美性。《約翰福音》中說：“太初有言，言與上帝同在。言就是上帝?！蔽覀冋龖?yīng)當(dāng)從這兩個方面來理解這句話?！把跃褪巧系邸迸c“言與上帝同在”之所以不矛盾，正是因為“言”是就上帝與萬物的關(guān)聯(lián)來說的，即上帝通過言來創(chuàng)造萬物?！?span lang="EN-US">50】可以看到，在猶太—基督教傳統(tǒng)中，完美的宇宙原初狀態(tài)就是伊甸園的秩序。人類的墮落導(dǎo)致伊甸園—宇宙的無序化，于是產(chǎn)生了拯救的需要。【51】拯救在這個意義上被認為是只有靠神的恩典才能達成的一種超越宇宙的運動。然而，這種超越宇宙的運動仍然保留了一個與完美的宇宙原初狀態(tài)有關(guān)的理解維度，即拯救意味著回返伊甸園。因此，我們?nèi)匀荒軌蛟讵q太—基督教傳統(tǒng)的歷史意識中分辨出一種回返的體驗，盡管新的伊甸園已經(jīng)不再被認為是坐落在宇宙之內(nèi)了。

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在中國文明中，語言也被認為參與了創(chuàng)世。老子說“道始無名”，“無名，天地之始”，看起來頗有點“太初無言”的意味，但語言的出現(xiàn)被關(guān)聯(lián)于萬物的被造，即所謂“有名，萬物之母”?！?span lang="EN-US">52】當(dāng)然，“天地之始”與萬物被造并非前后兩個不同的階段，而是說，宇宙的原初狀態(tài)超越了名言之所及，因此老子特別提出“道”這個符號來表達這種體驗。換言之，與猶太—基督教傳統(tǒng)將完美的宇宙原初狀態(tài)直接系于上帝不同，老子提出“不可道”的“道”與“不可名”的“名”，就是為了將完美的宇宙原初狀態(tài)突顯出來———于是作為創(chuàng)造者的上帝，就悄然地隱身于完美的宇宙原初狀態(tài)之后了。

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既然道家批評儒家過分執(zhí)著于名言，那么，合理的推論就是，儒家會比道家更重視名言的意義。既然儒家比道家保留了更為濃厚的宗教維度，而道家已在創(chuàng)世的高度上肯定名言，那么，我們應(yīng)當(dāng)推想，儒家或許會在天命的高度上理解名言的意義。不過在儒家經(jīng)典中，就人的體驗而言，我們看到的恰恰是天并不以言行事的記載。在上引孟子與他的弟子萬章的答問中，無論是天與之還是天不與之，都不是通過語言。而孔子則明確地說：

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天何言哉！天何言哉！四時行焉，百物生焉。（《論語·陽貨》）

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宇宙秩序來自于天，但天似乎并不是通過語言來創(chuàng)造或推動這個秩序化的宇宙的。在儒家經(jīng)典中難以發(fā)現(xiàn)類似于猶太—基督教傳統(tǒng)中那種被用于創(chuàng)世的圣言觀念，并又不意味著儒家不重視語言的意義。具體來說，儒家對語言的重視落實在圣人之言上：

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子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）

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孔子認為，在對待圣人之言上的不同態(tài)度，是區(qū)別君子與小人的關(guān)鍵。而在對待圣人之言上的不同態(tài)度又是基于對待天命的不同態(tài)度。于是一個合理的問題就是，圣人之言與天命是什么關(guān)系？就“天命”這個詞的詞義來說，“命”就是命令的意思。一般而言，命令是通過語言而傳達的，但在儒家則不然，因此孟子以“莫之致而至者”解釋“命”。盡管比較少見，在儒家經(jīng)典中我們還是能夠發(fā)現(xiàn)這樣的論述：

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人之于天也，以道受命；于人也，以言受命……不若于道者，天絕之也；不若于言者，人絕之也。（《穀梁傳·莊公元年》）

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道是人領(lǐng)受天命的正確方式，而言則意味著天命的內(nèi)容，否則就不會說“不若于言者，人絕之也”的話。因此，合理的推論是，圣人之言就是對天命的表達。相比于猶太—基督教傳統(tǒng)中那種神向人直接說話的直接啟示，這種通過圣人之言來表達天命的啟示形式可以叫做間接啟示。對儒家來說，作為間接啟示的圣人之言至孔子而達到極致。因此，“圣經(jīng)”就是來自儒家內(nèi)部的一個概念，其實際所指正是從堯舜到孔子的歷代圣人之言。

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與此相關(guān)的另一個差異表現(xiàn)在語言的特點上，或者說表現(xiàn)在語言與文字的關(guān)系上。在以色列和希臘，語言比文字更為根本，文字作為語言的書寫形式只是語言的附庸而已。在中國則不然。圖畫性的文字被認為比語言更為根本，甚至被賦予了某種神圣性———因而有“倉頡造字，神鬼夜哭”的說法，語言則被吸納到文字的衍生和使用方式之中從而與文字緊緊地結(jié)合在一起，構(gòu)成一個整體的符號系統(tǒng)?！?span lang="EN-US">53】如果說聲音性的語言呈現(xiàn)出明顯的靈性或智性特點，那么，相比之下，圖畫性的文字就比聲音性的語言呈現(xiàn)出更多的物性特點，換言之，與聲音性的語言相比，圖畫性的文字呈現(xiàn)出更為明顯的宇宙論執(zhí)著。【54】

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既然發(fā)生在具體個人的心靈里的精神突破都指向作為存在之終極根基的神，那么，就個人境界而言，不同形式的神顯并無層級上的高低差別。既然從精神突破的主體來看神顯形式的差異就是體驗形式的差異，那么，神顯形式的差異就與精神突破的主體在身份上的差異有直接關(guān)系，從而也延展為教化模式上的差異。經(jīng)過以上分析，我們現(xiàn)在可以就以色列、希臘和中國這三大歷史性文明在精神突破和相應(yīng)的教化模式上的差異作出總結(jié)性概括了。

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在以色列文明中，精神突破的主體是先知。先知被認為是由神所差遣的、向民眾來傳達神的旨意的人，特別是作為神與以色列人立約的使者。也就是說，先知具有明確的公共身份，負責(zé)神與民眾之間的有效溝通，盡管這種溝通只能發(fā)生在個人私密的心靈領(lǐng)域。先知既對民眾負責(zé)也對神負責(zé)，這意味著：一方面，先知絕不是那種脫離民眾而只關(guān)心自己心靈得救的人；另一方面，先知并不是民眾的直接統(tǒng)治者，作為一種職分不同于祭司和國王。對先知身份的這種刻畫顯然已經(jīng)涉及相應(yīng)的體驗形式和教化模式了。神以純粹靈性的方式向先知直接顯現(xiàn)，然后再由先知傳達給民眾，這決定了以色列文明中原發(fā)性的體驗形式是靈性神顯，原發(fā)性的教化模式是啟示。通過傳揚神的啟示并集體性地實踐啟示中的承諾和真理，以色列作為一個民族被建立起來了；而將這種啟示之教制度化，就產(chǎn)生了作為宗教的猶太教。

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在希臘文明中，精神突破的主體是哲人。哲人是被探求智慧的精神愛欲所驅(qū)動的人，他不僅試圖離群索居，脫離城邦生活，甚至還與城邦有著無法化解的沖突。也就是說，哲人的生存首先意味著一種個人性的心靈，而正是這一點才使得心靈作為建構(gòu)秩序的中心成為可能。但這并不意味著哲人的身份沒有任何意義上的公共性或社會性。既然所有個人性的心靈———即屬人的努斯———都來自于神圣心靈———屬神的努斯，那么，在個人性的心靈之間就存在一種聯(lián)系，即在作為共同根基的神面前結(jié)成一個精神的共同體。因此哲人僅僅作為求知者和愛智慧者也有資格成為民眾的代表，就其與民眾一樣都有一個分有自神圣心靈的個人性的心靈而言。【55】可以看到，哲人王的構(gòu)想其實就潛藏于這個有關(guān)個人化心靈之神圣聯(lián)系的脈絡(luò)之中。具體而言，蘇格拉底與城邦中各行各業(yè)的公民所進行的那種以探求真理為目的、從不厭倦的交談，正充分顯示了哲學(xué)的公共意義。哲人的生存意味著希臘文明中原發(fā)性的體驗形式是智性神顯，原發(fā)性的教化模式就是以追求智慧為目的的哲學(xué)式辯談實踐與沉思實踐。將這種以追求智慧為目的的辯談實踐與沉思實踐制度化的方式除了哲人王這種較為理想化的偏政治的構(gòu)想之外就是較為常態(tài)化的偏教育的學(xué)院構(gòu)想。

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從以色列文明和希臘文明的體驗形式以及相應(yīng)的教化模式可以看到，二者正好覆蓋了精神突破的兩條直接的路徑：超越的覺醒（對應(yīng)于原初存在共同體中作為終極根基的神）與個人性的心靈的覺醒（對應(yīng)于原初存在共同體中作為超越之感樞的人）。但這并沒有窮盡精神突破的所有典型路徑：還有一種同樣具有典型意義的路徑，可以稱之為宇宙論的覺醒，因其對應(yīng)于原初存在共同體中作為實際生存之居所的宇宙。很顯然，相比于超越的覺醒和個人性的心靈的覺醒這兩個直接的路徑，宇宙論的覺醒是個更為綜合的間接的路徑，而這一路徑在人類歷史上的真實代表就是中國文明。

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在中國文明中，精神突破的主體是圣王。首先需要說明的是，此處的“王”，其義在“天下歸往”，其所指包括經(jīng)典中所說的皇、帝、王，也就是說，并非單指皇、帝、王、霸系列中的王。這種用法見諸經(jīng)典文獻。比如《尚書·洪范》中說：“天子作民父母，以為天下王。”這是以天子為王?！栋谆⑼ā芬昧诉@句話，陳立在疏證中引用了《太平御覽》引伏生《尚書大傳》中的話：“圣人者，民之父母也。母能生之，能養(yǎng)之，父能教之，能誨之。圣人曲備之者也。能生之，能食，能教誨之也，為之城郭以居之，為之宮室以處之，為之庠序之學(xué)以教誨之，為之列地制畝以飲食之。故《書》曰：‘天子作民父母，以為天下王。’此之謂也。”【56】再比如《周易·系辭下》中說：“伏羲氏之王天下也?！痹诨?、帝、王、霸的區(qū)分中，伏羲屬于皇，不屬于王，但這里也以王稱。《白虎通》也引用了這句話，而其語境正是說明作為天子的皇也是王天下者：“何以言皇亦稱天子也？以其言天覆地載，俱王天下也?！薄?span lang="EN-US">57】就是說，既然皇、帝、王“俱王天下”，那么，分而言之為皇、帝、王，合而言之即是王。

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王者的職分涉及兩大倫理：對天而言，王乃天之子；對民而言，王乃民之父母。因此說順天、敬德、保民乃是王者之責(zé)，或者說王者既對天負責(zé)、也對民負責(zé)?！蹲髠鳌せ腹辍酚醒裕骸胺蛎?，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”也正是在民神關(guān)系的語境中刻畫圣王。從我們前面對境界與教化的區(qū)分的角度來說，“圣”言其境界之所及，“王”言其教化之事功，所謂“內(nèi)圣外王”。但從實踐層面刻畫圣王的也很常見，比如荀子說：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師?！?span lang="EN-US">

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可以明顯地看到，圣王既不同于先知，也不同于哲人，而這就決定了中國文明中原發(fā)性的體驗形式和教化模式不同于以色列和希臘。雖然超越的覺醒與個人性的心靈的覺醒在圣王身上都有發(fā)生，但圣王與先知和哲人相比具有更為明顯的宇宙論執(zhí)著，首先是一個制作者，所謂“作者之謂圣”?！?span lang="EN-US">58】圣王作為制作者的形象充分見于《周易·系辭下》第二章：

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古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農(nóng)氏沒，黃帝、堯舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之?！兑住犯F則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利。黃帝、堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為杵，掘地為臼，杵臼之利，萬民以濟，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)。后世圣人易之以棺槨，蓋取諸大過。上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。

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從伏羲、神農(nóng)到黃帝、堯、舜，這些圣王都是制作者，他們所制作之物涵蓋了人類生活的各個方面，而八卦乃是圣王制作的首出，或者說是其他一切制作的基礎(chǔ)。至于夏、商、周三代的圣王，其形象包含革命者、治理者和教化者三重，而綜合于以制禮作樂為主要事功的教化者，因此同樣也是制作者。對于《中庸》“修道之謂教”中的“教”，漢儒與宋儒的解釋都是“禮樂政刑”，這呈現(xiàn)了一個廣義的教化概念，可基于其綜合義而簡稱為禮樂教化?？鬃幼媸鰣蛩?，憲章文武，發(fā)明仁義，挺立教統(tǒng)，集前圣之大成，故為賢于堯舜、生民未有之至圣，因而也合當(dāng)為王———以經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的看法而言，孔子晚年作《春秋》以事明義，寓褒貶于歷史，實為行制作之權(quán)，故為一代之素王。因此，從儒教的內(nèi)部視角來說，道始于伏羲，成于堯舜，修于禹、湯、文、武、周公，極于孔子。

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圣王的制作者形象及其背后的宇宙論執(zhí)著決定了在中國文明中原發(fā)性的體驗形式是不同于靈性神顯和智性神顯的物性神顯或宇宙論神顯，而相應(yīng)的教化模式則是不同于啟示和智慧的禮樂。圣王的教化方法，并不是像蘇格拉底式的哲人那樣，通過交談讓人們學(xué)會如何基于個人化的心靈和作為語用學(xué)的辯證法來探求關(guān)于生活的智慧，也不是像摩西那樣的先知通過向民眾直接傳達神的旨意來讓他們領(lǐng)受神的啟示，從而規(guī)導(dǎo)和激發(fā)他們的行為，而是因天時地利人和而制作一個以禮樂為主干的綜合性的教化實體，讓民眾置身于其中而蒙受教化之澤。超越的覺醒與個人性的心靈的覺醒仍然是禮樂教化中的兩個不可或缺的維度，但由于在禮樂教化中是宇宙論的覺醒作為主導(dǎo)，所以二者的呈現(xiàn)形態(tài)不同于以色列和希臘。

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過去我們常說，相比于以色列文明，中國文明重人勝過重神；相比于希臘文明，中國文明重行勝過重知。這從形態(tài)學(xué)上來說當(dāng)然是正確的，但毋寧說，中國文明是寓知于行，寓道、德于日用倫常之中，從而才呈現(xiàn)出與以色列文明和希臘文明的這些對比性特點。沃格林正確地指出，不能將中國文明中的圣人等同于哲人：

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圣人在中國的出現(xiàn)，可以與哲人在古希臘的出現(xiàn)相比較。但他們也只是在某些方面可以比較而已。二者絕非同樣的現(xiàn)象，這是因為，塑造秩序的力量在某個人———無論他在這個以宇宙論形式塑造秩序的社會中，在體制內(nèi)居于何種地位———的心靈中出現(xiàn)并獲得承認，這在中國并未發(fā)展為柏拉圖—亞里士多德意義上的哲學(xué)。相反，它表現(xiàn)為兩種類型的生存，分別由儒家運動和道家運動所代表：前者想要作為體制內(nèi)統(tǒng)治者的智囊發(fā)揮作用，從而建立起某種類似于普世性的神憲政體的機制；后者則從這個世界的秩序抽身，遁入神秘主義隱士的與世隔絕狀態(tài)?！?/span>59】

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沃格林也同樣正確地指出，儒家傳統(tǒng)包含著一種“宗教的萌芽”。但是，對于儒家思想是否一種宗教，沃格林也指出，這是一個很難做出簡單回答的問題，就像我們也很難簡單地以哲學(xué)來判斷中國的思想性質(zhì)一樣：

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一方面，關(guān)于中國哲學(xué)史和科學(xué)史的著作卷軼浩繁，另一方面，不止一個夠資格的權(quán)威向我們保證，中國雖然有某種智慧但既未發(fā)展出哲學(xué)，也未發(fā)展出邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)，因而也沒有發(fā)展出科學(xué)。在一些具體問題上，我們遇到如下的對立觀點：中國的早期宗教是多神論的，中國沒有多神論；儒家思想是一種宗教，儒家思想不是一種宗教；諸如此類。顯然，這里的問題很復(fù)雜，很難給出簡單的回答?！?/span>60】

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在中國文明中既沒有發(fā)展出希臘式的哲學(xué)與科學(xué)，以及與希臘式哲學(xué)和科學(xué)相關(guān)的邏輯與理性，也沒有發(fā)展出猶太教、基督教式的宗教，以及相關(guān)的政治形態(tài)。對于這些在沃格林看來很難給出簡單回答的問題，現(xiàn)在我們通過補正，仍然基于沃格林的思想框架能夠給出明確的回答：其原因正可以從發(fā)生在中國的精神突破在體驗形式和相應(yīng)的教化模式上的特點中找到。沃格林曾論及亨利·法蘭克福關(guān)于文明的風(fēng)格或形式的概念可用于多元文明的類型劃分，【61】在此我們正可以教化模式的不同風(fēng)格來區(qū)分正在討論的三種歷史性文明：如果說以色列文明是宗教性文明，希臘文明是哲學(xué)性文明，那么，中國文明就是藝術(shù)性文明。不難想到，在黑格爾那里，藝術(shù)、宗教與哲學(xué)，正被認為是絕對精神展開自身的三個環(huán)節(jié)。將上述比較性認知排列在一起，就可得到一個如表1所示的歷史性文明類型表。

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注釋
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1?沃格林以尋求著神的人和尋求著人的神來區(qū)分希臘和以色列的不同類型，正確地強調(diào)了二者的關(guān)聯(lián)性。或者請參看沃格林對哲學(xué)的精彩界定：“哲學(xué)是通過對神性存在---作為存在秩序的源頭---的愛而產(chǎn)生的對存在的愛。存在的邏格斯是哲學(xué)探究的適當(dāng)對象；對于有關(guān)存在秩序真理的探尋離不開對處于非真理中的各種生存模式的診斷。關(guān)于秩序的真理只能在抵抗背離真理的墮落這一永恒斗爭中獲得并重新獲得；朝向真理的運動開始于一個人意識到他在非真理中的生存。在作為一種生存形式的哲學(xué)中，診斷功能和治療功能是不可分離的。自從柏拉圖在他那個時代的無序中發(fā)現(xiàn)了這種聯(lián)系以來，哲學(xué)探究便成為在時代的無序中建立秩序綠洲的方式之一?！币娢指窳郑骸兑陨信c啟示》，霍偉岸、葉穎譯，南京：譯林出版社，2010年，第25頁。另外，“宗教”一詞晚到西塞羅才出現(xiàn)，用在此處作為分類術(shù)語，而沃格林則有意避免使用“宗教”一詞，參見中譯者在《以色列與啟示》第216頁的說明（注釋2）。
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2?從馮友蘭的《中國哲學(xué)史》（北京：商務(wù)印書館，2011年）、徐復(fù)觀的《中國人性論史》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年）到陳來的《古代宗教與倫理：儒家思想的起源》（北京：三聯(lián)書店，2009年）、李澤厚的《己卯五說》（北京：中國電影出版社，1999年）、余英時的《論天人之際》（北京：中華書局，2014年），無不如此。
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3?史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2004年。在此或許應(yīng)當(dāng)提到，這個觀點常常被誤解為與現(xiàn)代新儒家的“內(nèi)在超越論”等同。簡而言之，“超越內(nèi)在論”是以超越概念為基礎(chǔ)理解內(nèi)在化，“內(nèi)在超越論”則是以內(nèi)在為基礎(chǔ)理解超越性，實際上是將內(nèi)在超越化，二者次序正好相反，意義也正好相反。比如張灝，雖然他指出了史華慈的“超越的人文主義”不同于現(xiàn)代人文主義，但又將之等同于現(xiàn)代新儒家的“內(nèi)在超越論”。見唐文明：《烏托邦與古今儒學(xué)》，《讀書》2019年第8期。
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4?另一個試圖直面韋伯式論斷對雅斯貝爾斯觀點的挑戰(zhàn)的學(xué)者是羅哲海。羅哲海也基于雅斯貝爾斯的軸心時代說來看待中國文明，但他也深為韋伯式論斷的某種合理性所困擾，于是他采取了一種遠不如史華慈的方式來解決這個問題，即將那些看起來與超越的突破相矛盾的思想歸為未突破的早期思想的殘留或向早期思想的倒退。見Heiner Roetz,Confucian Ethics of the Axial Age：A Reconstruction Under the Aspect of the Breakthrough Toward Conventional Thinking,New York：State University of New York Press,1993。
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5?普鳴指出，張光直可能受到伊利亞德的影響。而伊利亞德認為，肇始于西方的現(xiàn)代性意味著人類的第二次失樂園，其思想根源正是出現(xiàn)于高級宗教中的那種純粹靈性化的超越性上帝觀念。這一點和沃格林認為現(xiàn)代性來自靈知主義的反叛而靈知主義內(nèi)在于以純粹靈性化的超越性上帝為標志的高級宗教的觀點有很大類似。普鳴也指出李約瑟如何在與中國文明的對比中批評歐洲文明。在李約瑟看來，相比于中國文明中的宇宙和諧理念，“歐洲式思維的特征是一種‘精神分裂或人格分裂，歐洲人只能按照德謨克利特式的機械唯物論或柏拉圖式的神學(xué)唯靈論來思考’。就像韋伯一樣，李約瑟認為，中國沒有那種在西方極為重要的激進二元論。但李約瑟卻翻轉(zhuǎn)了態(tài)度，明確站在了同情中國的這一面”。見普鳴：《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，張常煊、李健蕓譯，李震校，北京：三聯(lián)書店，2020年，第20-21頁。
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6?張光直：《考古學(xué)專題六講》，北京：文物出版社，1986年。普鳴分別從“創(chuàng)作”和“自我神化”的主題對張光直等人關(guān)于中國文明是一個連續(xù)性文明的觀點提出了深入的批評。在《作與不作》的結(jié)尾，普鳴說：“與其認為早期中國諸家之思想預(yù)設(shè)了一種古希臘所否認的連續(xù)性，不如追問這兩個文明是否同樣為斷裂、僭越而感到焦慮以及當(dāng)這場圍繞創(chuàng)作問題的論辯在思想和政治領(lǐng)域以不同方式展開后，又產(chǎn)生了怎樣的歷史影響?！币娖狰Q：《作與不作：早期中國對創(chuàng)新與技藝問題的論辯》，楊起予譯，唐鶴語校，北京：三聯(lián)書店，2020年，第302頁。在《成神》中，普鳴力辨“巫根本不是薩滿”，見普鳴：《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，第151頁。
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7?雅斯貝爾斯也是將超越的突破與歷史意識緊密關(guān)聯(lián)起來。另外，薩滿式文明說有時也被前述那種將現(xiàn)代人本主義投射到中國古代歷史的突破論者所利用，認為正是早期的薩滿式文明導(dǎo)致了中國的精神突破沒有走向以神的啟示為中心的宗教，而是走向了人本主義的哲學(xué)。比如李澤厚的巫史傳統(tǒng)說即是如此。應(yīng)當(dāng)不難看出這種觀點的荒謬之處：仿佛中國從一個薩滿式的原始宗教時代一下子就“突破”到了現(xiàn)代或非常接近現(xiàn)代的境地。
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8?其實，雅斯貝爾斯已經(jīng)提出了類似的看法：“歷史是單個人的不斷往前推進。他們呼喚其他人跟隨他們。凡是聽到并且理解他們的人呢，都加入到了這一前進的運動之中。但歷史同時依然是單純的事件，在此之中諸如那些呼喚是徒勞的，歷史是一個不斷下降的過程，并不是跟隨他們就行得通的。似乎巨大的重量一再使所有的精神飛躍陷于癱瘓。民眾的強大力量以其平庸的特性，窒息了所有一切與他們不符的東西。民眾之中的任何東西，如果未能獲得實現(xiàn)民眾存在的空間和理由，沒有喚起民眾的信仰，那么它就必定要消亡?！币娧潘关悹査梗骸墩摎v史的起源與目標》，李雪濤譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第58頁。
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9?伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，北京：華夏出版社，2002年?！?span lang="EN-US">hierophany”是貫穿全書的核心概念。
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10?這一點來自朱東華教授的辨析。在與他的討論中，我受益良多，在此特別感謝!
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11?伊利亞德說：“我在最寬泛的意義上使用這個術(shù)語，就是指任何顯示神圣的事物?！币娨晾麃喌拢骸渡袷サ拇嬖冢罕容^宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2019年，第xxvi頁。另外，伊利亞德還造了一個更哲學(xué)化的詞“ontophany”，意指“ontological hierophany”，與人的存在論執(zhí)著（ontological obsession）相呼應(yīng)，故可翻譯為“存在論神顯”。
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12?另一個基本同義的常見詞是“epiphany”。
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13?中譯本譯為“宇宙論神顯”，容易引起誤解，故我建議譯為“內(nèi)在于宇宙的神的顯現(xiàn)”。
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14?格雷戈·塞巴討論了沃格林與伊利亞德思想上的異同，他特別引用了伊利亞德在1960年12月3日的日記中的一段話來說明二者思想有類似處：“埃里克·沃格林來看我。我剛剛讀完《秩序與歷史》第一卷，驚訝于我們彼此觀點的相似性?！彼卜治隽藘扇嗽谧诮趟枷肷系牟町?，為我們提供了重要的參考，見Gregor Sebba，“Prelude and Variations on the Theme of Eric Voegelin”in Eric Voegelin’s Thought：A Critical Appraisal,edited with an introduction by Ellis Sandoz,Durham：Duke University Press,1982,p.42。
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15?伊利亞德：《神圣的存在：比較宗教的范型》，第11頁。另一個類似的表達出現(xiàn)了“初級神顯”和“高級宗教”的說法，而被用來作為宗教研究的指導(dǎo)性原則之一：“在任何地方都不會僅僅發(fā)現(xiàn)初級神顯（異常的、特別的、新奇的瑪納等神力顯現(xiàn)），也可以發(fā)現(xiàn)進化論者所說的高級宗教形式（至上神、道德律、神話等等）的蹤跡?！币娫摃?span lang="EN-US">35頁。
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16?伊利亞德：《神圣的存在：比較宗教的范型》，第8頁。
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17?上引塞巴的論述表明，沃格林在洞察到“符號形式領(lǐng)域中的相對論”時就已經(jīng)很熟悉伊利亞德的研究，而在《歷史中的體驗和符號的等價物》一文中，沃格林一開始就提到“從事與不同社會中的祖先崇拜、入會儀式、加冕禮儀、永生神話或?qū)徟兴勒叩纳裨捰嘘P(guān)的比較研究”，而用這個表述來概括伊利亞德所做的工作再恰當(dāng)不過。
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18?索勒姆：《猶太教神秘主義主流》，涂笑非譯，成都：四川人民出版社，2000年，第8頁。
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19?Moshe Idel,Voegelins Israel and Revelation：Some Observations,in Glenn Hughes,Stephen A.Mc Knight,Geoffrey L.Price Eds.,Politics,Order and History：Essays on the Work of Eric Voegelin,Sheffield：Sheffield Academic Press,2001,p.306．
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20?索勒姆：《猶太教神秘主義主流》，第8-9頁。
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21?其實，耶穌作為道成肉身，或沃格林筆下的“保羅的復(fù)活者意象”，就可理解為啟示基礎(chǔ)上的再生產(chǎn)神話。
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22?沃格林：《政治觀念史稿》卷五《宗教與現(xiàn)代性的興起》，霍偉岸譯，賀晴川校，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第205頁以下“布魯諾”一節(jié)；沃格林：《政治觀念史稿》卷七《新秩序與最后的定向》，李晉、馬麗譯，賀晴川、姚嘯宇校，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第235頁以下“謝林”一章。
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23?就此而言，基督教話語中的“太初有道，道與上帝同在”和“道成肉身”的翻譯其實都是不恰當(dāng)?shù)?，因為在太初就與上帝同在的那個實在和那個成為肉身的終極實在其實都是精神性的，是徹底超越于大地的。
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24?比如劉笑敢在比較中國的“道”與西方的“上帝”概念時說：“道和上帝是兩種民族、兩種傳統(tǒng)中的根本性概念，因而有相似之處。這種相似性似乎是表層的，但是這種表層的相似卻有著深刻的內(nèi)在根源。上帝和道都是終極性的概念，都是一切事物的根本所系，卻又與任何具體事物都不相同，所以二者必然表現(xiàn)出許多共同特點。”見劉笑敢：《老子古今》上卷，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，第124頁。
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25?“德”還可以從效驗的角度來理解，即“功德”，指個人或部族充分發(fā)揮其天賦的卓越品質(zhì)所成就的事功。因為事功作用于宇宙運化過程，所以事功的維度正與“德”的宇宙論涵義相關(guān)聯(lián)。前面討論到“德”的累積與耗盡就是在這個意義上說的。
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26?唐文明：《隱秘的顛覆》，北京：三聯(lián)書店，2012年，第30頁。
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27?“夫物蕓蕓，各歸其根”可以被理解為指向?qū)Υ嬖诘牡燃壗Y(jié)構(gòu)的認知。
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28?魏源：《老子本義》，《諸子集成》第3冊，上海：上海書店，1986年，第12頁。
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29?毋庸贅言，沃格林意義上的“人類學(xué)秩序”主要是指來自哲學(xué)的秩序，如希臘被認為是其典范。
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30?為了避免誤解，我們在此基于奧托或伊利亞德來理解“神圣性”的含義。
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31?魏源：《老子本義》，《諸子集成》第3冊，第4頁。
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32?在這個理解之下，這里的“帝”只能被理解為皇、帝、王、霸序列中的帝。
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33?魏源：《老子本義》，《諸子集成》第3冊，第5頁。還有以“生養(yǎng)之神”解“谷神”者，于文義亦通。
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34?與此相關(guān)的一個文獻上的重要事實是，在1973年出土的長沙馬王堆帛書中，有《老子》甲本與乙本，而這兩個本子與今本《老子》排列次序有一個關(guān)鍵的不同。今本《老子》被分為“道經(jīng)”與“德經(jīng)”兩部分，具體來說，從“道可道”開始到“天下將自定”共37章，為道經(jīng)部分；從“上德不德”到“圣人之道為而不爭”共44章，為德經(jīng)部分。與今本《老子》道經(jīng)在前、德經(jīng)在后的次序不同，帛書《老子》甲、乙本的次序是德經(jīng)在前，道經(jīng)在后。而這一點又能得到《韓非子》中《解老》《喻老》兩篇的佐證，因此人們普遍認為，更早時期的《老子》版本是德經(jīng)在前、道經(jīng)在后的。德經(jīng)在前、道經(jīng)在后的原初次序在一定程度上反映了“德”在老子思想中的重要性，具體一點來說，老子提出“道”的思想，離不開他對上古歷史中皇、帝、王的德行事功（當(dāng)然尤其是皇）的把握與提煉，而“道”的思想的提出反過來又導(dǎo)致了對“德”的新理解。
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35?湯用彤認為魏晉以前的中國思想只有宇宙論沒有存在論（他譯為“本體論”），到了魏晉才有了存在論。這個觀察無疑是獨特的，但可能并不成立，因為正如我們上面所分析的，老子的“道”的思想并不能被完全限定在宇宙論論域之內(nèi)。因此，更為穩(wěn)妥的立論可能是，老子已經(jīng)在存在論層面---此處暫時忽略中西文明中存在論形式的巨大差異，僅就思想的層級而言---展開了沉思，而魏晉時期則出現(xiàn)了更為分殊化的存在論思想形式。以神顯的角度來看，老子對“道”的沉思其實非常接近伊利亞德所謂的“存在論神顯”。
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36?唐文明：《朱子論天地以生物為心》，《清華大學(xué)學(xué)報》2019年第1期。實際上，就表述的意謂而言，“天地之心”也很接近柏拉圖所謂的“宇宙心靈”，而根據(jù)朱熹的論述，天地之心最終歸于至上神的主宰且呈現(xiàn)于宇宙中的萬物，又接近于?？斯仃P(guān)于神與宇宙萬物的關(guān)聯(lián)的神秘主義體驗。
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37?既然精神突破表現(xiàn)為一個歷程，那么，這里的論述當(dāng)然就不意味著說中國的精神突破始于老子或孔子，毋寧說老子與孔子可能代表了中國的精神突破所達到的高度。
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38?沃格林的這個術(shù)語來自馬丁·布伯，與“神權(quán)政體”相對的一個術(shù)語是“theocracy”，用來指稱以色列所建立的王國的政治形態(tài)，中文版譯為“神權(quán)統(tǒng)治”，我建議譯為“神憲政體”。見沃格林：《以色列與啟示》，第346頁注釋。
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39?請注意制禮與作樂的時間點：王者治定制禮，功成作樂。
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40?此即“太初有道”之義。當(dāng)然，老子其實很少直接使用“天道”這個符號?！盾髯印ぬ煺摗分信u老子“愿于物之所以生，孰與有物之所以成”，也是將老子的“道”關(guān)聯(lián)于宇宙原初狀態(tài)。另外，道家傳統(tǒng)中常常以“真”“淳”或“樸”“素”來表達宇宙原初狀態(tài)的完美性。
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41?實際上，將這一段與《舊約·撒母耳記》第4-7章對讀，我們會有新的認識。以色列的各長老代表民眾來見作為士師的撒母耳，要求建立一個王國，撒母耳為此事向耶和華禱告，而他從耶和華那里得到的回答卻是：“百姓向你說的一切話，你只管依從，因為他們不是厭棄你，乃是厭棄我，不要我作他們的王?！边@一回答表明，以色列民眾所不滿的，是由上帝的祭司進行直接統(tǒng)治的神權(quán)政體，而上帝同意了他們建立王國的要求。新建立的王國不再是原來的神權(quán)政體，而是仍然必須遵從神的誡命的神憲政體。發(fā)生在早期中國歷史上的從帝的時代到王的時代的轉(zhuǎn)變，其實類似于以色列歷史上從神權(quán)政體到神憲政體的轉(zhuǎn)變。這個對讀讓我們更深入地理解從禪讓時代到世襲時代的轉(zhuǎn)變的意義。
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42?合而言之曰仁，分而言之曰仁義，因為義必須基于仁而理解。
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43?孟子力辨王霸之別，正是從心性上說；孔子對五霸有所肯定，正是從功業(yè)上說。如果說仁、義、禮分別是皇、帝、王的原理，而后面的原理皆包含了前面的原理，那么，也可以看到，霸者以“尊王攘夷”為口號，正表現(xiàn)出對作為王的原理的禮的某種表面上的認可，霸者“假仁義而行”的實質(zhì)也正表明在其實際的行事中還沒有拋棄仁義的表象。
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44?格布哈特在為《新秩序與最后的定向》所寫的英文版編者導(dǎo)言中指出，舍勒有《人在宇宙中的地位》一文，而沃格林深受其影響，見沃格林：《政治觀念史稿》卷七《新秩序與最后的定向》，第39頁。
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45?這一點也解釋了儒、道兩家皆沒有神學(xué)的原因，其實韋伯所謂中國人特有的那種理性主義，也應(yīng)當(dāng)從此處找到根源。
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46?其實《易傳》中原初意義上的“人文”就是表達人為與自然合一的一個符號，是三才之道中的人文。
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47?中國缺乏悲劇意識是雅斯貝爾斯已經(jīng)提出的正確觀察，但他未能就此給出足夠明晰的解釋，正如同他正確地斷言在中國同樣發(fā)生了超越的突破但未能給出足夠明晰的解釋一樣。見雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標》，第25頁。
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48?此處的“神顯”正是沃格林意義上的“hierophany”，而非伊利亞德意義上的那種過分寬泛的“神顯”。另外，物性神顯或宇宙論神顯的特點也預(yù)示著，在自然中發(fā)現(xiàn)靈性，或通過自然來表達靈性，是中國藝術(shù)的重要主題。
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49?既然沃格林認為“印度人生存在無宇宙論的悟之下”，那么，以神顯類型而言，印度文明更接近希臘，屬于智性神顯，而且是比希臘更徹底的智性神顯，因為希臘比印度顯示出更強的宇宙論執(zhí)著。
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50?對萬物而言，言就是上帝。
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51?墮落的過程關(guān)聯(lián)于語言的問題，如巴別塔的故事所顯示的。
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52?這當(dāng)然并不是說單憑純粹的名就創(chuàng)造了萬物，即不同于猶太-基督教傳統(tǒng)中的無中生有式的以言創(chuàng)世說。
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53?最初所造的是獨體的文，合體的字是從文的孳乳而生。由文到字的孳乳就是作為造字法和用字法的“六書”。六書涉及聲音因素的有三個：形聲、假借與轉(zhuǎn)注（音轉(zhuǎn)）。
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54?類似的差異可以從神的特殊啟示的形式上觀察到。以色列的神啟形式是語言，無論是摩西在燃燒的荊棘叢中還是在西奈山上，神都通過語言傳達他的旨意。而在中國文明中，關(guān)于神的特殊啟示的記載非常少，且多不在公認的正典中，比如伏羲受河圖、大禹受洛書的傳說。圖、書皆非自然之物，伏羲受之于天而作八卦，大禹受之于天而劃九州，故只能將這些體驗歸為神的啟示?？梢钥吹剑谶@種神啟體驗中，啟示的形式并不是聲音性的語言，而恰恰是圖畫。同樣，在漢代的緯書中記載的一些神啟故事，其形式都是圖畫而非聲音。
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55?沃格林曾對比心靈的地位在希臘文明和以色列文明中的差異，以突顯希臘式個人性的心靈的重要意義：“追求智慧的愛預(yù)設(shè)了一種個人性的心靈：這個心靈必須充分脫離于特殊的人類社群實體，才能體驗到那種經(jīng)由對神圣心靈的共同參與而他人一道建立起來的共同體。只要心靈的精神生活足夠彌散，以至于它在神之下的地位只能通過宗族和部落的中介而以緊湊的方式被體驗到，那么，對神的個人性的愛就無法成為心靈建構(gòu)秩序的中心。在以色列，神的精神，即耶和華的靈，是與這個共同體以及那些憑其能力而成為共同體代表的特殊個人一起出現(xiàn)的，而不是作為在每個人的心靈中建構(gòu)秩序的力量出現(xiàn)的，后者正如神秘哲人的心靈或基督的邏格斯出現(xiàn)在奧秘之體的每一個成員之中并通過其顯現(xiàn)創(chuàng)造了共同體的志同道合一樣。只有當(dāng)人與他的同胞生活在精神的共同體之中而有一種與神直接相關(guān)的個人命運時，心靈的精神愛欲才能成就柏拉圖稱之為哲學(xué)的自我闡釋?！币娢指窳郑骸兑陨信c啟示》，第342-343頁。正如我們在前面分析過的，在儒家傳統(tǒng)中，存在著一個從只有少數(shù)特殊個人才具有的“德”到所有人都普遍具有的“性”的演變過程，正可與此處從以色列的民族共同體到基督教的教會共同體的演變相提并論。
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56?陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》上，北京：中華書局，1994年，第4頁。
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57?陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》上，第5頁。
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58所以，根本上來說，并不存在普鳴所謂的作的模棱兩可性的問題，恰當(dāng)?shù)奶釂柺牵喝绾慰创髋c自然的關(guān)系？而普鳴的回答也正表明了這一點。
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59?沃格林：《天下時代》，葉穎譯，南京：譯林出版社，2018年，第400-401頁。
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60?沃格林：《天下時代》，第388-389頁。
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61?沃格林：《以色列與啟示》，第106頁。
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