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人是什么？——孔子面對“攸關(guān)技術(shù)”的回答

作者：黃玉順

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《孔子研究》2021年第4期

【摘要】攸關(guān)技術(shù)正在挑戰(zhàn)關(guān)于“人是什么”的基本價值觀念。所謂“攸關(guān)技術(shù)”是指那些關(guān)乎人的存在與本質(zhì)、從而導(dǎo)致人倫憂患的技術(shù)，例如可以在肉體“硬件”方面造人的基因工程，可以在心靈“軟件”方面造人的人工智能，乃至可以靈肉一體地造人的人類克隆?？梢?，不論是肉體還是心靈的存在，人本身都不足以保證人之為人的獨特本質(zhì)；恰恰相反，正是近代以來的人本主義導(dǎo)致了技術(shù)的狂悖。因此，唯有孔子的“天本主義”才是人類防止人性淪亡、人道泯滅的最后防線。這就是說，人之存在及其本質(zhì)的根本保證不在“人為”，而在“天然”的“自然”。鑒于攸關(guān)技術(shù)不斷突破底線，今天必須發(fā)出一道最強有力的戒令：敬畏天命，禁止造人！ 

【關(guān)鍵詞】人；攸關(guān)技術(shù)；人造人；孔子；天本主義；天然；自然

在攸關(guān)技術(shù)的刺激下，一個問題赫然逼顯出來：人是什么？所謂“攸關(guān)技術(shù)”（TCH：the technologies concerning humanity）是指那些關(guān)乎人的存在與本質(zhì)、從而導(dǎo)致人倫憂患的技術(shù)。漢語“攸關(guān)”通常與“性命”聯(lián)系在一起，故有成語“性命攸關(guān)”。但“性命”并不僅僅指“生命”；“性”指“人性”，“命”指“天命”，兩者其實是一回事，即人的存在與本質(zhì)是天所賦予的。然而今天，攸關(guān)技術(shù)的發(fā)展正在改變這一點：正在走向“人造人”的境地。那么，如果孔子生活在今天，面對攸關(guān)技術(shù)，他會怎樣回答“人是什么”這個問題？

一、人的肉體與攸關(guān)技術(shù)

既然這里的話題是自然人（natural man）與人造人（artificial man）的分辨，我們所討論的“人”當(dāng)然就不涉及人的社會地位或精神境界的劃分，即不涉及諸如圣人、君子、小人之類的分別，而只關(guān)注人之為人的共性，即作為“類存在”（a species being）的“人”?？鬃釉陬惔嬖诘囊饬x上談到“人”的時候盡管不多，但并非完全沒有；他的其他言論也往往蘊涵著類存在的意謂（詳下）。

孔子對作為類存在的人是非常關(guān)切的?！墩撜Z》載有一個著名的例子：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”邢昺解釋：“不問傷馬與否，是其重人賤畜之意?！盵1] 所謂“重人”，是說不論貴賤，人的生命都應(yīng)當(dāng)珍視。至于“賤畜”，是將動物與人比較而言的，并非完全不關(guān)心動物。朱熹解釋：“非不愛馬，然恐傷人之意多，故未暇問?！盵2] 這是說，比起動物來，孔子當(dāng)然更關(guān)心人。這是儒家一貫的態(tài)度，即“愛有差等”，正如孟子所說：“親親而仁民，仁民而愛物?！盵3] 這當(dāng)然可以說是一種“人類中心主義”。

在這些年的生態(tài)倫理思潮中，有一些學(xué)者嘗試破除人類中心主義，賦予動物與人類平等的價值主體地位，但始終無法提出真正能夠令人信服的論證。而孔子及儒家的“仁愛”觀念一方面是“差等之愛”，一方面是一視同仁的“一體之仁”；不僅如此，這種仁愛背后還有更高的價值根據(jù)，即并非所謂“人類中心主義”、“人本主義”，而是“天本主義”（Tianism）（詳下）。

人的生命存在是由兩個方面構(gòu)成的，即肉體與心靈，或肉體與靈魂。因此，我們的討論就從孔子關(guān)于肉體的觀念談起。

（一）孔子論人的肉體生命存在

肉體在古代漢語中叫“身”或“體”。不過，“體”更多指身體的器官，例如《論語》荷蓧丈人所說的“四體不勤”[4]，孟子所說的“體有貴賤”、“從其大體為大人，從其小體為小人”[5]。整部《論語》，孔子本人沒有談到過“體”，而只談“身”。

孔子所說的“身”，有兩種用法：

一種用法并不僅僅指身體，而是指靈肉一體的自我存在，即指“自身”（oneself），例如：“不使不仁者加乎其身”[6]；“其身正，不令而行”、“不能正其身，如正人何”[7]；“不降其志，不辱其身”[8]。

另一種用法即特指的肉體，但實際上也是指的個體生命的存在，這正是我們這里要討論的話題。如孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！盵9] 這里的“求生”是說的保存生命，“殺身”是說的犧牲生命，即“身”與“生”互文同義，皆指個體生命存在。

顯然，這里蘊涵著一種觀念：靈肉一體的整個生命存在是依賴于肉體存在的，肉體的死亡也就意味著整個生命的不復(fù)存在。唯其如此，孔子非常重視肉體之“身”的生命存在。例如，他說：“一朝之忿，忘其身以及其親，非惑與？”邢昺解釋：“若人有犯己，一朝忿之，不思其難，則忘身也；辱其身，則羞其親?！盵10] 意思是說：因一時的忿怒而“忘身”，從而危及自己的生命，這是羞辱自己的父母。

孔子為什么這樣講？后來《孝經(jīng)》引孔子的話，加以解釋：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！盵11] 連頭發(fā)和皮膚都不敢毀傷，何況生命！身體之所以可貴，就因為它是父母給予的，因此，愛敬父母也就意味著必須愛護(hù)自己的身體，否則就是不孝之子?！墩撜Z》記載：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足！啟予手！《詩》云：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”’”邢昺解釋：“曾子以為受身體于父母，不敢毀傷，故使弟子開衾而視之也?！盵12] 至于“父母給予肉體生命”背后的更為深刻的形上超越意義，下文還會討論。

但應(yīng)注意，以上并不表明孔子贊同“貪生怕死”；相反，孔子主張“殺身成仁”[13]，正如孟子主張“舍生取義”，因為存在著比個人生命更高的價值：“生，我所欲，所欲有甚于生者”；“死，亦我所惡，所惡有甚于死者”。[14] 這個話題超出了本文的討論范圍。但無論如何，在孔子看來，個人的肉體生命具有崇高的價值，因此，他說：“未知生，焉知死？”[15]

（二）攸關(guān)技術(shù)的肉體生命突破

上文談道，孔子之所以重視肉體生命，是因為肉體乃是父母給予的，因而具有特別重要的價值。但是，如果肉體生命可以不由父母給予呢？

這正是攸關(guān)技術(shù)所提出的嚴(yán)峻問題。攸關(guān)技術(shù)不僅能夠部分地制造出人的肉體，例如部分地由人造的肢體、器官等“義體”（prosthesis）構(gòu)成所謂“義體人類”（cyborg）；而且甚至能夠整體地制造出人的肉體，最極端的例證就是將屬于基因技術(shù)的克隆技術(shù)（cloning technology）用于人類克?。╤uman cloning）而造成所謂“克隆人”（cloned human）。這就是攸關(guān)技術(shù)在肉體“硬件”方面造人。

這就表明，肉體的存在并不足以保證人之為人的獨特存在，即不能界定人的本質(zhì)，因為：動物也有肉體的存在；不僅如此，基因技術(shù)使得人造的肉體生命存在成為可能，如克隆人。近年來，在梅洛-龐蒂（Maurice Merleau Ponty）的“身體現(xiàn)象學(xué)”（phenomenology of body）影響下，人們都時髦地大談“身體”，乃至賦予身體以本體論的地位；但攸關(guān)技術(shù)表明，對于確定人的本質(zhì)來說，身體并非那么重要。

總之，對于“人是什么”這個問題來說，肉體生命的存在遠(yuǎn)非孔子的最終回答。

二、人的心靈與攸關(guān)技術(shù)

上節(jié)的討論表明，人類與非人類的本質(zhì)區(qū)別并不在肉體方面；那么，在心靈方面嗎？過去的觀點認(rèn)為，技術(shù)縱然能造出人的肉體，卻不能造出人的心靈。但是，這一點也正在被今天的攸關(guān)技術(shù)突破，人工智能正在具備、甚至超越人類心靈的能力，這些能力不僅關(guān)乎認(rèn)知方面的智能（intelligence），而且關(guān)乎包括情感與意志在內(nèi)的整個心靈。

與本文的話題密切相關(guān)，儒學(xué)中有一個極為重要的論題，即“人禽之辨”。[16] 最著名的是荀子的說法：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！盵17] 他所說的“義”或“分義”是指的“禮義”，是指向“禮”（社會規(guī)范）的。但禮是外在的東西，并不內(nèi)在于心靈。

將“人禽之辨”內(nèi)在化的是孟子。他的思想基于“類”的觀念，以揭示作為類存在的人的本質(zhì)：一方面，“犬馬之與我不同類也”；而另一方面，“凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。……口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也?！盵18] 而他所說的“義”與荀子不同，是內(nèi)在的。[19] 這就是他所說的“人之所以異于禽獸者幾?！盵20]，也就是“仁義而已”[21]。

那么，孔子的“人禽之辨”思想如何呢？人們最容易想到的就是作為“德”的“仁”。但事實上，孔子、乃至后世許多儒家都不僅僅以“仁”論證人的獨特性。首先是“類”意識，孔子說：“鳥獸不可與同群?！盵22] 所謂“人禽之辨”其實也就是“類別”，即人類與非人類的辨別。然后指出：這種本質(zhì)區(qū)別不能僅僅以“仁”之“德”來論，因為“德”之為“得”，乃得乎天，人類與非人類皆然，各有其“德”。如孔子說，“驥不稱其力，稱其德也”[23]，即馬亦有其“德”。

所以，問題在于人之“德”與動物之“德”的區(qū)別?？鬃邮菑闹⑶?、意三個方面來綜合地闡明人之“德”、進(jìn)而揭示“人禽之辨”的。

（一）人的認(rèn)知能力與攸關(guān)技術(shù)

人雖然并不能“生而知之”[24]（孔子甚至自謙“無知”[25]），但是先天地具有能知的智能?？鬃诱f：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也?！敝祆浣忉專骸吧w君子于細(xì)事未必可觀，而材德足以任重；小人雖器量淺狹，而未必?zé)o一長可取?！盵26] 這也表明，撇開君子、小人的分別，人都具有獲得某種知識的智能，說明人都是有先天的認(rèn)知能力的。荀子后來加以發(fā)展，認(rèn)為人都具有能知的智能：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！盵27] 這里，荀子明確地將認(rèn)知能力認(rèn)定為每個人都具有的先天人性。[28]

但是，認(rèn)知能力并不足以保證人之為人的特有本質(zhì)。甚至荀子也說“禽獸有知”，更不用說今天不少科學(xué)家都認(rèn)為動物也有不同程度的智能。因此，正如康德所說：“理性對人類的用途如果也與本能對畜類的用途一樣，那末人類雖然賦有理性，那也并不能把他的價值提高在純粹畜類之上?！盵29] 由此可見，亞里士多德的命題“人是理性的動物”[30]，并不能揭示人的獨特本質(zhì)。

這就表明，智能并不能界定人的本質(zhì)。當(dāng)然，動物縱然具有智能，但其水平遠(yuǎn)不能與人類相比。然而，攸關(guān)技術(shù)對人類心靈能力的突破，首先就是在智能方面。人工智能不僅能夠儲存、記憶知識，甚至還能夠“溫故而知新”[31]，具有學(xué)習(xí)的能力。人工智能的認(rèn)知能力不僅遠(yuǎn)超動物，而且在許多方面都遠(yuǎn)超人類。上文提到的關(guān)于“義體人類”（cyborg）的攸關(guān)技術(shù)，已經(jīng)不僅在肉體上部分地造人，而且擴展到心靈上，盡管還只涉及智能方面，一個顯著的例子就是近來沸沸揚揚的馬斯克（Elon Musk）“腦機接口”技術(shù)（brain computer interface or brain-machine interface）。

（二）人的情感能力與攸關(guān)技術(shù)

鑒于人工智能的上述優(yōu)越性，許多人認(rèn)為，人與機器人的本質(zhì)區(qū)別不在智能，而在情感。對情感的強調(diào)，正是孔子及儒家的一大特色。著名哲學(xué)家蒙培元先生甚至將儒家哲學(xué)乃至整個中國哲學(xué)界定為“情感哲學(xué)”[32]，指出“人是情感的存在”[33]，以揭示人的本質(zhì)。

眾所周知，孔子不僅廣泛論述了人的種種情感（包括感觸、情緒、感情）[34]，而且將一種特殊的情感規(guī)定為人的本質(zhì)，從而規(guī)定為儒學(xué)的核心范疇，這就是“仁”。那么，什么是仁？“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！盵35] 這就是說，仁就是愛的情感。

當(dāng)然，孔子的許多言論，似乎將“仁”看得很高，并非人人都能達(dá)到的境界，看起來不是作為類存在的人的共性。他甚至說：“若圣與仁，則吾豈敢？”[36] 其實，這是因為孔子區(qū)分了不同境界的“仁”。孔子實際上講了三種境界：自發(fā)境界、自為境界、自如境界。[37] 自為境界、特別是自如境界的仁確實是很難達(dá)到的；然而自發(fā)境界的仁，則是人人都具有的天性。所以，孔子指出：“民之于仁也，甚于水火?！盵38] 朱熹解釋：“民之于水火，所賴以生，不可一日無。其于仁也亦然。”[39] 這就是說，仁愛的情感乃是人之生命存在的必要條件，也就是人的本質(zhì)規(guī)定?？鬃舆€說：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。”[40] 這就是說，人人都有仁愛的先天能力。

這也就是孟子所說的“不學(xué)而能”的“良能”。[41] 正因為如此，孔子才會說：“為仁由己，而由人乎哉？”[42]“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[43] 后來孟子加以發(fā)揮，指出這種自發(fā)境界的仁愛情感就是“惻隱之心，人皆有之”[44]，“無惻隱之心，非人也”[45]。

然而，攸關(guān)技術(shù)的進(jìn)展表明：情感未必能夠界定人的存在與本質(zhì)。人工智能不僅具有了認(rèn)知能力，而且可以具有情感能力。目前，一些科學(xué)家正在研究“情感機器”（emotional machine）乃至于“情感機器人”（emotional robot），意在通過“感性工學(xué)”（kansei engineering）、“情感計算”（affective computing）等技術(shù)來創(chuàng)造“人工情感”（machine emotion），包括情感識別（emotion recognition）、情感理解（emotion understanding）或情感思維（emotion thinking）、情感表達(dá)（emotion representation）等。這方面最著名的進(jìn)展，如美國的情感機器人“Nexi”，日本的情感機器人“Little IF”，英國的情感機器人“Heart Robot”，等等。

當(dāng)然，“人工情感”最終究竟是否可能，存在著爭議；然而這種爭論限于人工智能領(lǐng)域，即機器人究竟能不能真正具有人的情感能力。那么，除機器人外，例如克隆人呢？試想：克隆人既然也是活生生的人，也就會像自然人一樣地成長，從而會具有智能與情感，也會有愛的能力。所以，問題不僅在于“機器人是不是人”，而且在于“克隆人是不是人”。

（三）人的意志能力與攸關(guān)技術(shù)

人不僅具有智能與情感，而且具有意志。一般說來，人的情感總是對象性、指向性的，會導(dǎo)致某種意欲（desire、wish），乃其意志（will、volition）的體現(xiàn)；進(jìn)一步，意志又導(dǎo)致行動?？梢娨庵締栴}與情感問題是密切相關(guān)的，皆屬于意向性（intentionality）問題。

在儒家的話語中，意志屬于“欲”的范疇。朱熹就認(rèn)為，“欲”也是人性的表現(xiàn)：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也?！盵46] 孔子肯定“人欲”，他說：“富與貴，是人之所欲也”；“貧與賤，是人之所惡也”。[47] 這就是說，作為類存在的人，都有一種基本的欲望：富貴。這是一種基本的生存意志。

而有一種哲學(xué)觀點認(rèn)為，人之為人的本質(zhì)在于自由意志（free will）。那么，孔子是否具有自由意志的觀念呢？這當(dāng)然是可以討論的。在我看來，如果自由意味著主體的自主選擇，那么，孔子無疑具有自由意志的觀念，因為孔子認(rèn)為：人可以選擇“欲”，也可以選擇“不欲”。選擇“欲”，例如“我欲仁，斯仁至矣”[48]，“從心所欲、不逾矩”[49]；而選擇“不欲”，例如“褅，自既灌而往者，吾不欲觀之矣”[50]，“公綽之不欲”（“廉如公綽”）[51]。

欲或不欲，孔子的原則乃是“欲而不貪”[52]、“見利思義”[53]。這也就是通常所謂“無欲則剛”，正如《論語》所載：“子曰：‘吾未見剛者！’或?qū)υ唬骸陾??！釉唬骸畻栆灿?，焉得剛？’”[54] 這里的“欲”指過度的貪欲?？鬃訉⒂c不欲的選擇原則推廣為普遍的倫理原則：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[55]；“己所不欲，勿施于人”[56]。所以，孔子肯定學(xué)生子貢的說法：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！盵57] 其實，“不欲”也是一種“欲”，即也是自由意志的一種體現(xiàn)。

然而，攸關(guān)技術(shù)的進(jìn)展表明，意志同樣不能界定人之為人的本質(zhì)，因為基于人工智能的機器人也可以具有意志能力。因此，學(xué)者指出：“自由意志乃是人工智能時代的科學(xué)和技術(shù)所帶來的一系列棘手難題之中的硬核，人類在這個時代所面臨的考驗最終都會還原或歸結(jié)為對其自由意志的挑戰(zhàn)。”[58] 霍金（Stephen Hawking）甚至發(fā)出警告：“人工智能未來還將發(fā)展出自己的意志，這種意志將與人類的意志產(chǎn)生沖突”，因此，“人工智能的全面發(fā)展將宣告人類的滅亡”。[59] 其實，不只有基于人工智能的機器人的自由意志問題，更有基于基因工程的克隆人的自由意志問題：這樣的“人類”當(dāng)然也會隨著成長而具有自己的意志。

綜上所述，當(dāng)出現(xiàn)人造人的時候，無論是肉體的存在，還是智能與意向（情感、意志）的心靈存在，都將不再是人的特有本質(zhì)。這就是說，“意向性的智能存在者”并不足以成為“人”的定義。

那么，這是否意味著孔子對“人”的上述種種本質(zhì)規(guī)定就站不住腳呢？其實不然，上述一切均非孔子的最終回答，因為在孔子那里，人之為人的上述種種規(guī)定背后還有其更為根本的根據(jù)，那就是“天”。

三、天的超凡性

關(guān)于“人是什么”的問題，孔子的最終回答乃是：人是天然的存在者，而不是什么人造的東西。為此，必須糾正長久以來對孔子的一種誤解。自從西方的人本主義傳入中國以來，孔子的思想就被視為一種人本主義。然而造成上述攸關(guān)技術(shù)之狂悖的重要原因之一，恰恰是近代以來的人本主義。[60] 其實，孔子所繼承和發(fā)展的中國前軸心期的古老傳統(tǒng)，并非人本主義，而是天本主義，猶如西方保守主義傳統(tǒng)的神本主義。這涉及儒家哲學(xué)乃至整個中國哲學(xué)的最根本的關(guān)注點，即天人之際的問題。如果不解決天人之際的問題，就不能徹底揭示人的本質(zhì)。所謂“天本主義”是說，一切皆出于天而歸于天，此即孔子所說的“唯天為大”[61]。

（一）“天生”：天的創(chuàng)生性

通常認(rèn)為，孔子、儒家沒有基督教式的上帝“創(chuàng)世”（genesis or the creation of the world）的觀念。這其實是大可商榷的?？鬃又赋觯骸疤旌窝栽?？四時行焉，百物生焉?！盵62] 這其實就是講的天的創(chuàng)生性（creativeness）：萬物皆由天所創(chuàng)生。這里的“焉”絕不是所謂“句末語氣詞”，而是“于此”、“由此”的意思?！八臅r行焉，百物生焉”即“四時于此而行，百物由此而生”，這里的“此”即上句的“天”?！鞍傥锷伞奔础叭f物生于天”的意思。

天所創(chuàng)生的萬物包括人，所以孔子才會說“天生德于予”[63]?？鬃拥膶W(xué)生子夏說：“死生有命，富貴在天?！毙蠒m解釋道，“人死生短長，各有所稟之命，財富位貴則在天之所予”[64]，即人的一切都是天所給予的。朱熹也說：“命稟于有生之初，非今所能移；天莫之為而為，非我所能必，但當(dāng)順受而已?！盵65] 這就是說，人應(yīng)當(dāng)順從地接受天之所生與天之所命，亦即“天命”。

（二）“天命：天的神格性

那么，天怎樣創(chuàng)造人、創(chuàng)造世界？就是“天命”。邢昺解釋“天何言哉”是“天亦不言而令行”[66]。天雖然“不言”，卻能夠“令行”，即是無言之令，此即“天命”的本義，乃是“天意”（The Will of Tian）的表達(dá)?！懊弊钟伞翱凇焙汀傲睢苯M成，本義即發(fā)號施令（許慎解釋為“命，使也”[67]，朱駿聲糾正道：“命，當(dāng)訓(xùn)‘發(fā)號也’”）[68]。天能夠“發(fā)號施令”，所以才叫做“天命”。

孔子自述“五十而知天命，六十而耳順”[69]，即達(dá)到了“圣”的境界?！奥}”字由“耳”和“口”組成，意思是能夠傾聽（耳）天命而言說（口）天命。圣人能夠傾聽而言說天命，猶如古希臘的神的信使赫耳墨斯（Hermes）能夠傳達(dá)神的旨意，這就是“詮釋學(xué)”（hermeneutics）這個概念的來源?！疤烀弊鳛樯裰迹耸菬o聲的號令，猶如God用無聲的語言來創(chuàng)造世界，海德格爾謂之“默然無聲的道說”[70]、“寂靜之音”[71]，這是中西相通的一種觀念。[72]

因此，孔子強調(diào)“畏天命”，邢昺解釋：“天命無不報，故可畏之”；“作善，降之百祥；作不善，降之百殃”[73]?？鬃淤潎@帝堯：“唯天為大，唯堯則之?！毙蠒m解釋：“巍巍然有形之中，唯天為大，萬物資始，四時行焉，唯堯能法此天道而行其化焉。”[74] 這就是說，人要敬畏天命、遵從天道。

那么，天是什么？孔子心目中的“天”之所以具有創(chuàng)生性，是因為具有超凡性（transcendent）與神格性（godhood），這與后來宋明理學(xué)的“天”觀念是截然不同的。超凡性是說天是超越凡俗世界的；神格性是說天是具有人格的。然而最近數(shù)十年來，出于某種特定的思想背景，有些學(xué)者竟然將孔子描繪為一個無神論者乃至唯物主義者，這其實是大謬不然的。傅斯年曾指出，“孔子所信之天命仍偏于宗教成分為多”[75]；今有學(xué)者指出，孔子的天“相當(dāng)程度上仍然是一個具有意志的人格神”[76]。中國的《詩》《書》時代，“天”也叫做“上帝”（the Paramount Emperor），是一個至上的超越者（the Supreme Transcendent），與西方的“God”一樣是至上神（所以漢語用“上帝”去翻譯“God”）?？鬃铀^承的“天”其實就是這樣一個人格神。因此，孔子心目中的“天”具有“知、情、意”。[77]

1、天的智能

孔子曾說：“知我者，其天乎！”邢昺解釋道：“唯天知己志也?！盵78] 這就是說，天能“知”我?？鬃佑终f：“吾誰欺？欺天乎？”邢昺解釋道：“既人不可欺，乃欲遠(yuǎn)欺天乎？”[79] 這就是說，天是不可能被欺騙的。為什么？因為天乃是無所不知的。這就說明，天是具有智能的。

2、天的情感

《論語》記載：“子見南子，子路不說（悅）。夫子矢（誓）之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”[80] 天對于某種行為的厭棄，顯然是一種情緒表達(dá)?？鬃舆€說：“獲罪于天，無所禱也?！毙蠒m解釋：“如得罪于天，無所禱于眾神?！盵81] 天是眾神之中的至上神，因此，如果得罪了天，向眾神祈禱是沒用的?！暗米镉谔臁保词艿教斓墓肿?，這當(dāng)然也是一種情緒。天能厭棄人、怪罪人，說明天是具有情感的。

3、天的意志

《論語》記載：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！’”邢昺解釋：“天將喪此文者，本不當(dāng)使我與知之；今既使我知之，是天未欲喪此文也?！盵82] 這里所說的天之所“欲”，當(dāng)然是天的意志?！墩撜Z》又載：“顏淵死。子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’”[83] 所謂“天喪予”，即“天要我的命”，這當(dāng)然是說的天的意志。天可以使文喪、使人喪，這也說明天是具有意志的。

四、人的天然性

如果要給“人”下一個足以應(yīng)對攸關(guān)技術(shù)挑戰(zhàn)的定義，可以這樣說：人是天然的意向性的智能存在者。這就是說，人之為人的本質(zhì)不僅在于肉體與心靈，也不僅在于智能與意向（情感、意志），而在于另一個本質(zhì)規(guī)定，即天然性。

那么，何謂“天然”？

（一）“天然”的概念

所謂“天然”是說“天使之然”，即天令其如此這般。這里有必要對“天然”與“自然”這兩個概念加以區(qū)分。其實，從本源上來看，所謂“自然”并非自然的，而是“天然的”。漢語“自然”與“天然”的側(cè)重點不同：“自然”意謂“自己如此”，通常是指人或事物的本性、固有的性狀，可譯為“self-given”（innate），這是“natural”的本義；“天然”則是進(jìn)一步揭示這個“自己”本身的來源，即“天令其如此”，可譯為“God-given”或“Tian-given”，而如果譯為“natural”就不太確切。

例如，朱熹這一番話就特別值得分析：“向見一女童，天然理會得音律，其歌唱皆出于自然，蓋是稟得這一氣之全者?！盵84] 這個女童善于歌唱，不是別人教她的，而是與生俱來的，所以叫“自然”，即她自己的本性如此；而她這種領(lǐng)悟音律的能力乃是“稟得”的，即得自“氣”（這一點不同于孔子），實即“天賦”，所以叫“天然”，即天令她如此。這是宋儒對人性之來源的一種解釋，即源于“理”與“氣”，而孔子則歸之與“天”。

（二）人的天然性

誠然，儒家“十三經(jīng)”及《荀子》均無“天然”這個詞語，《老子》《莊子》亦無；但兩家實際上都有“天然”的觀念?？鬃訜o疑亦有“天然”、即“天令其如此”的觀念，那就是上文談過的天的創(chuàng)生性?？鬃诱f“天生德于予”，這里的“天生”顯然就是“天然”觀念。對于天而言，人只是被創(chuàng)造者、被給予者（the given），即是“天生”的、“天然的”。這也就是《詩經(jīng)》所說的“天生烝民，其命匪諶”，孔穎達(dá)解釋道，“民生自有此性”[85]?！白杂写诵浴奔慈诵浴白匀弧?，“天生”即人性“天然”。

1、人的肉體生命存在的天然性

在孔子看來，人的肉體生命當(dāng)然是父母所給予的；然而實質(zhì)上卻是天所給予的?！缎⒔?jīng)》指出：“子曰：‘夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！斓刂?jīng)，而民是則之?！盵86] 這就是說，對父母的孝乃是天的法則?！白釉唬骸斓刂裕藶橘F?！酥校笥谛?。孝，莫大于嚴(yán)父。嚴(yán)父，莫大于配天。……其所因者，本也?！改干?，續(xù)莫大焉?！盵87] 這就是說，父母生育子女乃是“續(xù)天”，其“本”其“因”乃天，所以，孝敬父母乃是“配天”。“事父孝，故事天明?！盵88] 這就是說，“事父”就是孟子所說的“事天”[89]。所以張載說“乾稱父，坤稱母”[90]，即天地是最高最大的父母。

2、人的心靈存在的天然性

孔子講“天生德于予”[91]，《中庸》講“天命之謂性”[92]，都是這個意思：人性或人的本質(zhì)乃是天之所予。后來孟子講人心的來源，也說“此天之所與我者”[93]?？鬃釉?jīng)引證《詩經(jīng)》：“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德?！笨追f達(dá)解釋道：“天生其眾民，使之心性有事物之象，情志有去就之法，既稟此靈氣而有所依憑?！盵94] 而孔子評論道：“為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”孫奭解釋：“此章指言天之生人，皆有善性?！盵95] 朱熹指出：“民所秉執(zhí)之常性也，故人之情無不好此懿德者”[96]，“孟子引之，以證性善之說”[97]。

總之，無論肉體還是心靈，人的生命存在是“天然”的。

五、人的自然性

當(dāng)然，并非所有人都承認(rèn)天的神格性；特別是近代人本主義興起以來，人們逐漸喪失了對天或神的敬畏。于是，人們往往將“天”理解為與神無關(guān)的“自然”，并且狂妄地企圖“征服自然”，其后果是不僅破壞了“自然界”，而且危及了“人”本身。

（一）孔子的“天性”觀念

所謂“人性”，作為一種“自然”，在孔子看來，根本上乃是“天然”，所以叫做“天性”。當(dāng)然，“天性”這個概念在《論語》里沒有出現(xiàn)，而首次出現(xiàn)于《孟子》：“形色，天性也。”[98] 朱熹解釋：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也?！套釉唬骸w人得天地之正氣而生，與萬物不同?！盵99] 這里明確指出，人性的“自然”不僅是得之于天的“天性”，而且具有“與萬物不同”的獨特性。我們也可以說，人的“天性”的獨特性乃是“天然”的。

誠然，孔子沒有“天性”的概念；但是，《論語》唯一出現(xiàn)的“性”概念實際上就是講的天性：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！盵100] 朱熹說：“程子曰：‘此言氣質(zhì)之性，非言性之本也。”[101] 這恐怕并不是孔子的本意，因為孔子本人并沒有區(qū)分所謂“天命之性”與“氣質(zhì)之性”。值得注意的是劉寶楠所引戴震《孟子字義疏證》的說法，即以作為類存在的“類”概念加以解釋：“氣化生人、生物以后，各以類滋生久矣?！宋镆灶愖躺?，皆氣化之自然。……然性雖不同，大致以類為之區(qū)別，故《論語》曰‘性相近也’，此就人與人近言之也。孟子曰：‘凡同類者舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者?！盵102] 這就是說，孔子的“性”概念也就是孟子的“天性”概念，所強調(diào)的是“天”所賦予的人之“類”本質(zhì)，其實就是孔子所說的“天生德于予”、《中庸》所說的“天命之謂性”。

（二）孔子的“自然”觀念

這些年來，人們越來越多地將“天”與“自然”等同起來。這其實是很成問題的，因為“自然”并不是一個名詞，而是一個形容詞，其中“然”是形容詞的詞綴，表示“如此這般”。所謂“自然”是說：人或物本質(zhì)上自己如此。所以，將“自然”譯為名詞“nature”是不對的，只能譯為“natural”；即便要將它名詞化，也應(yīng)當(dāng)是“naturalness”（自然性）。因此，嚴(yán)格說來，可以說“天是自然的”、“人是自然的”，卻不能說“天是自然”、“人是自然”。而且必須注意：在“人是自然的”中，這個“自然的”前提乃是“天然的”。

當(dāng)然，孔子和孟子那里都沒有“自然”這個說法。道家《老子》多講“自然”，如“人法地，地法天，天法道（這個“天”不同于孔子之“天”），道法自然”；“道之尊，德之貴，夫莫之命，而常自然”。[103] 莊子兩次談到“自然”：“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”[104]；“順物自然，而無容私焉，而天下治矣”[105]。

至于儒家，從荀子開始講“自然”：“不事而自然謂之性”[106]；“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”[107]。這是在講人性的特征：按其本性“自己如此”。這里需要再次強調(diào)：從根源上來講，所謂“自己如此”首先是“天令其如此”。

至于孔子，雖然沒有用過“自然”這個詞語，但其實已具有這種觀念。他說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！盵108] 朱熹解釋：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也?！盵109] 這是訴諸作為類存在的人的普遍人性，即人人皆“自己如此”、自然而然，亦即朱熹所謂“天理之公”，邢昺謂之“皆恕己所欲而施之于人，己所不欲弗施于人”[110]。所以，孔子指出：“為仁由己，而由人乎哉？”[111] 朱熹解釋：“仁者，心之德，非在外也”；“反而求之，則即此而在矣”。[112] 這就是說，“為仁”也是人的本性“自己如此”之“自然”。

作為這種“自然”觀念在政治上的體現(xiàn)，不妨將孔子與《老子》的“自然無為”思想加以比較?！独献印氛f：“圣人……以輔萬物之自然，而不敢為”；“太上，下知有之……功成事遂，百姓皆謂我自然”。[113] 孔子說：“無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣?！盵114] 顯然，這種“無為”就是“自然”，即政治家同樣應(yīng)當(dāng)遵循人類的普遍自然本性。

總之，人是自然的，因為人是天然的；反之，機器人或克隆人不是自然的，而是人為的，即是逆天的、僭天的。

結(jié)語

回到本文開頭的問題：人是什么？以上討論已經(jīng)表明：人是天的創(chuàng)造物，即天然的存在者。因此，必須敬畏天命，即敬畏人的天然性與自然性。而人造人乃是反天然、反自然，亦是對天的僭越。所以，禁止人造人，乃是天的戒令（commandment）。對于防止人性淪亡、人道泯滅、乃至人本身之存在危機來說，天的這種超越性乃是人類的最后一道防線。鑒于攸關(guān)技術(shù)的不斷突破，今天亟需發(fā)出一道最強有力的道德律令（injunction）：敬畏天命，禁止造人！

當(dāng)然，最后必須指出：以上討論并非反對科技的發(fā)展。事實上，科技可以為人類帶來福利，這是毫無疑問的。其實，問題之所在并非技術(shù)本身，而是攸關(guān)技術(shù)的運用，尤其是其背后的控制著技術(shù)運用的資本與權(quán)力：要么是資本所控制的權(quán)力，要么是權(quán)力所控制的資本。要記住的是，科學(xué)家、工程師通常沒有權(quán)力；需要警惕的是他們所供職的公司、能夠控制公司的權(quán)力。我曾打過一個比方：“這就猶如有人以刀殺人，這并不是刀的問題，而是人的問題”；“一把菜刀之所以成其為菜刀，并非因為它已經(jīng)是一把菜刀，然后我們用它去切菜；而是因為我們用它去切菜，它才成其為一把菜刀；假如用它去殺人，它就不成其為一把菜刀了”[115]。攸關(guān)技術(shù)亦然。

注釋：
 
[1]《論語注疏·鄉(xiāng)黨》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年影印版，第2495頁。
 
[2] 朱熹：《論語集注·鄉(xiāng)黨》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第121頁。
 
[3]《孟子注疏·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年影印版，第2771頁。
 
[4]《論語注疏·微子》，第2529頁。
 
[5]《孟子注疏·告子上》，第2752、2753頁。
 
[6]《論語注疏·里仁》，第2471頁。
 
[7]《論語注疏·子路》，第2507頁。
 
[8]《論語注疏·微子》，第2529頁。
 
[9]《論語注疏·衛(wèi)靈公》，第2517頁。
 
[10]《論語注疏·顏淵》，第2504頁。
 
[11]《孝經(jīng)注疏·開宗明義》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年影印版，第2545頁。
 
[12]《論語注疏·泰伯》，第2486頁。
 
[13]《論語注疏·衛(wèi)靈公》，第2517頁。
 
[14]《孟子注疏·告子上》，第2752頁。
 
[15]《論語注疏·先進(jìn)》，第2499頁。
 
[16] 參見陳科華：《先秦儒家的“人禽之辨”》，《倫理學(xué)研究》2019年第3期。
 
[17]《荀子·王制》，王先謙《荀子集解》，中華書局1988年版，第164頁。
 
[18]《孟子注疏·告子上》，第2749頁。
 
[19]《孟子注疏·告子上》，第2748頁。
 
[20]《孟子注疏·離婁下》，第2727頁。
 
[21]《孟子注疏·梁惠王上》，第2665頁。
 
[22]《論語注疏·微子》，第2529頁。
 
[23]《論語注疏·憲問》，第2512頁。
 
[24]《論語注疏·述而》，第2483頁。
 
[25] 朱熹：《論語集注·子罕》，第110頁。
 
[26] 朱熹：《論語集注·衛(wèi)靈公》，第168頁。
 
[27]《荀子·解蔽》，第406頁。
 
[28] 黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學(xué)研究》2012年第3期。
 
[29] 康德：《實踐理性批判》，商務(wù)印書館1960年版，第62頁。
 
[30] 亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1985年版，第385頁。
 
[31]《論語注疏·為政》，第2462頁。
 
[32] 參見黃玉順：《情感儒學(xué)：當(dāng)代哲學(xué)家蒙培元的情感哲學(xué)》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。
 
[33] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學(xué)再闡釋》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2003年第2期，第1–8頁。
 
[34] 參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第73–94頁。
 
[35]《論語注疏·顏淵》，第2504頁。
 
[36]《論語注疏·述而》，第2484頁。
 
[37] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補本），第四講第三節(jié)“境界問題”，第167–186頁。
 
[38]《論語注疏·衛(wèi)靈公》，第2518頁。
 
[39] 朱熹：《論語集注·衛(wèi)靈公》，第168頁。
 
[40]《論語注疏·里仁》，第2471頁。
 
[41]《孟子注疏·盡心上》，第2765頁。
 
[42]《論語注疏·顏淵》，第2502頁。
 
[43]《論語注疏·述而》，第2483頁。
 
[44]《孟子注疏·告子上》，第2749頁。
 
[45]《孟子注疏·公孫丑上》，第2691頁。
 
[46] 朱熹：《詩集傳·序》，上海古籍出版社1980年版，第1頁。
 
[47]《論語注疏·里仁》，第2471頁。
 
[48]《論語注疏·述而》，第2483頁。
 
[49]《論語注疏·為政》，第2461頁。
 
[50]《論語注疏·八佾》，第2466頁。
 
[51]《論語注疏·憲問》，第2511頁。
 
[52]《論語注疏·堯曰》，第2535頁。
 
[53]《論語注疏·憲問》，第2511頁。
 
[54]《論語注疏·公冶長》，第2474頁。
 
[55]《論語注疏·雍也》，第2480頁。
 
[56]《論語注疏·顏淵》，第2502頁。
 
[57]《論語注疏·公冶長》，第2474頁。
 
[58] 韓水法：《人工智能時代的自由意志》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2019年11期，第1–11頁。
 
[59] 霍金在劍橋大學(xué)利弗休姆未來智能研究中心（Leverhulme Centre for the Future of Intelligence）成立儀式上的演講，見《霍金：人工智能未來將發(fā)展出自己的意志，與人類意志沖突》，見“騰訊科技”（https://tech.qq.com/a/20161026/028155.htm）2016年10月26日。
 
[60] 黃玉順：《中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學(xué)術(shù)界》2020年第2期，第68–76頁。
 
[61]《論語注疏·泰伯》，第2487頁。
 
[62]《論語注疏·陽貨》，第2526頁。
 
[63]《論語注疏·述而》，第2483頁。
 
[64]《論語注疏·顏淵》，第2503頁。
 
[65] 朱熹：《論語集注·顏淵》，第134頁。
 
[66]《論語注疏·陽貨》，第2526頁。
 
[67] 許慎：《說文解字·口部》，大徐本，中華書局1963年版，第32頁。
 
[68] 朱駿聲：《說文通訓(xùn)定聲·口部》，中華書局1984年版，第845頁。
 
[69]《論語注疏·為政》，第2461頁。
 
[70] 海德格爾：《〈今日神學(xué)中一種非客觀化的思與言問題〉的神學(xué)談話中主要觀點的若干提示》，孫周興譯，見《海德格爾與有限性思想》，劉小楓選編，華夏出版社2002年版，第19頁。
 
[71] 海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書館1997年版，第183頁。
 
[72] 參見黃玉順：《生活儒學(xué)的“生活”觀念》，載《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，北京：光明日報出版社2009年版，第71–73頁。
 
[73]《論語注疏·季氏》，第2522頁。
 
[74]《論語注疏·泰伯》，第2487頁。
 
[75] 傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·傅斯年卷》，河北教育出版社1996年版，第54頁。
 
[76] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，中國社會科學(xué)出版社2019年版，第9頁。但趙法生認(rèn)為孔子的超越既有外在面向、亦有內(nèi)在面向，謂之“中道超越”（第14–15頁），這是可以討論的。
 
[77] 參見黃玉順：《生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向：神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期，第160–171頁。
 
[78]《論語注疏·憲問》，第2513頁。
 
[79]《論語注疏·子罕》，第2490頁。
 
[80]《論語注疏·雍也》，第2480頁。
 
[81]《論語注疏·八佾》，第2467頁。
 
[82]《論語注疏·子罕》，第2490頁。
 
[83]《論語注疏·先進(jìn)》，第2498頁。
 
[84]《朱子語類》卷九十二，黎靖德編，王星賢點校，中華書局1986年版，第2349頁。
 
[85]《毛詩正義·大雅·蕩》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年影印版，第552頁。
 
[86]《孝經(jīng)注疏·三才章》，第2549頁。
 
[87]《孝經(jīng)注疏·圣治章》，第2553–2554頁。
 
[88]《孝經(jīng)注疏·感應(yīng)章》，第2559頁。
 
[89]《孟子注疏·盡心上》，第2764頁。
 
[90] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第62頁。
 
[91]《論語注疏·述而》，第2483頁。
 
[92]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，中華書局1980年影印版，第1625頁。
 
[93]《孟子注疏·告子上》，第2753頁。
 
[94]《毛詩正義·大雅·烝民》，第568頁。
 
[95]《孟子注疏·告子上》，第2749頁。
 
[96] 朱熹：《孟子集注·大雅·烝民》，第329頁。
 
[97] 朱熹：《詩集傳·大雅·烝民》，第214頁。
 
[98]《孟子注疏·盡心上》，第2770頁。
 
[99] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，第360–361頁。
 
[100]《論語注疏·陽貨》，第2524頁。
 
[101] 朱熹：《論語集注·陽貨》，第176頁。
 
[102] 劉寶楠：《論語正義·陽貨》，中華書局1990年版，第676頁。
 
[103]《老子》，王弼《老子道德經(jīng)注》，《諸子集成》本，中華書局1957年版，第二十五章、第五十一章。
 
[104]《莊子·內(nèi)篇·德充符》，王先謙《莊子集解》，成都古籍書店1988年影印版，第35頁。
 
[105]《莊子·內(nèi)篇·應(yīng)帝王》，第46頁。
 
[106]《荀子·正名》，第412頁。
 
[107]《荀子·性惡》，第438頁。
 
[108]《論語注疏·雍也》，第2480頁。
 
[109] 朱熹：《論語集注·雍也》，第92頁。
 
[110]《論語注疏·雍也》，第2480頁。
 
[111]《論語注疏·顏淵》，第2502頁。
 
[112] 朱熹：《論語集注·顏淵》，第100頁。
 
[113]《老子》，第六十四章、第十七章。
 
[114]《論語注疏·衛(wèi)靈公》，第2517頁。
 
[115] 黃玉順、李濤：《新科技時代的信仰重建與價值傳播——黃玉順先生訪談錄》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報》2020年第3期，第1–6頁。