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《中庸》是關(guān)于中庸的嗎？

作者：方朝暉

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《孔子研究》2021年第5期，這里是未刪節(jié)版

【提要】古今學(xué)者皆以中庸為《中庸》一書之宗旨，尤其是朱熹賦予“未發(fā)之中”以“道之體”的神圣地位，極大地強(qiáng)化了這一看法。本文對(duì)此一傳統(tǒng)思路提出質(zhì)疑，主張如果走出對(duì)中庸詞義的過(guò)度迷信，可以發(fā)現(xiàn)《中庸》一書層次分明，從頭至尾呈現(xiàn)出以修身為本、以至德為歸的基本線索。不僅如此，《中庸》自第12章以來(lái)基本不再講中庸，亦不以中庸為主旨；以中庸為全書宗旨，各部分內(nèi)容不好貫通。聯(lián)系先秦文獻(xiàn)常不以書名反映宗旨，或可發(fā)現(xiàn)《中庸》一書的主旨并非中庸，而是修身立德。因此我們不妨換個(gè)角度，從最后而不是開頭部分來(lái)理解此書宗旨。前人之所以提出《中庸》并非一書而是兩書，是因?yàn)闊o(wú)法用中庸貫通全書，但無(wú)人發(fā)現(xiàn)可用修身立德來(lái)貫通全書。本文對(duì)中庸詞義也作了重新探討，認(rèn)為中庸之“中”兼未發(fā)之中與已發(fā)之中，皆指中乎道；所謂未發(fā)之中，并非寂然不動(dòng)，而指情欲未發(fā)-循道而行；因此，道比中更重要，中并非一獨(dú)立范疇。

【關(guān)鍵詞】中 中庸 修身 立德

【作者簡(jiǎn)介】方朝暉清華大學(xué)人文學(xué)院教授、山東省泰山學(xué)者、孔子研究院特聘專家，主要研究方向?yàn)槿鍖W(xué)

一、從王柏的問(wèn)題談起

自從鄭玄以來(lái)，學(xué)者們普遍認(rèn)為《中庸》一篇是討論中庸的；特別是朱熹《中庸章句序》以“允執(zhí)厥中”為道統(tǒng)之標(biāo)志，導(dǎo)致人們從此普遍以為此書以中之道即中庸為根本宗旨。[1]然而朱子后學(xué)、宋人王柏卻懷疑此說(shuō)。王柏《魯齋集》卷13〈古中庸跋〉曰：

一日偶見西漢〈藝文志〉有曰“《中庸說(shuō)》二篇”，顏師古注曰“今《禮記》有《中庸》一篇”，而不言亡其一也，惕然有感，然后知班固時(shí)尚見其初為二也。合而亂之，其出于小戴氏之手乎？彼不知古人著書未嘗自名其篇目，凡題辭皆后人之所分識(shí)，徒見兩篇之詞義不同，遂從而參伍錯(cuò)綜，成就其總題已。[2]

王柏以為子思《中庸》有兩篇，其主旨各不相同。第一篇從第1章到20章，以行為主，講“修道”；第二篇當(dāng)從今本20章中分出，以知為主，講“明誠(chéng)”（本文《中庸》章號(hào)依朱熹）：

雖各題一“性”字，而其義不同。一原其性之所自來(lái)，一原其性之所實(shí)有。雖各提一“教”字，而其旨亦異。一以行為主，故曰“修道”。一以知為主，故曰“明誠(chéng)”。始于天者，終于天；始于誠(chéng)者，終于誠(chéng)。分限嚴(yán)而不雜，涂轍一而不差。[3]

王柏在分析了兩部分內(nèi)容之不同后，指出今本《中庸》原為二書，顯然是意識(shí)到今本《中庸》內(nèi)在結(jié)構(gòu)上存在前后不協(xié)調(diào)、不一致的問(wèn)題。王柏的觀點(diǎn)，得到了今人馮友蘭、徐復(fù)觀，及當(dāng)代學(xué)者郭沂、梁濤等人回應(yīng)。

馮友蘭曾于1931年初版之《中國(guó)哲學(xué)史》中呼應(yīng)王說(shuō)，提出今本《中庸》之中段，即第2章至第20章“道前定則不窮”部分“多言人事……似為子思原來(lái)所作之《中庸》，即《漢書·藝文志》儒家中之《子思》二十三篇之類”；剩下部分即第1章及第20章“在上位不獲乎下”至末尾內(nèi)容，“乃后來(lái)儒者所加，即《漢書·藝文志》‘凡禮十三家’中之《中庸說(shuō)》二篇之類也?！盵4]

此后，徐復(fù)觀在宋人王柏、日本學(xué)者武內(nèi)義雄的基礎(chǔ)上，明確提出今本《中庸》可分為二篇，其中“自‘天命之謂性’的第一章起，至‘哀公問(wèn)政’之第二十章前段之‘道前定，則不窮’止，為《中庸》本文之上篇”，“自第二十章后半段之‘在下位，不獲乎上，民不可得而治矣’起，一直到第三十三章為止，為《中庸》本文的下篇”。[5]徐并認(rèn)為，第16章、17章、19章“都與《中庸》本文無(wú)關(guān)，這是由禮家所雜入到里面去的”，第28章“于下篇全文為不類”，亦是“由禮家所雜到里面去的”。[6]徐并認(rèn)為，下篇“是以誠(chéng)的觀念為中心而展開的”[7]，他的結(jié)論是：

上篇可以推定出于子思，其中或也雜有他的門人的話。下篇?jiǎng)t是上篇思想的發(fā)展。它系出于子思之門人，即將現(xiàn)《中庸》編定成書之人。[8]

所謂《中庸》下篇，在編成的時(shí)間上，既在上篇之后，在孟子之前；而在內(nèi)容上，除了有“極高明而道中庸”（第二十七章）一句外，并發(fā)現(xiàn)不出與中庸觀念有何直接關(guān)連。[9]

當(dāng)然，徐復(fù)觀主要是從體例或組織方式上得出今本《中庸》分上下兩篇，但認(rèn)為從思想上看，“上下篇的思想，實(shí)在是一貫的”[10]。

今人郭沂、梁濤亦分別對(duì)今本《中庸》的結(jié)構(gòu)進(jìn)行了討論，大抵上都認(rèn)為今本《中庸》可分為兩部分，不過(guò)具體劃分與徐略有不同。郭沂認(rèn)為“今本《中庸》除漢人雜入的文獻(xiàn)外，由兩部分構(gòu)成。第一部分為原始《論語(yǔ)》的佚文，第二部分才是子思所作的《中庸》?！盵11]梁濤主張“今本《中庸》實(shí)際包括兩個(gè)部分”，即前面“子思所作的《中庸》”，和第1章及第20章“凡事豫則立”以下“則是子思的另一部作品，根據(jù)其內(nèi)容可稱之為《誠(chéng)明》”。[12]

近年來(lái)在多次給學(xué)生講《中庸》的時(shí)候，我越來(lái)越強(qiáng)烈地感覺到《中庸》一書從第12章以下，皆無(wú)關(guān)乎中庸；從今本《中庸》第1章出發(fā)來(lái)理解全書內(nèi)容，存在明顯的困難。而王柏之所以提出《中庸》是兩本書，也是覺得后面部分與開頭所言中庸無(wú)關(guān)，故他強(qiáng)調(diào)“‘中庸’二字為道之目，未可為綱?！\(chéng)明’二字可以為綱，不可為目?！?[13]

反復(fù)斟酌，一日筆者恍然大悟，以為《中庸》的結(jié)構(gòu)問(wèn)題，會(huì)不會(huì)是由于人們長(zhǎng)期以來(lái)人為預(yù)設(shè)此書的主題思想由其篇名即“中庸”所代表。若認(rèn)識(shí)到古人著書并不一定以篇名代表主題，換個(gè)角度看《中庸》，將此書分為四個(gè)部分，其間有遞進(jìn)之關(guān)系，以最后一部分講至德/圣德為主旨，因此此書的主旨并不是中庸，而是修身立德。這樣一來(lái)，所謂結(jié)構(gòu)前后不協(xié)調(diào)的問(wèn)題也就不存在了，亦可映證徐復(fù)觀所說(shuō)的上下篇側(cè)重雖不同，而在思想上實(shí)在是一貫的看法。

在接下來(lái)的討論中，我將不討論《中庸》一書是不是一個(gè)人所作，還是許多人所作；是一時(shí)所作，還是長(zhǎng)久形成；也不討論此書成書年代等問(wèn)題。這些問(wèn)題雖與本文主題相關(guān)，但只有間接的關(guān)聯(lián)。我將主要關(guān)注這樣一種問(wèn)題：如果我們能證明《中庸》一書如果不以中庸為中心，是否意味著它沒有其他中心？是否可以找到其他主題，把全書從頭至尾貫穿起來(lái)？如果能找到的話，這一主題是什么？下面我從四個(gè)方面來(lái)講。

二、“中庸”的詞義問(wèn)題

首先我們知道，《中庸》被理解為以中庸為核心，主要來(lái)自于宋代以來(lái)、特別是程朱以來(lái)對(duì)此書第一章的解釋，特別是賦予中庸一詞過(guò)高的地位。讓我們先搞清中庸究竟何義？其中最重要者莫過(guò)于中之義。從第1章看，中庸之中有“未發(fā)之中”與“發(fā)而中節(jié)”之中（本文稱為“已發(fā)之中”）兩種含義。朱子以未發(fā)之中為寂然不動(dòng)的內(nèi)在狀態(tài)，稱為道之體；以已發(fā)之中為情緒（情欲）升起的外在過(guò)程，稱為道之用；于是中有二義，分列如下：

由于朱子將第一個(gè)中理解為內(nèi)在，將“未發(fā)”理解為“人生而靜”（《樂(lè)記》），沒有情緒、沒有動(dòng)作，進(jìn)一步將未發(fā)之中理解為一寂然不動(dòng)、圓滿自存的道體——“天下之理皆由此出”[15]，未發(fā)之中遂獲得極高地位。其闡發(fā)程子宗旨曰：

以思慮未萌、事物未至之時(shí)為喜怒哀樂(lè)之未發(fā)。當(dāng)此之時(shí)，即是此心寂然不動(dòng)之體，而天命之性，當(dāng)體具焉。以其無(wú)過(guò)不及，不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂(lè)之性發(fā)焉，而心之用可見。以其無(wú)不中節(jié)，無(wú)所乖戾，故謂之和?！瓌t其未發(fā)也，鏡明水止，其已發(fā)也，無(wú)不中節(jié)矣。[16]

朱子因此批評(píng)呂大臨“道由中出”說(shuō)，因?yàn)閰问喜灰晕窗l(fā)之中為寂靜道體，否定了道本體的先在性。在朱子看來(lái)，未發(fā)之中見道之體，而已發(fā)之中見道之用。[17]

徐復(fù)觀曾嚴(yán)厲批評(píng)宋儒自伊川以來(lái)，將“未發(fā)”等同于“無(wú)思”，將“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”等同于“思之未發(fā)”，認(rèn)為“這是對(duì)《中庸》上的中和的最大誤解。一切糾葛，皆由此來(lái)”[18]，因?yàn)檫@樣做“無(wú)形中入于禪”[19]，導(dǎo)致后來(lái)羅從彥要人“靜中看喜怒哀樂(lè)未發(fā)之謂中，未發(fā)時(shí)作何氣象”[20]，而朱熹老師延平則有時(shí)“危坐終日，以驗(yàn)夫喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前氣象為何，而求所謂中者”[21]。正因?yàn)橹祆湔摓閷W(xué)工夫“必以靜為本”，徐認(rèn)為“朱子所說(shuō)的中和，與《中庸》上的原義，并不相應(yīng)”[22]。徐氏之說(shuō)甚為精辟，可惜他未注意到未發(fā)之中既不指思慮未發(fā)，為何不可以作動(dòng)詞用、指一種動(dòng)作。

今案：第1章“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”只說(shuō)情欲未發(fā)，沒說(shuō)思慮未發(fā)，更沒說(shuō)行為未發(fā)，何來(lái)寂然不動(dòng)？我們聯(lián)系《大學(xué)》下面一段話：

所謂修身在正其心者，身有所忿懥則不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂(lè)則不得其正，有所憂患則不得其正。

這里的“忿懥”、“恐懼”、“好樂(lè)”、“憂患”均屬于古人情的范疇，整段講心受情欲支配，故身不得其正（包括行不得其正）[23]。一直到清代以前，古人未將情、欲分開，以欲為情的一部分。由此我推測(cè)，《中庸》首章的“喜怒哀樂(lè)”當(dāng)與《大學(xué)》“忿懥”“恐懼”“好樂(lè)”“憂患”同義，皆是在講情。“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”，針對(duì)的正是《大學(xué)》有所“忿懥”“恐懼”“好樂(lè)”“憂患”的“心不在焉”和“不得其正”；“未發(fā)之中”即是指：心無(wú)情欲，則身得其正、行亦得其正，得其正即得其中。另外，“喜怒哀樂(lè)”當(dāng)聯(lián)系上文“不睹”、“不聞”的慎獨(dú)工夫解，后者指以“隱”、“微”方式出現(xiàn)的情欲。徐復(fù)觀也說(shuō)，“此段乃緊承慎獨(dú)的工夫說(shuō)下來(lái)的。給天命之性以擾亂的是由欲望而來(lái)的喜怒哀樂(lè)?！?[24]前文“戒慎”、“恐懼”之雜念即情欲，常存于“隱”“微”之中；故沒有情欲即是中（讀去聲），即是喜怒哀樂(lè)未發(fā)，亦即沒有“忿懥”、“恐懼”、“好樂(lè)”和“憂患”。

據(jù)此，喜怒哀樂(lè)未發(fā)是指情欲未發(fā)；情欲未發(fā)中乎道，故“謂之中”。這里，我將未發(fā)之中的“中”讀為中乎道，中即中[zhòng]道而行，這就呼應(yīng)第10章“中立而不倚”、第11章“遵道而行”、第20章“從容中道”。這里，未發(fā)之“中”讀去聲，指動(dòng)作、行為，非寂然不動(dòng)，更非所謂道體。于是，“中也者，天下之大本也”一句就指：無(wú)情欲—循道而行乃萬(wàn)事根本。

以未發(fā)之中為寂靜道體，以已發(fā)之中為道體之用，直接問(wèn)題是將《中庸》第1章中后面論中和與前面論慎獨(dú)的地方割裂，看不到“喜怒哀樂(lè)”乃是對(duì)前面“莫見乎隱，莫顯乎微”的進(jìn)一步說(shuō)明。更嚴(yán)重的是，這一解釋將“中”分裂為兩個(gè)不同的含義，一內(nèi)一外，一靜一動(dòng)（一指內(nèi)在一指不偏），導(dǎo)致后面兩種說(shuō)法的不協(xié)調(diào)。一方面，第1章盛贊“中也者天下之大本”等，是中之內(nèi)在義，屬靜態(tài)；另一方面，第2章開始中或中庸皆指過(guò)程或行為，為已發(fā)之中（即“時(shí)中”、“中道”），是中之外在義，屬動(dòng)態(tài)。這兩方面、或者說(shuō)兩個(gè)中難以貫通。朱子對(duì)此辯解道：“喜怒哀樂(lè)渾然在中，未感于物，未有倚著一偏之患，亦未有過(guò)與不及之差，故特以中名之，而又以為天下之大本”[25]，這是不是顯得勉強(qiáng)呢？另外，將未發(fā)之中解釋為寂然不動(dòng)，不僅在第1章上下文中很孤立，在全書中也沒有任何旁證。正如我們?cè)谙旅嫠芸吹降哪菢樱谡麄€(gè)《中庸》33章之中，沒有任何地方地方討論過(guò)所謂寂然不動(dòng)、什么都不發(fā)的中；將未發(fā)之中理解為寂然不動(dòng)，使這句話在全書沒有著落，甚至在第1章內(nèi)部也找不到上下文方面的關(guān)聯(lián)。

若以未發(fā)之中為情欲未發(fā)的循道行為，則第1章兩個(gè)“中”——即未發(fā)之中與已發(fā)之中——合為一義，皆指動(dòng)作，而后面各章言中，“中”皆此一義，就不存在上述兩個(gè)“中”及兩個(gè)方面難以協(xié)調(diào)的問(wèn)題。故我以為，中庸之中就是指中乎道，或中[zhòng]道而行，可兼含未發(fā)之中與已發(fā)之中二義，從全書來(lái)看以未發(fā)之中為主。

下面我們證明，第2章以下，全書的“中”——即“中庸”的“中”——均可理解為兼未發(fā)之中和已發(fā)之中；不過(guò)所謂未發(fā)之中，不是寂然不動(dòng)、什么都不發(fā)，而指情欲未發(fā)、中道而行——正因?yàn)榍橛窗l(fā)，所以是中，是中[zhòng]道。無(wú)論是未發(fā)之中，還是已發(fā)之中，其指向均是中乎道。故中之不偏不倚，實(shí)指不偏于道，即第20章“從容中道”之義。今分析如下：

①中庸一詞的本義，書中已有明確表達(dá)，即指“時(shí)中”（第2章“君子之中庸也，君子而時(shí)中”）。然所謂“時(shí)中”，并不限于“發(fā)而中節(jié)”，亦可指“未發(fā)之中”，如果將未發(fā)之“中”理解為過(guò)程即循道而行的話。據(jù)此，中庸詞義實(shí)兼未發(fā)之中與已發(fā)之中，中皆讀去聲。朱子章句將“時(shí)中”理解為“發(fā)而中節(jié)”之中，中庸的詞義就窄化了；更重要的是，發(fā)而中節(jié)與未發(fā)之中變得不相干，含義差別太大，不相通。

②《中庸》一書提及“中”的23次中，除了用于中庸這一術(shù)語(yǔ)外，其他各種場(chǎng)合包括：“發(fā)而中節(jié)”、“君子而時(shí)中”、“用其中于民”、“中立而不倚”、“齊莊中正”、“從容中道”、“不勉而中”。這些情況下，“中”均可理解為過(guò)程，即行為方式，亦即中[zhòng]道而行，既非寂靜道體，亦不止中節(jié)之和。尤其是第11章“君子遵道而行”與“君子依乎中庸”并列；第4章緊承第3章“中庸其至矣乎”，強(qiáng)調(diào)行道有過(guò)與不及之別，均體現(xiàn)了中庸即中乎道，與第20章“從容中道”呼應(yīng)。

③今以《中庸》第2-11章為例，說(shuō)明中庸之中實(shí)指不偏于道，并無(wú)更多深意，既非寂靜道體，亦不限發(fā)而中節(jié)：

上表揭示《中庸》第2-11章內(nèi)部關(guān)聯(lián)。從上表可見，第2-11章中庸之中均指行為過(guò)程，皆有不偏不倚、遵道而行之義。沒有證據(jù)表明這些“中”指寂然不動(dòng)，亦沒有證據(jù)表明這些“中”僅限喜怒哀樂(lè)之發(fā)而中節(jié)。

三、《中庸》的結(jié)構(gòu)

現(xiàn)在我們來(lái)看《中庸》的整體結(jié)構(gòu)。從文本出發(fā)來(lái)看，我認(rèn)為全書33章（據(jù)朱熹《章句》分章）可大體分為如下四個(gè)部分：

第一部分：慎獨(dú)（第1-11章），即時(shí)中、致和，亦即修道。

第二部分：修德（第12-20章“道前定則不窮”[26]）。

第三部分：致誠(chéng)（第20章-26。從20章“在下位不獲乎上”起下）

第四部分：至德（第27-33章）

這四部分中，第一、三部分呼應(yīng)，皆討論修身，屬于內(nèi)在修身；第二、四部分呼應(yīng)，皆以立德為宗旨，屬于外在修身。第一、二部分構(gòu)成一個(gè)板塊，第三、四部分為一板塊。從前一板塊到后一板塊，形成一種遞進(jìn)（故分二階）。其間關(guān)系如下：

就各部分內(nèi)容看，可以發(fā)現(xiàn)各部分有如下特點(diǎn)：

其一、第一部分，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，第1-11章是全書唯一集中、明確討論中庸的地方，此后中庸一詞只出現(xiàn)過(guò)一次，即27章所謂“極高明而道中庸”。那么，第一部分的主旨是不是可以稱為中庸呢？鑒于第2-11章中庸一詞大量出現(xiàn)，當(dāng)然可以肯定回答。

鑒于第1章之義按朱熹等人極端重要，今將第1章內(nèi)部結(jié)構(gòu)及內(nèi)在邏輯關(guān)系解析如下表：

上表將第1章分成5小節(jié)，可發(fā)現(xiàn)第1小節(jié)講了兩個(gè)“道”之后，第2小節(jié)特別地強(qiáng)調(diào)了道的重要——“道者，不可須臾離也”，這對(duì)應(yīng)于全書第二部分的“君子之道費(fèi)而隱”、第三部分的“天之道”、“人之道”、“至誠(chéng)之道”及最后部分的“圣人之道”。這提示在《中庸》一書中，道比中更重要，不宜如朱熹將中理解為全書靈魂；而中庸之中就其指中乎道而言，亦提示同一傾向。

第3小節(jié)講慎獨(dú)，是對(duì)前面修道的展開（講如何修道），而第4小節(jié)內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是對(duì)第3小節(jié)的進(jìn)一步說(shuō)明。即喜怒哀樂(lè)未發(fā)應(yīng)當(dāng)是針對(duì)第3小節(jié)戒慎恐懼而來(lái)。所謂“莫見乎隱、莫顯乎微”，就是指喜怒哀樂(lè)未發(fā)。我們要認(rèn)識(shí)到，古人以性、情二分看人性，而沒有把情與欲分開，故《禮運(yùn)》中的“七情”包括欲、惡在內(nèi)。在《禮記·樂(lè)記》、《荀子》〈榮辱〉〈正名〉〈性惡〉中也有例證表明，古人以欲為情的一部分。[27]尤其是許慎《說(shuō)文·心部》“情，人之陰氣，有欲者”[28]，明確以欲為情?！吨杏埂窐O有可能為了語(yǔ)句精煉、可讀，用“喜怒哀樂(lè)”來(lái)表示《禮運(yùn)》中的七情——喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，或者以喜怒哀樂(lè)四者來(lái)為一切情欲之統(tǒng)稱。

第3、4、5小節(jié)顯示，與率性相對(duì)的修道（即后文修身）有兩個(gè)含義，即慎獨(dú)和中節(jié)。嚴(yán)格地說(shuō)，慎獨(dú)、中節(jié)均為修道/修身之不同層面，但修道在理論上比慎獨(dú)和中節(jié)都具有更高的位置。慎獨(dú)強(qiáng)調(diào)自反，即“誠(chéng)其意”（據(jù)《大學(xué)》）；中節(jié)強(qiáng)調(diào)外契，即中乎節(jié)。慎獨(dú)側(cè)重內(nèi)省，中節(jié)側(cè)重外合，一重內(nèi)一重外；慎獨(dú)是前提，中節(jié)是結(jié)果；慎獨(dú)比中節(jié)更基礎(chǔ)。如果說(shuō)中節(jié)為中庸之一義（已發(fā)之中），那么可以說(shuō)后面第二、四部分與慎獨(dú)、而不是與中節(jié)更相應(yīng)，這就進(jìn)一步說(shuō)明第二、四部分不能簡(jiǎn)單地理解為中庸思想之展開。

對(duì)于第1章的“性”，須注意鄭注持《樂(lè)記》類似立場(chǎng)，以動(dòng)、靜分釋情、性，情為已發(fā)，性為未發(fā)。朱子承之，以中、和分釋性、情，將未發(fā)之“中”訓(xùn)為性，稱“其未發(fā)，則性也，無(wú)所偏倚，故謂之中”（《中庸》第1章朱注[29]）。但未發(fā)之中[zhòng]既指過(guò)程，可理解為即是率性，而不就是作為名詞的性（中讀去聲、是動(dòng)詞）。圣人率性而行，故率性為圣者之事，對(duì)應(yīng)于后面的“誠(chéng)者”、“天之道”（第20章）；君子修道而為，故修道為君子之事，對(duì)應(yīng)于后面的“誠(chéng)之者”、“人之道”（第20章）。率性為未發(fā)之中，修道為已發(fā)之中。率性者“不勉而中”、“從容中道”，修道者戒慎恐懼、“發(fā)而中節(jié)”。這樣全書就有兩組概念，分別對(duì)應(yīng)于修道/修身的兩個(gè)層次（即朱子所謂“天之道”與“人之道”）：

這兩個(gè)層次是在朱子章句中可以看到（雖略有區(qū)別[30]），然而在朱熹看來(lái)，中庸之義屬于第2層次，而不屬于第1層次；由于他確立了第1層次的極高地位，所以不得不牽合二者，讓第2層歸于第1層（尤其體現(xiàn)于其“中和說(shuō)”），而在文本上找不到根據(jù)。事實(shí)上，將未發(fā)之中理解為過(guò)程，則兩個(gè)層次均指向中道而行，這樣才可以與第三部分誠(chéng)明論述相接（兼“自誠(chéng)明”與“自誠(chéng)明”），并與第二、四部分的外在修身相呼應(yīng)。若按朱子做法，將未發(fā)之中與已發(fā)之中割裂，一靜一動(dòng)，就與后面“誠(chéng)者”與“誠(chéng)之者”分別對(duì)應(yīng)于圣人與君子相矛盾。這是因?yàn)橹熳右允ト嘶氐轿窗l(fā)之中，與《中庸》第20章稱圣人“不勉而中”、“從容中道”相矛盾，后者據(jù)朱子屬已發(fā)之中。

其二，第二部分（第12-20章“所以行之者一也”）講“君子之道費(fèi)而隱”，論從夫婦到圣王（堯舜文武周公），皆在人倫關(guān)系中修德，以孔子答哀公總結(jié)。這部分從頭到尾未討論過(guò)中庸，既未涉及發(fā)而中節(jié)的問(wèn)題，更談不上未發(fā)之中了，但確實(shí)在修道這個(gè)意義上與第一部分相接，也可見作者關(guān)注的重心是修道，而未必是中庸。如果第二部分就是朱子所謂“散為萬(wàn)事”，它如何體現(xiàn)了中庸則不得而知，至少文本上并無(wú)直接講中。如果說(shuō)第1章修道指慎獨(dú)，而慎獨(dú)乃修身要訣，則第二部分與第一部分的聯(lián)系得以展示，但這種聯(lián)系卻不是中，而是修身。從20章孔子答哀公問(wèn)政，可以看出孔子以修身為治天下之本，與《大學(xué)》宗旨一致。第20章內(nèi)容結(jié)構(gòu)如下：

其三、《中庸》第三部分以誠(chéng)明為主，而“自明誠(chéng)”即所謂慎獨(dú)（依《大學(xué)》說(shuō)法），故誠(chéng)成為修身關(guān)鍵。可見第三部分對(duì)第一部分的呼應(yīng)重心落在修身上，呼應(yīng)第1章的慎獨(dú)，而不是中庸（無(wú)論未發(fā)之中還是已發(fā)之中）。即作者在第1章強(qiáng)調(diào)的慎獨(dú)在第三部分得到了放大。我們可以說(shuō)，第三部分的中心思想是誠(chéng)，或即慎獨(dú)，但不可說(shuō)是中庸或時(shí)中。如果說(shuō)第一部分的重心是中庸，則第三部分的主要目的不是為了說(shuō)明中庸，而是說(shuō)明第1章所說(shuō)的如何修道。

當(dāng)然，我不是說(shuō)致誠(chéng)與中庸無(wú)關(guān)。若聯(lián)系第20章“誠(chéng)者不勉而中”、“從容中道”來(lái)看，誠(chéng)明當(dāng)然與中庸有關(guān)，第三部分與第一部分有呼應(yīng)之處。但由于《中庸》在第三部分并未突出這一聯(lián)系，至少?gòu)脑~義看，致誠(chéng)與修道、甚至更具體地說(shuō)與慎獨(dú)而不是中庸更相關(guān)。致誠(chéng)的重點(diǎn)在內(nèi)而不在外，中庸的重點(diǎn)在外而不在內(nèi)。事實(shí)上，從《大學(xué)》以“誠(chéng)于中”解慎獨(dú)[32]可以發(fā)現(xiàn)，第1章和第三部分都是圍繞著如何修道、亦即修身這個(gè)問(wèn)題而展開的。修身才是真正的重心，而慎獨(dú)也罷，致誠(chéng)也罷，甚至中節(jié)也罷，都是在講修身方法的問(wèn)題。

其四、但《中庸》的關(guān)懷還不止是修身，修身是為著更大的目標(biāo)而提出來(lái)的，這個(gè)更大的目標(biāo)就是治平問(wèn)題，這一點(diǎn)在第二部分已清晰呈現(xiàn)，到第四部分才徹底展露。因此我傾向于第四部分才代表全書的真正目標(biāo)，其特點(diǎn)在于講圣德、至德（甚至天德，并與第二部分講“達(dá)德”相應(yīng)），特別是其神奇魅力，通過(guò)修身確立至德/圣德/天德，有了德自然而然地會(huì)實(shí)現(xiàn)治平。

四、以修身為本，以至德為歸

由上我們認(rèn)為，《中庸》一書以修身為本。第一、三部分講如何修身，第二部分講修身之活動(dòng)（外在表現(xiàn)），第四部分講修身之成效（以第31、32章為高潮）?！靶奚怼币辉~在全書出現(xiàn)8次（集中在第20章）,而總體上說(shuō)修身是君子之事。第20章講“君子不可以不修身”，又以“修身”為“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)”之首，以“知、仁、勇”為修身、治人及治天下國(guó)家關(guān)鍵，充分體現(xiàn)了對(duì)修身之重視。第1章所謂“修道”，如果聯(lián)系第20章“修身以道”、“修身則道立”之言，可知即是修身；而所以稱修道，是因?yàn)槁?lián)系著中來(lái)講，要說(shuō)明慎獨(dú)以中[zhòng]道為目標(biāo)。故從第1章看，修身要從慎獨(dú)做起，慎獨(dú)即致誠(chéng)，故誠(chéng)極其重要，因?yàn)樗亲髡叱珜?dǎo)的關(guān)鍵修身方法。

然而，作者強(qiáng)調(diào)修身的根本目的是立德。通過(guò)修身，確立達(dá)德、至德、圣德甚至天德（全書未出現(xiàn)“圣德”一詞，但有“德為圣人”語(yǔ)，盛贊堯舜文武周公及孔子之德，據(jù)鄭玄此書有“昭明圣祖之德”之意）；個(gè)人立身處世、人倫關(guān)系（如孝親）及治國(guó)理政皆因德而有著落（第二部分所論）?？傮w上看，此書以至德/圣德為目標(biāo)，而不是以中庸為目標(biāo)。

德之所以重要，是因?yàn)樽髡哒J(rèn)為：一切外在的事功成就，皆為圣德（或稱至德）自然而有的功效，即所謂“不賞而民勸，不怒而民威于斧鉞”，“君子篤恭而天下”。這正是第二、四部分的核心思想。因此，圣德/至德才是修身的最高境界，而仲尼為圣德之理想典范。我們看到，全書“德”共出現(xiàn)22次，包括 “庸德”、“小德”、“大德”、“令德”、“明德”、“達(dá)德”、“至德”、“天德”、“其德”、“惟德”、“入德”、“貴德”、“尊德”、“性之德”、“鬼神之為德”、“文武之德”、“文王之德”、“德為圣人”、“德輶如毛”等多種說(shuō)法。

以修身實(shí)現(xiàn)至德，君子為關(guān)鍵。君子是修身的主體，沒有君子來(lái)做，一切成空，故第27-29章極稱君子，有所謂“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”；“君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑”等說(shuō)法。這些皆是講修身，但并沒有講到這就是中庸的自然延伸，也看不出是為了實(shí)現(xiàn)中。第四部分在講完“仲尼”、“至圣”、“至誠(chéng)”之后，第33章即全書最后一章大量引《詩(shī)》，其中“君子”一詞出現(xiàn)達(dá)7次之多，皆體現(xiàn)作者以君子修身立德、從而實(shí)現(xiàn)治平的中心思想。

由上可知，《中庸》的主旨確實(shí)與《大學(xué)》一致，皆強(qiáng)調(diào)修身立德的社會(huì)效用，包括以齊、治、平方面的效用。作者還認(rèn)為，所謂圣人之德不是理想道德的刻意設(shè)計(jì)，更不是大公無(wú)私的高頭講章，它只不過(guò)是個(gè)人最大限度地率其自性（即“盡其性”）的產(chǎn)物。人能盡己之性，自然可以盡物之性，進(jìn)而贊天地之化育。所以盡其性當(dāng)然是“誠(chéng)者”之事，然誠(chéng)之者亦可通過(guò)“致曲”逐漸達(dá)到。但相比來(lái)說(shuō)，圣人可以率性、盡性，而君子則需要慎獨(dú)、致誠(chéng)。

綜而言之，全書的關(guān)鍵在于修身與至德、進(jìn)一步與治平的聯(lián)系。其內(nèi)在的線索或可表述為：

修身→立德→外王

現(xiàn)在我們面臨兩條理解《中庸》的線索，一是以第1章為全書總綱，后面各章均為中庸之展開；二是以第四部分為全書目標(biāo)，前面各章均為后者之鋪墊。見下圖：

上圖代表理解《中庸》一書的兩條線索：一條以中庸為核心，貫穿全書，認(rèn)為后面各部分皆為中庸之展開；另一條以修身立德為核心，貫穿全書，認(rèn)為最后部分至德才是全書歸宿，前面各部分皆為鋪墊。如果我們換一個(gè)角度來(lái)看，修身立德為核心來(lái)理解《中庸》的宗旨，是不是更順暢呢？

我們知道，第1章論述性、道、教的用意是講內(nèi)在修身的方法。討論戒慎恐懼及喜怒哀樂(lè)，涉及慎獨(dú)方法；討論中和及未發(fā)已發(fā)，涉及修身內(nèi)涵。如果我們換個(gè)角度看，把首章慎獨(dú)、中節(jié)以及第一部分的中庸作為通向最后一部分圣德/至德的途徑，即修身方法，可不必將首章作為全書綱領(lǐng)，只是全書起點(diǎn)。將首章與后面第二、三、四部分結(jié)合起來(lái)，尤其容易首章并非所謂總論，并不統(tǒng)領(lǐng)全書，而只是為全書倡導(dǎo)的修道方法而設(shè)。全書真正的重心或不在于首章的中和，而是修道的問(wèn)題，即后面討論的君子之道、致誠(chéng)之方及圣人之道。而全書真正的重心可能在最后部分，即圣德、至德問(wèn)題。以第四部分為全書重心，可以發(fā)現(xiàn)四部分之間明顯存在著遞進(jìn)的關(guān)系，最終落腳到至德如何確立的問(wèn)題。也就是說(shuō)，《中庸》一書的主旨并不是中庸，而是修身立德，同時(shí)也是為了“昭明圣祖之德”（即孔子之德）。取名為《中庸》只因?yàn)殚_頭講了中庸，而從全書看，講中庸只是為了說(shuō)明如何修道（修身）而已。

當(dāng)然，由于中庸——就其指中乎道而言——確實(shí)是本書倡導(dǎo)的積極價(jià)值之一，可以說(shuō)第二、三、四部分所講的圣人之道或君子之道都包含對(duì)中庸的進(jìn)一步說(shuō)明，但這不等于說(shuō)中庸就是全書重心或宗旨。事實(shí)是，從第12章開始極少再講中庸或中之道（見后），甚至不講循道、遵道而行，而后面各章貫穿的修道/修身線索，非常重視道和德，但卻沒有突出中，因此把《中庸》后面各部分理解為第1章或第一部分中庸思想之展開是有困難的。

硬將中庸理解為全書宗旨不得不面臨一個(gè)問(wèn)題：由于后面各章皆不講中庸，甚至不講中（只是附帶地講了幾次，見下文分析），我們無(wú)法從后面文本（第12章以來(lái)）閱讀中獲得中或中庸涵義的重要啟示，無(wú)法從中認(rèn)識(shí)中或中庸的特殊重要性。更重要的是，文本分明突出強(qiáng)調(diào)了圣德/至德，講修身、誠(chéng)明以立德，這一思路在以中庸為宗旨的后人解讀中被淡化。反過(guò)來(lái)，如果我們將修身立德作為全書的核心思想，就容易將全書貫穿起來(lái)。在這種情況下，開頭所講的中、中庸成為后面確立圣德/至德的鋪墊。而且更重要的，這樣一來(lái)，以往學(xué)者因此書結(jié)構(gòu)不協(xié)調(diào)、進(jìn)而生出此書各部分出于不同作者或不同時(shí)代的各種猜疑，似乎也不太必要。所謂結(jié)構(gòu)不協(xié)調(diào)，是因?yàn)橄胗弥杏箒?lái)貫穿全書有困難，但修身立德來(lái)貫穿全書卻沒有困難。

我覺得我們必須明確一點(diǎn)，如果中庸是指中乎道，那么真正重要的就是道而不是中。中就失去了作為一個(gè)獨(dú)立范疇的意義，而僅僅是一個(gè)助動(dòng)詞（僅讀去聲）。客觀地看文本，可以說(shuō)，道明顯比中重要得多：第1章就講“道也者不可須臾離也”，第4章在講完“中庸其至矣乎”后講“道之不行也”，第5章更是感嘆“道其不行矣夫”，第11章講“君子遵道而行”；至第12章以下，文本所講的“道”包括：“君子之道”、“圣人之道”、“天地之道”、“至誠(chéng)之道”、“外內(nèi)之道”、“人之道”、“天之道”、“古之道”、“修道”、“為道”、“違道”、“有道”、“無(wú)道”、“至道”、“達(dá)道”、“此道”，等等。全書“道”總計(jì)出現(xiàn)達(dá)55次之多，從頭貫穿到尾，充分體現(xiàn)了對(duì)道的重視。

五、小結(jié)：中庸是《中庸》的主旨？

1、古人著書多以不篇名反映主旨

例如：

——《禮記》之《檀弓》、《郊特牲》、《玉藻》、《文王世子》、《禮器》、《明堂位》……等篇主旨皆不能從篇名反映出來(lái)；

——《莊子》之《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》……等外雜篇各章皆以開頭語(yǔ)句為篇名；

——《論語(yǔ)》、《孟子》各篇皆以首章關(guān)鍵詞為章名。

2、從第12章開始，各部分都不再談中庸

鄭玄《目錄》云：“以其記中和之為用也。庸，用也?？鬃又畬O子思作之，以昭明圣祖之德也。”據(jù)此《中庸》一書為闡述仲尼圣德而作。然而鄭玄同時(shí)又說(shuō)《中庸》之名是由于“記中和之為用”，這可能是后來(lái)一切誤解之根源。

“中庸”一詞第12章以來(lái)僅出現(xiàn)一次（見下），且不代表所在章主旨?！爸小弊衷?2章以來(lái)也只出現(xiàn)5次，每次都只是附帶地出現(xiàn)，并未作為中心思想或關(guān)鍵詞，其中一次為“中國(guó)”。今將第12章以來(lái)“中”之出現(xiàn)匯列如下：

誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。（第20章?！爸小?見，皆作動(dòng)詞，指中乎道，以道而不是中為重心）

故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。（第27章。方按：中庸與高明對(duì)發(fā)并舉，可見不以中庸統(tǒng)領(lǐng)一切）

唯天下至圣，為能……齊莊中正，足以有敬也。（第31章。中正之中當(dāng)指恰好、不偏，即中乎道）

是以聲名洋溢乎中國(guó)。（第31章。“中”無(wú)特別意義）

總而言之，此書第二、三、四部分的宗旨似與中庸無(wú)直接關(guān)系。筆者曾在多年將12章以來(lái)各章理解為第1章中庸思想之展開或延伸，后發(fā)現(xiàn)不可通。

3、以中庸為《中庸》宗旨的困難

困難在于：

——自12章以來(lái)皆不講中庸；

——自12章以來(lái)皆不以中庸為主旨；

——以中庸為全書宗旨，各部分內(nèi)容無(wú)法貫通。

若按本人劃分的四部分看，則四部分存在層次遞進(jìn)，以修身為樞紐、以至德為旨?xì)w，所謂結(jié)構(gòu)問(wèn)題亦可化解。

最后筆者還想補(bǔ)充一點(diǎn)，本文對(duì)《中庸》結(jié)構(gòu)的重新劃分，基于今本《中庸》一書有一完整、連貫結(jié)構(gòu)這一預(yù)設(shè)，但筆者并不想將這一預(yù)設(shè)絕對(duì)化。筆者并不否認(rèn)分析此書各章節(jié)可能成書于不同時(shí)代、有后人摻入的可能性這一研究的意義。

注釋：
[1] 朱子稱：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也?！保ㄖ祆?，《四書章句集注·中庸章句》，見朱熹，《朱子全書》[修訂本]第6冊(cè)，朱杰人等主編，上海：上海古籍出版社，2010年，第29頁(yè)）據(jù)此，《中庸》宗旨即所謂“中”或“執(zhí)中”。
[2] 王柏，《魯齋集》卷13，四庫(kù)全書本。另參王柏，《魯齋集》（全三冊(cè)）卷5，上海：商務(wù)印書館，1936年，第92頁(yè)。
[3] 王柏，《古中庸跋》，見王柏，《魯齋集》卷13，四庫(kù)全書本；或王柏，《魯齋集》卷5，商務(wù)本，第93頁(yè)。
[4] 馮友蘭，《中國(guó)哲學(xué)史》（全一冊(cè)），上海：神州國(guó)光社，1931年，第418頁(yè)。
[5] 徐復(fù)觀，《中國(guó)人性論史 先秦篇》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1978年第4版，第105-106頁(yè)。
[6] 徐復(fù)觀，《中國(guó)人性論史 先秦篇》，第106頁(yè)。
[7] 徐復(fù)觀，《中國(guó)人性論史 先秦篇》，第138頁(yè)。
[8] 徐復(fù)觀，《中國(guó)人性論史 先秦篇》，第103頁(yè)。
[9] 徐復(fù)觀，《中國(guó)人性論史 先秦篇》，第146頁(yè)。
[10] 徐復(fù)觀，《中國(guó)人性論史 先秦篇》，第148頁(yè)。
[11] 郭沂，《〈中庸〉成書辯證》，載《孔子研究》1995年第4期，第59頁(yè)。
[12] 梁濤，《郭店竹簡(jiǎn)與“君子慎獨(dú)”》，《新法家網(wǎng)·哲學(xué)縱橫》（http://www.xinfajia.net/9334.html），2011.11.1發(fā)布。。
[13] 王柏，《古中庸跋》，見王柏，《魯齋集》卷13，四庫(kù)全書本；或王柏，《魯齋集》卷5，商務(wù)本，第92頁(yè)。
[14] “喜怒哀樂(lè)未發(fā)”之“中”，程頤釋為“在中”，朱子釋為“里面”，當(dāng)源自本義“內(nèi)在”。朱子稱中之另一義為“無(wú)過(guò)不及”，當(dāng)源自其本義恰好?！吨杏够騿?wèn)》稱“中”“一名而有二義”，一指“在中”，朱子又稱“不偏不倚”，指“未發(fā)之前，無(wú)所偏倚之名也”；一指“無(wú)過(guò)不及”，指“中之道”，“見諸行事各得其中之名也”。（《朱子全書》第6冊(cè)《中庸或問(wèn)》，第548頁(yè)）此乃將未發(fā)之中稱為不偏不倚，已發(fā)之中稱為無(wú)過(guò)不及，試圖牽合中之二義（其問(wèn)題我稍后說(shuō)明）。事實(shí)上不偏不倚與無(wú)過(guò)不及并無(wú)本質(zhì)差別。朱子書信《答林擇之》（時(shí)年41歲）曰：“喜怒哀樂(lè)，渾然在中，未感于物，未有倚著一偏之患，亦未有過(guò)與不及之差，故特以‘中’名之，而又以為天下之大本。程子所謂‘中者，在中之義’，所謂‘只喜怒哀樂(lè)不發(fā)，便是中’，所謂‘中所以狀性之體段’……皆謂此也?！保ā吨熳尤珪返?2冊(cè)《晦庵先生朱文公文集》卷43，第1977頁(yè)）顯然，這里朱子又將不偏不倚與無(wú)過(guò)不及等同起來(lái)。
[15] 朱熹，《中庸章句》，見《朱子全書》第6冊(cè)，第33頁(yè)。
[16] 朱熹，《晦庵先生朱文公文集》卷64〈與湖南諸公論中和第一書〉（時(shí)40歲），見《朱子全書》第23冊(cè)，第3130-3131頁(yè)?！吨杏拐戮洹纷⒁喾Q“大本”為“道之體”，“達(dá)道”為“道之用”，復(fù)稱“自戒懼而約之，以至于至靜之中無(wú)少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。”（《朱子全書》第6冊(cè)，第33頁(yè)）《文集》卷32〈答張欽夫〉（40歲）中則有更明確的說(shuō)法：“然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體而寂然不動(dòng)者也。及其動(dòng)也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也?！保ā吨熳尤珪返?1冊(cè)，第1419頁(yè)）
[17] 朱熹，《晦庵先生朱文公文集》卷43《答林擇之》，見《朱子全書》第22冊(cè)，第1977頁(yè)。
[18] 徐復(fù)觀，《中國(guó)人性論史 先秦篇》，第130頁(yè)。
[19] 徐復(fù)觀，《中國(guó)人性論史 先秦篇》，第131頁(yè)。
[20] 朱熹編，《延平答問(wèn) 延平李先生師弟子答問(wèn)》（庚辰五月八日書），見《朱子全書》第13冊(cè)，第322頁(yè)。
[21] 朱熹，《延平先生李公行狀》，見《朱子全書》第25冊(cè)《晦庵先生朱文公文集》卷97，第4517頁(yè)。
[22] 徐復(fù)觀，《中國(guó)人性論史 先秦篇》，第128頁(yè)。
[23] 我認(rèn)為《大學(xué)》“身有所忿懥則不得其正”針對(duì)“身”而言，包含行不得其正之義。故“身有所忿懥則不得其正”不當(dāng)讀為“心有所忿懥則不得其正”，而當(dāng)讀為“身在（心）有忿懥?xí)r不得其正”（原文省略一個(gè)“心”），或干脆理解為“心有仇懥則身不得其正”。即這里有兩個(gè)“正”，一是心正，一是身正。朱子《大學(xué)章句》引程子以為，“身有所忿懥則不得其正”句中的“身”當(dāng)作“心”。不過(guò)此章講正心與修身關(guān)系，不是只講心，其主旨是心不正則身不修，身不修即身不正，故 “身有所忿懥則不得其正”之“身”未必是“心”之誤。
[24] 徐復(fù)觀，《中國(guó)人性論史 先秦篇》，第126頁(yè)。徐將“喜怒哀樂(lè)”說(shuō)成前面欲望帶來(lái)的，未必正確，我下文說(shuō)明這里“喜怒哀樂(lè)”只是《禮運(yùn)》“七情”的簡(jiǎn)化，古人到戴震之前無(wú)情、欲二分。
[25] 朱熹，《晦庵先生朱文公文集》卷43《答林擇之》，見《朱子全書》第22冊(cè)，第1977頁(yè)。
[26] 第20章在此分開依馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》（1931年初版），第418頁(yè)。
[27] 《禮記·樂(lè)記》以動(dòng)靜區(qū)分性情，一面稱“情動(dòng)于中，故形于聲”，“其喜心感者，其聲發(fā)以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感于物而后動(dòng)”，一面又稱“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。”可見其所謂欲與喜、怒、敬、愛等同屬于情的范疇?！盾髯印芬粫罅俊扒樾浴边B用（約19見），〈正名〉稱“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情”，其中好、惡屬于情，好惡體現(xiàn)欲；〈榮辱〉“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也”，“人之情”后面緊接4個(gè)“欲”字。〈性惡〉稱“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，此處3個(gè)“欲”亦應(yīng)屬于情；荀子又有“情者性之質(zhì)，欲者情之應(yīng)”，“以所欲為可得而求之，情之所必不免也”，“欲之多寡……情之?dāng)?shù)也”，“情之所欲”（〈正名〉）等說(shuō)法?！凑怠罢f(shuō)、故、喜、怒、哀、樂(lè)、愛、惡、欲以心異”一句，表明荀子采取了與〈禮運(yùn)〉七情類似的說(shuō)法。嵇康《釋私論》有“情有系于所欲”，以欲衡情。王安石“性情”一文（《臨川先生文集》卷67〈論議〉，上海：中華書局，1959年，頁(yè)715）說(shuō)性就是喜怒哀樂(lè)好惡欲藏于心，情就是這七者發(fā)于外?？梢娖淝?、欲不分。性、情、欲三分法似乎直到戴震才有（參戴震，《孟子字義疏證》卷下〈才〉，何文光整理，北京：中華書局，1982年第2版，第40-41頁(yè)），清人孫星衍細(xì)分情、欲，但亦整體上在性情二分框架內(nèi)，以欲為情之所有（孫星衍，《問(wèn)字堂集》卷一《原性篇》，北京：中華書局1985年版，第13-17頁(yè)）。
[28] 許慎，《說(shuō)文解字》，北京：中華書局，1963年（1978年4刷），第217頁(yè)。
[29] 朱熹，《中庸章句》，見《朱子全書》第6冊(cè)，第33頁(yè)。
[30] 朱子似將“率性”與“盡性”分為兩層次，以“盡性”為圣人之事、與“至誠(chéng)”對(duì)應(yīng)（第22章注），而“率性”似為賢人之事、與“發(fā)而中節(jié)”從而應(yīng)與“誠(chéng)之者”對(duì)應(yīng)（《中庸章句》第1章注“達(dá)道者，循性之謂”）。筆者以為“率性”與“修道”在第1章已有區(qū)分，為兩層次。這是因?yàn)榈?1章“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教”，其中“性”即第1章“率性”，“教”即第1章“修道”。朱子既稱“自誠(chéng)明”屬圣人之德、天之道、“所性而有者”（即“盡性”），“自明誠(chéng)”屬賢人之學(xué)、人之道、“由教而入者”（第21章注），那么，率性/盡性、自誠(chéng)明、圣人、未發(fā)之中當(dāng)屬同一層次；修道、自明誠(chéng)、賢者、發(fā)而中節(jié)當(dāng)屬同一層次。據(jù)此，率性（第1章）、性也（第21章）、盡性（第22章）應(yīng)屬同一層次。
[31] 如果按照前面全書分四個(gè)部分，第20章當(dāng)從第2個(gè)“在上位不獲乎下”斷開、另起一章，則“致誠(chéng)”或不宜放此。不過(guò)既然致誠(chéng)為本書修身之核心內(nèi)容（聯(lián)系第1章慎獨(dú)論述可發(fā)現(xiàn)），第20章重新分章不意味著致誠(chéng)不能放此。
[32] 《大學(xué)》：“誠(chéng)于中，形于外。故君子必慎其獨(dú)也?！?/span>