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“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種范式

作者：黃玉順

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第5期

【摘要】所謂“外在超越”是說(shuō)，外在于人的天是超凡的，即超出凡俗世界；而所謂“內(nèi)在超越”則是說(shuō)，內(nèi)在于人的理性或心性是超驗(yàn)的，即超出感性經(jīng)驗(yàn)?？酌先鍖W(xué)與宋明理學(xué)都有內(nèi)在超越的維度，然而是兩種截然不同的超越范式：孔孟儒學(xué)并未取消外在超越之“天”，其內(nèi)在超越旨在“事天”；而宋明理學(xué)卻是以內(nèi)在的心性取代了外在超越之“天”，其內(nèi)在超越可謂“僭天”。這種“僭天”路徑選擇的現(xiàn)實(shí)考量盡管情有可原，但在既有世俗格局下無(wú)法實(shí)現(xiàn)其初衷，反而帶來(lái)嚴(yán)重后果。正確的選擇乃是改變世俗格局，而這恰恰要求回歸“事天”路徑，重建外在超越之天。

20世紀(jì)80年代以來(lái)，牟宗三等提出了儒家哲學(xué)“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）的觀點(diǎn)；近來(lái)，儒家哲學(xué)的“超越”問(wèn)題成為學(xué)界的一個(gè)熱點(diǎn)。這個(gè)問(wèn)題之所以令人矚目，是因?yàn)樗粌H涉及儒學(xué)歷史的反思，而且蘊(yùn)含著深刻的現(xiàn)實(shí)關(guān)涉。本文在筆者發(fā)表系列論文的基礎(chǔ)上提出“儒家超越觀念的兩種范式”，旨在推進(jìn)相關(guān)研究，以深化對(duì)儒家思想的歷史嬗變、成敗得失及其未來(lái)路徑選擇的認(rèn)識(shí)。

一、“超越”概念的厘定

在最近這場(chǎng)學(xué)術(shù)討論中，筆者率先對(duì)孔孟之后的儒家、尤其是宋明新儒家的內(nèi)在超越進(jìn)行了批判，主張回到孔孟的外在超越。[1] 筆者當(dāng)時(shí)的表述易致誤解，似乎孔孟那里只有外在超越，沒(méi)有內(nèi)在超越。事實(shí)上，孔孟儒學(xué)與宋明理學(xué)都有內(nèi)在超越的維度；然而盡管如此，它們卻是兩種截然不同的超越范式，即孔孟儒學(xué)并未取消、而是堅(jiān)持敬奉外在超越之“天”，其內(nèi)在超越旨在“事天”，而宋明理學(xué)卻以內(nèi)在的心性取代了外在超越之“天”，實(shí)為“僭天”。

之所以產(chǎn)生上述誤解，一個(gè)重要原因是其所使用的“超越”“內(nèi)在超越”“外在超越”等概念的內(nèi)涵混亂，特別是混淆了內(nèi)在超越與外在超越的不同主體：外在超越的主體是外在于人的天或帝；而內(nèi)在超越的主體則是人，是指的內(nèi)在于人的理性或心性。劉述先曾根據(jù)《韋氏大辭典》對(duì)“宗教”的解釋，指出：“宗教所關(guān)懷的是超越可見世界以外的存有……也相信人有了這樣的信仰，乃會(huì)在精神上得到慰藉。這樣的說(shuō)法……兼顧超越（神）與內(nèi)在（人）兩層……”[2] 這也是嚴(yán)格區(qū)分兩種不同的主體。為此，筆者特意撰文指出：天或帝是超凡的（transcendent），即超出凡俗世界，此即所謂“外在超越”；人的理性或心性是超驗(yàn)的（transcendental），即超出感性經(jīng)驗(yàn)，此即所謂“內(nèi)在超越”。[3] 而如果將外在超越與內(nèi)在超越都視為人這個(gè)主體的超越，便造成混亂，乃至帶來(lái)嚴(yán)重后果。然而到目前為止，學(xué)界關(guān)于儒家超越觀念的爭(zhēng)論仍然停留于這樣的主體混淆之中。為此，有必要進(jìn)一步厘定“超越”概念。

（一）“超越”的語(yǔ)義分析

存在著兩種不同主體（主詞）的“超越”（transcendence）觀念：

（1）“transcendental”的主體是“人”，其超越是指的理性對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)的超越（beyond the experience），故應(yīng)譯為“超驗(yàn)的”，這就是所謂“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）；

（2）“transcendent”的主體是“天”或“上帝”，其超越是指的形而上者對(duì)凡俗世界的超越（beyond the world），故應(yīng)譯為“超凡的”，這就是所謂“外在超越”（external transcendence）。

這里需要特別指出：本文對(duì)“transcendental”和“transcendent”的漢譯不同于通常對(duì)康德哲學(xué)概念的譯法（表1）：

表1：超越概念的不同漢譯

顯然，本文的譯法更加符合漢語(yǔ)的語(yǔ)義：“超驗(yàn)”（transcendental）是說(shuō)的（人的理性或心性）超越經(jīng)驗(yàn)；“超凡”（transcendent）是說(shuō)的（上帝或天）超越凡俗。

盡管古代漢語(yǔ)已有“超越”一詞，但現(xiàn)代漢語(yǔ)的哲學(xué)與宗教術(shù)語(yǔ)“超越”是一個(gè)外來(lái)詞，即“transcendence”。西語(yǔ)“transcendence”、“transcendent”、“transcendental”都基于動(dòng)詞“transcend”，來(lái)自拉丁語(yǔ)“transcendere”，意為“超過(guò)”或“越過(guò)”（某個(gè)界限）。因此，“超越”問(wèn)題首先存在著一個(gè)“劃界”問(wèn)題，因?yàn)椤俺健钡谋玖x就是越過(guò)某種“界限”。而對(duì)于哲學(xué)和宗教來(lái)說(shuō)，最基本的界限就是“內(nèi)在”與“外在”的劃界：“內(nèi)在”指內(nèi)在于這個(gè)凡俗世界，特別是內(nèi)在于人的心靈或意識(shí)；“外在”指外在于人的意識(shí)，乃至外在于整個(gè)凡俗世界（表2）。這也是中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)的“天人之際”問(wèn)題。

表2：兩種主體超越的劃界

這里所謂“理性”不僅有認(rèn)知性的理性，還有意向性的理性，如康德所謂“實(shí)踐理性”（Praktischer Grund）；所謂“經(jīng)驗(yàn)”也不僅指感性的認(rèn)知，還指情感。筆者曾對(duì)人類心靈意識(shí)結(jié)構(gòu)做過(guò)以下分析（表3）[4]：

表3：心靈意識(shí)結(jié)構(gòu)

表3中的“感性”包括了認(rèn)知性的感知、意向性的情感。由此可見，在哲學(xué)上，所謂“內(nèi)在超越”就是理性超越了感性，如此而已。

理性誠(chéng)然可以超越感性，然而問(wèn)題在于：超越了感性以后，理性本身，或理性的主體——人本身，是否居然可以自以為是上帝或天？理性固然能夠超越感性的界限，然而能否超越此岸的世俗世界的界限？答案乃是否定的。人之所以要以內(nèi)在的理性超越內(nèi)在的感性經(jīng)驗(yàn)，從而成為一個(gè)內(nèi)在的超驗(yàn)者，是為了朝向那個(gè)外在的超凡者；然而人的理性盡管指向外在的超凡者，它本身仍然是內(nèi)在的東西，而不能取代外在的超凡者，否則就是僭越——以人僭天。

（二）西方宗教與哲學(xué)中“超越”觀念的時(shí)代轉(zhuǎn)換

這種“以人僭天”正是西方“超越”觀念近代以來(lái)的轉(zhuǎn)向，即從宗教的“超越”觀念轉(zhuǎn)為哲學(xué)的“超越”觀念：擁有理性與意志的“人”取代了上帝，成為超越的主體——不僅是超驗(yàn)的主體，而且是超凡的主體。

1．基督宗教的外在“超凡”觀念

在基督宗教中，“超越”本來(lái)特指上帝的超凡性或彼岸世界的超凡性。已有學(xué)者指出：“‘超越’一詞原本的意思，就有古典形上學(xué)的色彩——本體論的、唯實(shí)的?！谕旭R斯那里，‘存有’是有實(shí)在意義的，即，它與近代哲學(xué)以來(lái)的主體性哲學(xué)或唯心論哲學(xué)是不同的，因此，托馬斯的‘超越’的使用就是對(duì)實(shí)在界的描述，或者說(shuō)，‘超越’就是跨越人的界限，走向一個(gè)完全不同的領(lǐng)域……有了基督宗教的超越界之義?！?a name="_ftnref6">[5] 這里的“本體”、“實(shí)在界”、“超越界”就是外在超越的超凡世界。

2．現(xiàn)代哲學(xué)的內(nèi)在“超驗(yàn)”觀念

西方哲學(xué)在近代發(fā)生了“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”或曰“主體性轉(zhuǎn)向”，即從古典的本體論哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的主體性哲學(xué)。伴隨著這個(gè)轉(zhuǎn)向，西方的“超越”觀念發(fā)生了轉(zhuǎn)變：“以康德為分水嶺，使我們看到在西方古典時(shí)期與近現(xiàn)代的神本與人本的對(duì)立；這既是哲學(xué)與宗教的分離，也是古代與近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折。以后的哲學(xué)，不管是有神的還是無(wú)神的，都開始在人的主體內(nèi)尋找超越的根據(jù)”；于是，“從康德開始，西方‘超越’（transcendence）就已轉(zhuǎn)變?yōu)椤?yàn)’（transcendental）了，即原來(lái)的‘跨過(guò)界限達(dá)致本體’的含義已變?yōu)樵谥黧w內(nèi)的一種提升活動(dòng)”。[6]

確實(shí)，康德提出：“如果有些原理的應(yīng)用完全限于可能經(jīng)驗(yàn)的范圍以內(nèi)，我們就稱這些原理為內(nèi)在的；另一方面，有些原理想要超出這個(gè)范圍，它們稱為超凡的（transcendent）。”[7] 應(yīng)注意的是：康德所謂“內(nèi)在的”、“限于可能經(jīng)驗(yàn)的范圍以內(nèi)”，并不是指與“理性”相對(duì)的“經(jīng)驗(yàn)”，而是指“純粹理性”，即認(rèn)知理性或理論理性，其實(shí)就是“超驗(yàn)的”（transcendental，通常譯為“先驗(yàn)的”）意識(shí)，它關(guān)乎現(xiàn)象界，因而不能脫離經(jīng)驗(yàn)；而他所謂“超出這個(gè)范圍”的、“超凡的”（transcendent，原譯“超驗(yàn)的”），則是屬于“實(shí)踐理性”范疇的“自在之物”，它是純粹理性無(wú)法通達(dá)的。所以，他說(shuō)：“超驗(yàn)的（transcendental）和超凡的（transcendent）并不是能互換使用的語(yǔ)詞。”[8]

但必須指出的是，盡管不能互換使用，但在康德這里，它們畢竟都內(nèi)在于人的心靈，即：超凡的（transcendent）的東西盡管不屬于純粹理性，而屬于實(shí)踐理性，但畢竟還是理性的東西；它雖然不是純粹理性可以通達(dá)的，卻是實(shí)踐理性的“公設(shè)”。這就是說(shuō)，康德是將原來(lái)外在的超凡的上帝、本體納入了內(nèi)在的超驗(yàn)的理性之中，即視之為實(shí)踐理性的邏輯結(jié)果。因此，康德所謂“transcendent”（超凡）的東西，本質(zhì)上不過(guò)是筆者所說(shuō)的“transcendental”（超驗(yàn)）的東西（表4）。

表4：康德的兩個(gè)超越概念

這就意味著：宗教的那種真正的外在“超凡”不復(fù)存在，剩下的只有內(nèi)在“超驗(yàn)”。所以筆者才說(shuō)這是典型的“內(nèi)在超越”，即不論是純粹理性，還是實(shí)踐理性，既然是理性，就都內(nèi)在于人的心靈。這就是筆者所說(shuō)的“以人僭天”。

這種“以人僭天”之所以會(huì)帶來(lái)嚴(yán)重后果，并不是因?yàn)樗^(guò)分抬高了人的地位，而是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的人并非抽象的存在者，而是處于某種群體結(jié)構(gòu)之中的具體的存在者，這種世俗格局要么受資本權(quán)力的控制，要么受其他權(quán)力的控制，乃至形成?？拢∕ichel Foucault）所揭露的“權(quán)力和知識(shí)的合謀”[9]，于是“人取代上帝”實(shí)際上是權(quán)力成為上帝。這也是后現(xiàn)代主義“反思現(xiàn)代性”、“反思啟蒙”的重要緣由（盡管他們致力的方向恐怕恰恰搞反了，即仍然試圖解構(gòu)外在超越）。

二、孔孟儒學(xué)的超越范式：事天

饒有趣味的是，上述內(nèi)在超越從“以人事天”向“以人僭天”的范式轉(zhuǎn)變，中國(guó)哲學(xué)史上竟然早在宋代即已發(fā)生，而特別充分地表現(xiàn)在宋明理學(xué)之中（詳下）。其實(shí)這并不奇怪，恰如笛卡兒（René Descartes）啟動(dòng)的西方哲學(xué)的主體性轉(zhuǎn)向發(fā)生于17世紀(jì)的前期，而作為其時(shí)代背景的“文藝復(fù)興”（Renaissance）更發(fā)生在屬于中世紀(jì)的14世紀(jì)，那時(shí)距離“現(xiàn)代”社會(huì)還很遙遠(yuǎn)。中國(guó)社會(huì)“內(nèi)生現(xiàn)代性”的發(fā)生也是在中國(guó)的“中世紀(jì)”后期，即“唐宋變革”之際，這個(gè)時(shí)候開始出現(xiàn)早期的“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”。[10]

宋明理學(xué)作為帝制時(shí)代儒學(xué)的典型，充分體現(xiàn)了儒家超越范式的根本轉(zhuǎn)變；而儒家在帝制時(shí)代之前的另一種超越范式的典型，則無(wú)疑是軸心時(shí)代的孔孟儒學(xué)。誠(chéng)然，從殷周到孔孟，超越觀念發(fā)生了“周孔之變”[11]；但盡管如此，在孔孟儒學(xué)中，“天”仍然是外在而神性的超凡者（the Transcendent），這一點(diǎn)并沒(méi)有改變。[12]

（一）孔子的超越觀念

余英時(shí)說(shuō)，孔子實(shí)現(xiàn)了“軸心突破”（Axial Breakthrough）[13]。這個(gè)判斷當(dāng)然沒(méi)錯(cuò)，但問(wèn)題是：這個(gè)突破的內(nèi)涵究竟如何？是否所謂的從“外向超越”（outward transcendence）轉(zhuǎn)為“內(nèi)向超越”（inward transcendence）[14]，抑或轉(zhuǎn)向“中道超越”[15]？筆者認(rèn)為：“周公建立了宗法制‘大一統(tǒng)’的世俗權(quán)力系統(tǒng)，神圣界的代言人‘巫史’由于沒(méi)有自己獨(dú)立生命形態(tài)，而臣屬于這個(gè)權(quán)力系統(tǒng)，因而實(shí)際上并沒(méi)有話語(yǔ)權(quán)，這種話語(yǔ)權(quán)是被世俗權(quán)力壟斷的?！鬃拥摹S心突破’，本質(zhì)上是要打破這種格局。這主要是通過(guò)兩種途徑進(jìn)行的：一是通過(guò)‘以仁釋禮’的方式，將由宗法權(quán)力體系壟斷的外在的‘禮’收歸儒者內(nèi)在的‘仁’，爭(zhēng)取神圣界的話語(yǔ)權(quán)；二是通過(guò)在權(quán)力體系之外建立自己的‘學(xué)派’，以謀求自己的獨(dú)立生命形態(tài)?！?a name="_ftnref17">[16] 這就是說(shuō)，孔子的突破乃是聚焦于內(nèi)在的超驗(yàn)之“仁”即“德”的確立，而不是否定外在的超凡之“天”的存在。如果孔子取消了周公的外在超凡之“天”，那么，強(qiáng)調(diào)連續(xù)性而非斷裂性的“周孔之道”稱謂就不能成立了。

1．天的超凡性：外在超越

孔子的天人之際觀念，最集中地體現(xiàn)在這個(gè)命題上：“天生德于予。”[17] 這個(gè)命題，后來(lái)《中庸》表達(dá)為“天命之謂性”[18]。在這個(gè)命題中，一方面是外在于人的超凡之“天”，一方面是內(nèi)在于人的超驗(yàn)之“德”或“性”，這里蘊(yùn)含著兩層意義：其一，天人關(guān)系絕非后儒所謂“天人合一”[19]，而恰恰是“天人二分”（學(xué)界通常認(rèn)為儒家主張“天人合一”，這其實(shí)并不適用于孔孟儒學(xué)）；其二，天賦予人以德性，這是一種“形上→形下”的生成關(guān)系、“奠基”關(guān)系[20]。

天不僅賦予人以德性，而且生成人本身，乃至生成萬(wàn)物，所以孔子指出：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉?！?a name="_ftnref22">[21] 這就是說(shuō)，萬(wàn)物皆生于天；換言之，天乃是萬(wàn)物的本原、本體。所以孔子才說(shuō)“唯天為大”，邢昺疏云：“唯天為大，萬(wàn)物資始。”[22] 這就是說(shuō)，“天”乃是一個(gè)本體論范疇。唯其如此，孔子的思想絕非所謂“人本主義”，而是“天本主義”（tianism）[23]。

孔子的“天”，其實(shí)就是周公的“上帝”：“孔子的天十分近似于周公的天……仍然是一個(gè)具有意志的人格神?！?a name="_ftnref25">[24] 唯其為人格神，天有情感，故孔子說(shuō)“天厭之”[25]；天有智能，故孔子說(shuō)“知我者，其天乎”[26]、“吾誰(shuí)欺？欺天乎”[27]；天有意志，故孔子說(shuō)“天喪予”[28]、“天之將喪斯文”“天之未喪斯文”[29]；等等。

對(duì)此，牟宗三也指出：“孔子在他與天遙契的精神境界中，不但沒(méi)有把天拉下來(lái)，而且把天推遠(yuǎn)一點(diǎn)?！烊匀槐３种某叫?，高高在上而為人所敬畏。因此，孔子所說(shuō)的天比較含有宗教上‘人格神’的意味。而因宗教意識(shí)屬于超越意識(shí)，我們可以稱這種遙契為‘超越的’（Transcendent）遙契。否則，‘知我者其天’等話是無(wú)法理解的?！瓘睦砩险f(shuō)，它是形上實(shí)體。從情上說(shuō)，它是人格神?！?a name="_ftnref31">[30] 這就是說(shuō)，孔子之“天”仍然是外在而超凡的神性之“天”。

2．德的超驗(yàn)性：內(nèi)在超越

這個(gè)超凡之“天”生成萬(wàn)物，包括賦予人以德性?？鬃雍庇谩靶浴弊?，即“夫子之言性與天道，不可得而聞也”[31]；他用“德”字來(lái)表示德性，如上文所引“天生德于予”。

德性當(dāng)然是內(nèi)在的，所以孔子說(shuō)：“君子懷德?！?a name="_ftnref33">[32] 德性在“懷”，即是內(nèi)在的?？鬃佑终f(shuō)：“吾未見好德如好色者也。”[33] 朱熹引謝氏說(shuō)：“好好色，惡惡臭，誠(chéng)也。好德如好色，斯誠(chéng)好德矣?！?a name="_ftnref35">[34] 這是以“誠(chéng)”釋“德”，《大學(xué)》說(shuō)“誠(chéng)其意”乃“誠(chéng)于中”[35]，“中”即內(nèi)在之義。這樣的“德”，孔子更多地稱之為“仁”，當(dāng)然也是內(nèi)在的：諸如“為仁由己”[36]，“我欲仁，斯仁至矣”[37]，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[38]，這里的“己”“欲”“我欲”，無(wú)非是揭示德性的內(nèi)在性。

同時(shí)，孔子認(rèn)為，德性是超驗(yàn)的。須注意的是，“德”或“德性”并不等于今天所謂“道德”（moral、morality），因?yàn)榈赖驴梢越?jīng)驗(yàn)地習(xí)得，而德性則是超越經(jīng)驗(yàn)的。因此，孔子說(shuō)，“知德者鮮矣”[39]，“道聽而涂說(shuō)，德之棄也”[40]，“鄉(xiāng)原，德之賊也”[41]，這些話都蘊(yùn)含著對(duì)尋常經(jīng)驗(yàn)的超越。但德性也不是純粹“先天的”（innate、inborn），而是“性日生而日成”（王夫之語(yǔ)）[42]，需要“崇德”“徙義”才能達(dá)至：“先事后得，非崇德與？”[43]“徙義，崇德也?！?a name="_ftnref45">[44]“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！?a name="_ftnref46">[45] 注疏指出：“徙，遷也”；“徙義，見義則徙意而從之”。[46] 這個(gè)“崇德”“徙義”的過(guò)程，其實(shí)就是從經(jīng)驗(yàn)到超驗(yàn)的內(nèi)在超越過(guò)程，需要“修”，需要“講”，需要“功夫”。

3．超驗(yàn)者與超凡者的關(guān)系：敬畏天命

德性既是內(nèi)在的，又是超驗(yàn)的，這當(dāng)然是所謂“內(nèi)在超越”。但是，這種內(nèi)在的超驗(yàn)的德性并不能代替外在的超凡的“天”，這是孔子所堅(jiān)持的立場(chǎng)。在孔子心目中，天在上，人在下，人追求超驗(yàn)性，不過(guò)是“下學(xué)而上達(dá)”，所以他說(shuō)：“莫我知也夫！……下學(xué)而上達(dá)，知我者，其天乎！”[47] 邢昺解釋：“下學(xué)人事，上知天命……唯天知己志也?！?a name="_ftnref49">[48] 這其實(shí)是繼承了周公“以德配天”的觀念，周公強(qiáng)調(diào)“秉德，迪知天威”[49]、“用德，惟典神天”[50]，都是在講以內(nèi)在超驗(yàn)之“德”達(dá)知、敬奉外在超凡之“天”。

所謂“上知天命”，并不是要以人為天、以人僭天，而是要視“天”為“人”所“敬畏”的對(duì)象。這正如牟宗三所說(shuō)，在孔子那里，“天”仍然“高高在上而為人所敬畏”。所以，孔子講“畏天命”，邢昺解釋：“天命無(wú)不報(bào)，故可畏之?！炀W(wǎng)恢恢，疏而不失?！蕴熘W(wǎng)羅，恢恢疏遠(yuǎn)，刑淫賞善，不失毫分也?！?a name="_ftnref52">[51] 蒙培元先生亦指出，“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表現(xiàn)”[52]；孔子的“‘天命’既有道德含義，又有宗教意義”，“從這個(gè)意義上說(shuō)，孔子是一位宗教改革家”[53]；“中國(guó)哲學(xué)有敬畏天命的思想，有報(bào)本的思想，這就是中國(guó)哲學(xué)中的宗教精神”[54]。這也表明，孔子的超驗(yàn)德性不僅具有認(rèn)知性方面的超越經(jīng)驗(yàn)的理性內(nèi)涵，而且更加具有意向性方面的超越感官情感的道德情感內(nèi)涵，這樣的“哲學(xué)”乃是一種“宗教哲學(xué)”。[55]

（二）孟子的超越觀念

孟子繼承了孔子的超越觀念，盡管有所發(fā)展，但仍然堅(jiān)持人之超驗(yàn)性與天之超凡性之間的分界，追求“知天”“事天”而非以“人”僭“天”。

1．天的超凡性

與孔子一樣，孟子也堅(jiān)持天生萬(wàn)物。他說(shuō)：“天之生物也，使之一本?！睂O奭解釋：“天之生萬(wàn)物也，皆使其由一本而出矣?！?a name="_ftnref57">[56] 這個(gè)“本”不是別的東西，就是“天”。這就是說(shuō)，孟子的“天”同樣是萬(wàn)物的本原、本體，這絕非任何“人”所能據(jù)有的地位。

其實(shí)，孟子所說(shuō)的“天”，與周公的“上帝”一脈相承。孟子三次提到“上帝”，其中兩次雖然是引用《詩(shī)》《書》[57]，卻都是肯定的口吻；另一次則是他自己的話：“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝?！睂O奭解釋：“如惡人雖曰至丑，然能齋戒沐浴，自潔凈其身，則亦可以供事上帝矣。孟子之意，蓋人能修潔其己，雖神猶享。”[58] 上帝能“享”人之“供”，可見其為人格神。孟子關(guān)于“天”的某些表述看起來(lái)似乎不是人格神的意謂，其實(shí)都不是說(shuō)的“天”本身，而是說(shuō)的“天”之“示”，即天的某些顯現(xiàn)形式。[59]

正因?yàn)槿绱?，孟子特別強(qiáng)調(diào)“天”的意志。他說(shuō)：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也；若夫成功，則天也?！睂O奭解釋：“若夫其有成功，乃天助之也。”[60] 孟子又說(shuō)：“吾之不遇魯侯，天也?！壁w岐明確釋為“天意”：“孟子之意，以為魯侯欲行，天使之矣；及其欲止，天令嬖人止之耳。行止天意，非人所能為也。如使吾見魯侯，冀得行道，天欲使?jié)姑褚玻试晃嶂辉庥鲷敽?，乃天所為也?！?a name="_ftnref62">[61] 孟子還說(shuō)：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？”[62] 顯然，在孟子心目中，一切皆取決于天之“欲”，即天的意志。

2．人之性的超驗(yàn)性

正因?yàn)橐磺卸既Q于天意、天命，“莫非命也，順受其正”，所以孟子主張“修身以俟之，所以立命也”。[63] 然而“俟命”并非消極地等待，而是以積極的“修身”為前提的，需要“功夫”；從超越的角度看，這其實(shí)也就是從經(jīng)驗(yàn)境界向超驗(yàn)境界的提升。

這里主要涉及孟子的人性論，通常有兩點(diǎn)誤解：一是以為孟子之“性”是先天論的，二是以為孟子之“性”是本體論的。討論如下：

（1）孟子人性論并非本體論。其所謂“性”既非西方哲學(xué)的“本體”（noumenon）概念，亦非宋明理學(xué)的“本體”概念。上文其實(shí)已經(jīng)表明，與孔子一樣，孟子的思想并不是所謂“人本主義”，而是“天本主義”，即以“天”為萬(wàn)物之本。

最容易誤解的就是“萬(wàn)物皆備于我”這句話，以為孟子將“我”視為宇宙萬(wàn)物的本體。其實(shí)，這里所講的并非本體問(wèn)題，而是功夫問(wèn)題。他說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！壁w岐解釋：“謂人為成人已往，皆備知天下萬(wàn)物”；“反自思其身所施行，能皆實(shí)而無(wú)虛，則樂(lè)莫大焉”。[64] 顯然，這里所談的乃是“成人”即成為某種人之后的問(wèn)題?？鬃诱f(shuō)過(guò)：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣”；即便退求其次，“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”。[65] 這是何等的后天功夫！所謂“反身而誠(chéng)”，應(yīng)聯(lián)系到孟子的另一番話：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！?a name="_ftnref67">[66] 孟子嚴(yán)格區(qū)分了“天之道”和“人之道”；“反身”即反思，亦即“思誠(chéng)”，是“人之道”，即人的功夫、境界、超越。

另一句容易誤解的話是“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[67]。這看起來(lái)是說(shuō)的仁義禮智之“性”都是先天的。其實(shí)，這里是在講“性”的內(nèi)在性、超驗(yàn)性。所以孟子緊接著引《詩(shī)》：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！边@就是說(shuō)，“民”（即人）及其“德”（即性）都是“天生”的，“此天之所與我者”[68]，這是在講“天”的外在性、超凡性。

（2）孟子人性論并非先天論。首先要注意孟子對(duì)兩個(gè)“性”概念的嚴(yán)格區(qū)分，即“天性”和“人性”。告子說(shuō)“生之謂性”，孟子也承認(rèn)這種與生俱來(lái)的“天性”[69]，但指出這并非特指的“人之性”。[70] 一方面，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”，這就是“天性”，然而“有命焉，君子不謂‘性’也”[71]，因?yàn)檫@些都不是“人之所以異于禽獸者”[72]；而另一方面，“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也”，然而“有性焉，君子不謂‘命’也”[73]，孟子認(rèn)為這才是應(yīng)當(dāng)關(guān)注的“人性”。

那么，這種人性是否純粹先天的呢？孟子的措辭值得仔細(xì)推敲：性乃“命也”，但“君子不謂‘命’也”，因?yàn)椤坝行匝伞?。這就是說(shuō)，仁義禮智之性雖有天之所“命”的先天因素，但又有“性”的因素，這顯然是在說(shuō)“性”并不是純粹先天的天之所“命”，乃同時(shí)有后天的因素。這一點(diǎn)正應(yīng)了上文所引王夫之的說(shuō)法：“性日生而日成?！?o:p>

誠(chéng)然，孟子說(shuō)過(guò)：“口之于味也有同嗜焉，耳之于聲也有同聽焉，目之于色也有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也?！?a name="_ftnref75">[74] 這里將“義”視為“心之所同然者”，似乎是說(shuō)“義”或“仁義禮智”都是先天的。其實(shí)不然，“心之所同然”并不意味著先天，如荀子說(shuō)“塗之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”[75]，此即人人“皆有”的“同然”；“然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？”[76] 即“仁義”“禮義”乃后天“積偽”的結(jié)果。其實(shí)孟子亦有此意，且看這段著名的論述：

無(wú)惻隱之心非人也，無(wú)羞惡之心非人也，無(wú)辭讓之心非人也，無(wú)是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！灿兴亩擞谖艺撸詳U(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。[77]

這里須注意孟子及儒家對(duì)“性”與“情”的區(qū)分。這種區(qū)分盡管在宋明理學(xué)那里才徹底明晰，卻發(fā)端于思孟學(xué)派。朱熹指出：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。”[78] 按照孟子的表述，作為“情”的惻隱、羞惡、辭讓、是非，只是“端”，即仁義禮智之“性”的初始的發(fā)端[79]；要使先天的“四端”之“情”轉(zhuǎn)化為后天的“仁義禮智”之“性”，需要經(jīng)過(guò)“擴(kuò)而充之”的功夫。所以孟子指出：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！?a name="_ftnref81">[80] 這里的“情”“才”皆指“四端”之“情”，只是“可以為善”而已，即只是“可以”轉(zhuǎn)化為超驗(yàn)之“性”而已，需要“先立乎其大者，則其小者不能奪也”[81]，即需要轉(zhuǎn)化為理性的超驗(yàn)之“性”以后，才不會(huì)停留于感性的經(jīng)驗(yàn)之“情”。

至于孟子緊接著所說(shuō)的“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，這是語(yǔ)言表達(dá)上的問(wèn)題，顯然是與“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”的表達(dá)相矛盾的。

（3）孟子人性論乃是超驗(yàn)論。孟子所說(shuō)的人性之“性”，需要經(jīng)過(guò)“反身”、經(jīng)過(guò)“擴(kuò)而充之”、經(jīng)過(guò)“思”、經(jīng)過(guò)“立”并經(jīng)過(guò)“養(yǎng)”（“存其心，養(yǎng)其性”[82]），如此等等，才“可以”達(dá)成，這些都表明，“性”是經(jīng)過(guò)后天功夫的、超越經(jīng)驗(yàn)的。

這種超驗(yàn)性的一個(gè)顯著特征，就是“思”，這是孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào)的。他說(shuō)：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣；心之官則思，思則得之，不思則不得也?！?a name="_ftnref84">[83] 這樣區(qū)分感官與心思，當(dāng)然就是區(qū)分感性與理性，即理性是超越感性的，亦即超驗(yàn)的。

在孟子看來(lái)，圣人之所以超出常人，即在其“思”：“圣人……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣?！?a name="_ftnref85">[84] 例如：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”[85]；“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以繼日”[86]；“伯夷……思與鄉(xiāng)人處，如以朝衣朝冠坐于涂炭也”[87]。特別是伊尹之“思”：“伊尹曰：‘……天之生斯民也，使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)。予，天民之先覺(jué)者也；予將以此道覺(jué)此民也?！继煜轮衿シ蚱D有不與被堯舜之澤者，如己推而內(nèi)之溝中?！?a name="_ftnref89">[88] 這就是說(shuō)，“思”乃是一種“覺(jué)”——道德理性的覺(jué)悟。

3．超驗(yàn)者與超凡者的關(guān)系：養(yǎng)性事天

關(guān)于超驗(yàn)的人之“性”與超凡的“天”之間的關(guān)系，孟子最有代表性的話是：

盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。[89]

這里的“盡心”而“知性”、“存心”而“養(yǎng)性”都是功夫，其目的乃是“知天”以“事天”：人應(yīng)當(dāng)養(yǎng)成內(nèi)在超驗(yàn)的“性”，從而侍奉外在超凡的“天”。“知性”以“知天”是人的理性的事情，“養(yǎng)性”以“事天”是人的意向（情感、意志）的事情。

總之，孔孟的超越觀念乃是：人的內(nèi)在的超驗(yàn)性乃是指向、而非取代外在的超凡者。因此，內(nèi)在的超驗(yàn)性恰恰是“外向的”（outward）；余英時(shí)以為是“內(nèi)向的”（inward），顯然不對(duì)，無(wú)法解釋孟子所訴求的“知天”以“事天”。

三、宋明理學(xué)的超越范式：僭天

如果說(shuō)孔孟儒學(xué)的內(nèi)在超越是以外在超凡者的存在為前提的，因而是“以性事天”的超越范式，那么，宋明理學(xué)的內(nèi)在超越則是否定外在超凡者的，因而是“以人僭天”的超越范式。新士林學(xué)者批評(píng)宋明理學(xué)：“宋明儒學(xué)的發(fā)展基本上是向內(nèi)在化方面走，超越性的價(jià)值幾乎喪失殆盡?！?a name="_ftnref91">[90] 這個(gè)批評(píng)是中肯的，這里的“超越性”是指的外在的超凡性（the transcendent）。這里且以宋明理學(xué)中最具代表性的程朱理學(xué)和陸王心學(xué)為典型，加以分析。

（一）程朱理學(xué)的超越觀念

在究竟是否存在著外在超凡之“天”這個(gè)問(wèn)題上，程朱理學(xué)往往自相矛盾，有時(shí)承認(rèn)“天”的外在性，但更多的時(shí)候卻大講“心即天”、“性即天”。這就是說(shuō)，程朱理學(xué)盡管與孔孟儒學(xué)一樣強(qiáng)調(diào)內(nèi)在心性的超驗(yàn)性，卻是“過(guò)度超越”，以致“越界”，以內(nèi)在的超驗(yàn)性吞沒(méi)了外在的超凡者。這在當(dāng)時(shí)的世俗格局中是情有可原的，但畢竟也造成了嚴(yán)重的現(xiàn)實(shí)后果。

1．程頤的超越觀念

二程兄弟思想差異頗大，有些學(xué)者甚至認(rèn)為程顥不屬于“理學(xué)”，而屬于“心學(xué)”。馮友蘭先生即認(rèn)為，程頤是朱熹理學(xué)的先驅(qū)，而程顥則是陸王心學(xué)的先驅(qū)。[91] 蒙培元先生也認(rèn)為：“程顥提出‘心即天’的思想，為后來(lái)的陸九淵一派所繼承，形成了主觀唯心論的心學(xué)體系”[92]；“程顥提倡天地萬(wàn)物皆吾心所生，或以吾心為本”，“從這個(gè)意義上說(shuō)，程顥開了心學(xué)之端”[93]。有鑒于此，本文討論“程朱理學(xué)”不涉程顥，只論程頤。

程頤接受了張載的“天人合一”命題。張載主張“一天人”、“天人一物”[94]，強(qiáng)調(diào)“天人不須強(qiáng)分”[95]，“天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？”[96] 但他偶爾也有天人二分、即承認(rèn)外在超凡者的表達(dá)，如說(shuō)“天人所為，各自有分”[97]，進(jìn)而承認(rèn)，唯有“天”據(jù)有本原、本體的地位：“天為萬(wàn)物之祖”，“天道運(yùn)行，生育萬(wàn)物也”。[98] 本來(lái)，這樣的觀念必然合乎邏輯地否定人之“心”“性”的本原、本體地位；然而，程頤更多的卻是大講“天人合一”，認(rèn)為“心也，性也，天也，非有異也”[99]。

關(guān)于“心”，程頤說(shuō)：“一人之心即天地之心”[100]；“此心即與天地?zé)o異，不可小了佗”[101]。在程朱理學(xué)，這里所說(shuō)的“心”并不是“心統(tǒng)性情”之“心”，而是“性”，于是程頤提出：“性之自然者謂之天”[102]；“天下更無(wú)性外之物”[103]。在程朱理學(xué)，“天”與“理”相當(dāng)，“理當(dāng)然者，天也”[104]；“曰‘天’者，自然之理也”[105]；然而，“性即理也，所謂理，性是也”[106]。于是，“理也，性也，命也，三者未嘗有異”[107]。這就是“道”，而“道未始有天人之別”[108]；“問(wèn)：‘圣人與天道何異？’曰：‘無(wú)異。’”[109] 于是，人之性與天之理同一，人與天同一，即人之性既是超驗(yàn)的，也是超凡的。

這種“天人合一”的觀念其實(shí)是很危險(xiǎn)的。在程頤心目中，能夠與天為一的“人”并非任何一個(gè)人，而是“圣人”，即“天與圣人同”[110]；“圣人之神（此處“神”指人的精神——引者注），與天為一，安得有二？”[111] 所謂圣人，即達(dá)到了至高的超驗(yàn)境界的人。然而在世俗格局中，這個(gè)“天人合一”的圣人往往就是自詡“圣王合一”的帝王，亦即所謂“圣王”。例如程頤解釋《周易·師象傳》“承天寵也”時(shí)說(shuō)：“天謂王也。”[112] 這樣一來(lái)，天就是王，王就是天，這就是人的僭越所導(dǎo)致的權(quán)力的僭越。

不過(guò)，程頤最終也不得不承認(rèn)：“天人之際甚微，宜更思索”，“未易言也”[113]；“天道甚大，安可以一人之故，妄意窺測(cè)？”[114] 確實(shí)，任何超驗(yàn)者（有限的存在者）都不可能完全理解超凡者（無(wú)限的存在者），否則就是理性的狂悖。

2．朱熹的超越觀念

首先必須申明：這里并非全面評(píng)價(jià)朱熹的思想。事實(shí)上，朱熹的思想系統(tǒng)中包含著某些近代性的因素。例如其著名命題“即物窮理”[115]，就蘊(yùn)含著近代知識(shí)論的萌芽。胡適甚至說(shuō)：“程頤、朱熹一派認(rèn)定格物致知的基本方法，大膽的疑古，小心的考證，十分明顯的表示一種‘嚴(yán)刻的理智態(tài)度，走科學(xué)的路’?！?a name="_ftnref117">[116] 這種說(shuō)法不無(wú)道理。但這里只討論朱熹的超越觀念問(wèn)題。

朱熹有兩個(gè)不同的“天”概念：（1）與“地”相對(duì)的“天”概念。“天地”都是形而下的“氣”。朱熹說(shuō)：“要之，通天地人只是這一氣”[117]；“自天地言之，只是一個(gè)氣”[118]。因此，“天地”與“理”的關(guān)系，即“氣”與“理”的關(guān)系。他說(shuō)：“有理而后有氣，雖是一時(shí)都有，畢竟以理為主?！?a name="_ftnref120">[119]（2）絕對(duì)的“天”概念。這個(gè)“天”是一個(gè)形而上者，即與“理”同。朱熹說(shuō)：“天者，理而已矣”[120]；“天，即理也”[121]。

我們這里要討論的朱熹“天”概念是形而上的、與“理”同位的概念，而非形而下的“天地”對(duì)舉、與“氣”同位的概念。

與程頤一樣，朱熹所說(shuō)的“天”也存在著矛盾。他也有過(guò)天人二分的表達(dá)，例如：“程子說(shuō)贊化處，謂‘天人所為，各自有分’，說(shuō)得好”[122]；“人做得底，卻有天做不得底”[123]；“天莫之為而為，非我所能必”[124]；“‘忠者天道，恕者人道’，此‘天’是與‘人’對(duì)之‘天’”[125]；“天自是天，人自是人，終是如何得似天？”[126] 但朱熹總體上繼承了張載和程頤的“天人合一”立場(chǎng)。他盡管曾對(duì)“人與天為一”的命題加以批評(píng)，但那是針對(duì)《論語(yǔ)·學(xué)而》第一章的詮釋問(wèn)題，而不是對(duì)這個(gè)命題本身的批評(píng)。[127] 在他看來(lái)，“大抵天人無(wú)間”[128]；“天即人，人即天”[129]。

朱熹首先否定了天或上帝的人格性或神性：

問(wèn)：“‘上帝降衷于民?！鞂⒔荡笕斡谌恕！斓v民，作之君?！焐?，因其才而篤。’‘作善，降百祥；作不善，降百殃。’‘天將降非常之禍于此世，必預(yù)出非常之人以擬之?！泊说阮?，是蒼蒼在上者真有主宰如是邪？抑天無(wú)心，只是推原其理如此？”曰：“……這個(gè)也只是理如此。”[130]

周問(wèn)：“‘獲罪于天’，《集注》曰：‘天即理也。’此指獲罪于蒼蒼之天耶，抑得罪于此理也？”曰：“天之所以為天者，理而已?！试唬骸潴w即謂之天，其主宰即謂之帝?！侨绲兰艺f(shuō)，真有個(gè)‘三清大帝’著衣服如此坐耳！”[131]

對(duì)于向天禱告，朱熹斥之曰：“天只在我，更禱個(gè)甚么？”[132]

大致來(lái)說(shuō)，朱熹哲學(xué)的幾個(gè)重要范疇之間存在著這樣一種關(guān)系：以“理”代“天”，以“性”代“理”，因而以“性”代“天”；而“性”主要指“人”之性，于是最終以“人”代“天”。

（1）以“理”代“天”。如上所引，在他看來(lái)，“天者，理而已矣”；“天即理也”；“天之所以為天者，理而已”。朱熹還說(shuō)：“以理言之謂之天。”[133] 朱熹思想并非“理氣”二元論，而是“理”一元論，所以才與程頤同屬“理學(xué)”。顯然，“理”“天”同位，都是本原、本體范疇。

（2）以“性”代“理”。朱熹說(shuō)：“性即天理”[134]；“性者，天理之全體”[135]。在他看來(lái)，“天地間只是一個(gè)道理，性便是理”[136]；“性者，即天理也，萬(wàn)物稟而受之，無(wú)一理之不具”[137]。所以，他很推崇程頤的“性即理”命題：“（程子）‘吾之心，即天地之心；吾之理，即萬(wàn)物之理……’這幾句說(shuō)得甚好?！滔壬终f(shuō)：‘性即理也’，更說(shuō)得親切?！?a name="_ftnref139">[138]

（3）以“性”代“天”。以上兩個(gè)邏輯環(huán)節(jié)的必然結(jié)論，就是以“性”代“天”。這個(gè)邏輯就是：既然“性即理，理即天”[139]，那么，“心性，便是天”[140]。進(jìn)一步說(shuō)，“性即天”的邏輯又必然導(dǎo)出這樣的結(jié)論：“天下無(wú)性外之物”[141]；“天下未嘗有性外之物”[142]。這里尤須指出：按照孔孟的超越范式，性是內(nèi)在的、超驗(yàn)的，天是外在的、超凡的；而按朱熹的超越范式，既然性即理、性即天，那么，性就不僅是超驗(yàn)的，而且是超凡的。

（4）以“人”代“天”?！靶浴碑吘故恰叭恕敝裕ㄖ祆潆m然也講萬(wàn)物各有其性，但畢竟主要講人性），因此，“性即天”邏輯地蘊(yùn)含著“人即天”。故朱熹說(shuō)：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，則天又在人矣。凡語(yǔ)言動(dòng)作視聽，皆天也。只今說(shuō)話，天便在這里?！?a name="_ftnref144">[143] “蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實(shí)則一而已?！?a name="_ftnref145">[144]

以“人”代“天”，必然以“心”代“天”，這是由于朱熹接受張載的命題：“心統(tǒng)性情?！?a name="_ftnref146">[145] 朱熹認(rèn)為：“蓋心之未動(dòng)則為性，已動(dòng)則為情，所謂‘心統(tǒng)性情’也?！?a name="_ftnref147">[146] 所以，朱熹才說(shuō)：“吾之心，即天地之心”[147]；“心體是多少大！大而天地之理，才要思量，便都在這里”[148]；“又云：‘理遍在天地萬(wàn)物之間，而心則管之；心既管之，則其用實(shí)不外乎此心矣?！卧?，先生云：‘……要之，理在物與在吾身，只一般。’”[149]

這里尤其要注意“心則管之”、“心既管之”的“管”字。如果按照孔孟的“天本主義”，應(yīng)當(dāng)是天管一切；然而按照朱熹的“人本主義”，則人管一切，乃至管天管地。故朱熹說(shuō)：“‘人者，天地之心?！瘺](méi)這人時(shí)，天地便沒(méi)人管?！?a name="_ftnref151">[150] 對(duì)于《尚書》所說(shuō)的“天工，人其代之”[151]，朱熹這樣解釋：“‘天秩、天敘、天命、天討’，既曰‘天’，便自有許多般在其中。天人一理，只有一個(gè)分不同?！?a name="_ftnref153">[152] 按照朱熹“天即人，人即天”的邏輯，則“天工人其代之”就意味著人代替天行使權(quán)力。這樣的“天工人代”[153]，豈非“以人僭天”？

（5）以“圣”代“天”。正如程頤一樣，朱熹所說(shuō)的能夠“天工人代”的“人”，當(dāng)然絕非普通人，而是圣人。所以他說(shuō)：“圣人便是天，天便是圣人”[154]；“若圣人，則超然與天地同體矣”[155]；“圣人之心，即天下之理”[156]。不僅如此，天也必須聽從圣人：“圣人意要如此，天便順從，先后相應(yīng)，不差毫厘也?！?a name="_ftnref158">[157] 但是，在世俗格局中，所謂“圣人”只可能有兩種情況：要么是帝王本人（孔子之前的道統(tǒng)譜系），要么是帝王的臣屬（孔子之后的道統(tǒng)譜系）而終究聽命于帝王；然而“這兩種情況都蘊(yùn)涵著權(quán)力的僭越”[158]，都是“以權(quán)僭天”。

（二）陸王心學(xué)的超越觀念

較之程朱理學(xué)，陸王心學(xué)對(duì)外在超凡之“天”的否定更加徹底。如果說(shuō)，程朱理學(xué)那里還存在著“天”的外在性與內(nèi)在性的矛盾，那么，到陸王心學(xué)這里，外在之“天”就幾乎完全被內(nèi)在之“心”吞沒(méi)了。

1．陸九淵的超越觀念

其實(shí)，不僅程朱“理學(xué)”講“理”，陸王“心學(xué)”也講“理”。陸九淵最著名的話是：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬(wàn)世之前有圣人出焉，同此心、同此理也；千萬(wàn)世之后有圣人出焉，同此心、同此理也；東南西北海有圣人出焉，同此心、同此理也?！?a name="_ftnref160">[159] 但他的另一個(gè)著名命題是“心即理”：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！?a name="_ftnref161">[160] 在他看來(lái)，“此理甚明，具在人心”[161]；“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”[162]；“萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無(wú)非此理”[163]。這就是說(shuō)，歸根到底，“心”是宇宙萬(wàn)物的本原、本體，既是超驗(yàn)的，又是超凡的。

顯然，“心即理”與“性即理”的區(qū)別是陸王與程朱的根本區(qū)別所在。為此，陸九淵以“心”為終極根據(jù)，對(duì)程朱“天理、人欲”二分的思想進(jìn)行了批判：

天理、人欲之言，亦不是至論。若天是理，人是欲，則天人不同矣。此其原，蓋出于老氏。《樂(lè)記》曰：“人生而靜，天之性也；感物而動(dòng)，性之欲也。……”天理、人欲之言蓋出于此。《樂(lè)記》之言亦根于老氏?！稌吩疲骸叭诵奈┪?，道心惟微?！苯庹叨嘀溉诵臑槿擞佬臑樘炖?，此說(shuō)非是。心，一也，人安有二心？……因言《莊子》云：“眇乎小哉，以屬諸人；謷乎大哉，獨(dú)游于天?！庇衷唬骸疤斓乐c人道也相遠(yuǎn)矣。”是分明裂天人而為二也。[164]

這是更加徹底的“天人合一”，即內(nèi)在超驗(yàn)之“心”與外在超凡之“天”的同一。然而此“心”畢竟是人之心，“正理在人心，乃所謂‘固有’”[165]。于是，陸九淵將“人”與“宇宙”等同起來(lái)：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”[166]；“宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事；己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事”[167]。歸根到底，就是心與天同、人與天同：“心之體甚大，能盡我之心，便與天同。”[168]

然而在世俗格局下，這樣的內(nèi)在超越勢(shì)必走向君主專制，他說(shuō)：“此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損?！瓜蠖参?，天之職也；成形而載物者，地之職也；裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民者，人君之職也?！?a name="_ftnref170">[169] 這就是說(shuō)，人君統(tǒng)管天地、人民。他論證道：“民生不能無(wú)群，群不能無(wú)爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則生不可以保。王者之作，蓋天生聰明，使之統(tǒng)理人群，息其爭(zhēng)，治其亂，而以保其生者也?！?a name="_ftnref171">[170] 這里可以明顯地看到荀子的影響。[171] 于是，陸九淵所謂“自作主宰”[172]，最終在世俗格局中卻是帝王主宰。

2．王守仁的超越觀念

正如上文對(duì)程頤、朱熹、陸九淵等的評(píng)價(jià)，這里也不是要全面評(píng)價(jià)王守仁的思想，本文只討論王守仁的超越觀念及其問(wèn)題。

王守仁是“心學(xué)”的集大成者。他說(shuō)：“君子之學(xué)，心學(xué)也。”[173] 心學(xué)最核心的概念當(dāng)然就是“心”，那么，從超越的角度看，何謂“心”？

（1）“心”的超驗(yàn)性：心即性。按照程朱繼張載講的“心統(tǒng)性情”，不能說(shuō)“心”是超驗(yàn)的，因?yàn)槠渲小扒椤笔墙?jīng)驗(yàn)的，唯有“性”才是超驗(yàn)的。而王守仁則認(rèn)為，“心”就是超驗(yàn)的，因?yàn)樵谒磥?lái)，“心”就是“性”。他明確講：“心，性也”[174]；“盡心即是盡性”[175]。顯然，王守仁所謂“心”，不僅有別于程朱之“心”，而且有別于孟子之“心”。如孟子講“四端”之“心”，皆屬于“情”，并沒(méi)有超驗(yàn)性。王守仁取消了孟子對(duì)感性的“天性”與理性的“人性”的區(qū)分，認(rèn)為：“所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理?！?a name="_ftnref177">[176] 本來(lái)，“視聽言動(dòng)”在孟子那里屬于“耳目之官不思而蔽于物”的“形色天性”而“君子不謂‘性’”[177]，王守仁卻說(shuō)“視聽言動(dòng)”“便是性，便是天理”。顯然，在王守仁這里，整個(gè)“心”就是超驗(yàn)的。

（2）“心”的超凡性：心即天。在王守仁這里，“心”不僅是超驗(yàn)的，還是超凡的，與“天”同位。他明確講：“心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣?！?a name="_ftnref179">[178] 這里的邏輯乃是：“心，性也；性，天也?！?a name="_ftnref180">[179] 他說(shuō)：“如今人只說(shuō)天，其實(shí)何嘗見天？……心即道，道即天。”[180] 還說(shuō)：“心之本體無(wú)所不該，原是一個(gè)天?！?a name="_ftnref182">[181]

顯然，這是針對(duì)程朱那里作為形而上者、與“天”同位的“天理”或“理”而論的。王守仁說(shuō)：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[182]“心之體，性也，性即理也。天下寧有心外之性？寧有性外之理乎？”[183] 在他看來(lái)，“心之本體即是天理”[184]（“本體即是天理，只是一個(gè)”[185]）；“理也者，心之條理也”[186]；“此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分”[187]。他所謂“無(wú)性外之理，無(wú)性外之物”[188]，也就是“無(wú)心外之理，無(wú)心外之物”[189]。因此，“既無(wú)其心矣，而尚何有所謂天理者乎？……吾心即物理，初無(wú)假于外也。……物理即吾心，不可得而遺也。”[190] 總之，“心外無(wú)事，心外無(wú)理”[191]。所以，王守仁批評(píng)朱熹：“晦庵謂：‘人之所以為學(xué)者，心與理而已?！碾m主乎一身，而實(shí)管乎天下之理；理雖散在萬(wàn)事，而實(shí)不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心、理為二之弊。此后世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。”[192]

總之，在王守仁看來(lái)，“心也，性也，天也，一也”[193]。

（3）良知：兼超驗(yàn)與超凡。王守仁最突出的理論是“良知”論。在他那里，“良知”既是超驗(yàn)的，與“性”同位；又是超凡的，與“天”或“理”同位。一方面講“良知”的超驗(yàn)性，王守仁說(shuō)：“是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。”[194] 這等于說(shuō)，“良知”就是先天之“性”。另一方面又講“良知”的超凡性，王守仁說(shuō)：“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘后天而奉天時(shí)’，良知即天也?！?a name="_ftnref196">[195] 這樣的“良知”當(dāng)然就是萬(wàn)物的本原、本體，創(chuàng)造萬(wàn)物：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)?！?a name="_ftnref197">[196]

就“理”而論，他認(rèn)為“天理”即“良知”：“天理在人心，亙古亙今，無(wú)有終始；天理即是良知?！?a name="_ftnref198">[197] 更具體地講，“夫心之本體，即天理也；天理之昭明靈覺(jué)，所謂良知也”[198]。“夫萬(wàn)事萬(wàn)物之理，不外于吾心。而必曰‘窮天下之理’，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣以裨補(bǔ)增益之，是猶析心與理而為二也?！?a name="_ftnref200">[199] 他評(píng)論道：“明道云：‘吾學(xué)雖有所受，然天理二字，卻是自家體認(rèn)出來(lái)?！贾词翘炖?。體認(rèn)者，實(shí)有諸己之謂耳?！?a name="_ftnref201">[200] 總之，王守仁的主張是：“吾心之良知，即所謂天理也。……是合心與理而為一者也?！?a name="_ftnref202">[201]

（4）“吾心”：自我之狂。儒家固有狂者、狷者?？鬃诱f(shuō)過(guò)：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”邢昺解釋：“狂者進(jìn)取于善道，知進(jìn)而不知退；狷者守節(jié)無(wú)為，應(yīng)進(jìn)而退也。二者俱不得中。”[202] 這就是說(shuō)，“狂”“狷”皆非中道。萬(wàn)章問(wèn)孟子：“孔子在陳，何思魯之狂士？”孟子答：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也”；“如琴?gòu)?、曾晳、牧皮者，孔子之所謂狂矣”。趙岐注：“狂者，進(jìn)取大道而不得其正者也”；孫奭疏：“琴?gòu)?、曾晳、牧皮三者，皆學(xué)于孔子，進(jìn)取于道而躐等者也”。[203] 所謂“躐等”，是說(shuō)逾越等級(jí)。超驗(yàn)者僭越超凡者，當(dāng)然也是一種“躐等”。

王守仁即屬于狂者，好談“吾心”如何如何。他說(shuō)：“天理之在吾心，而無(wú)假于外也”[204]；“雖至于位天地，育萬(wàn)物，未有出于吾心之外也”[205]；“天下之人心皆吾之心也”[206]。顯然，“吾心”既是超驗(yàn)的，又是超凡的。“吾心”作為本原、本體的“良知”，又叫“靈明”。他說(shuō)：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離去我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了?！?a name="_ftnref208">[207] 還說(shuō)：“為天地萬(wàn)物之宰者，非吾身乎？其能以宰乎天地萬(wàn)物者，非吾心乎？……然則天地萬(wàn)物也，非吾心則弗靈矣。……故曰：‘人者，天地之心，萬(wàn)物之靈也，所以主宰乎天地萬(wàn)物者也?！?a name="_ftnref209">[208] 這樣的“吾心”之所以是狂僭“躐等”，因?yàn)樗詢?nèi)在超驗(yàn)之“心”頂替了外在超凡之“天”。

（5）“圣人”：權(quán)力之僭。擁有此等超越之心的“人”絕不是蕓蕓眾生的凡人，而只能是“圣人”。王守仁雖然說(shuō)“良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也”[209]，然而，盡管“良知良能，愚夫愚婦與圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也”[210]?！啊吨杏埂吩啤┨煜轮琳\(chéng)為能盡其性’；又云‘知天地之化育，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，知天也’。此惟圣人而后能然，故曰‘此生知安行，圣人之事也’?！?a name="_ftnref212">[211] 所以，“人各有能有不能，惟圣人而后無(wú)不能也”[212]；“惟圣人而后能無(wú)悔，無(wú)不善也，無(wú)不誠(chéng)也”[213]。由此可見，所謂“天人合一”，其實(shí)是說(shuō)：“天地圣人皆是一個(gè)，如何二得？”[214]

本來(lái)，在孔孟儒學(xué)中，圣固然是超驗(yàn)的，但絕不是超凡的。這是因?yàn)椋阂坏┮猿残约又凇笆ァ保谑浪赘窬种杏植坏貌灰浴笆ァ奔又诘弁?，諸如“圣上”“圣主”“圣明”之類，“在這種境況下，政權(quán)與教權(quán)的合而為一就意味著世俗生活與神圣世界合而為一”[215]，這也就意味著權(quán)力成為主宰一切的超凡力量。但在王守仁的文章里，每見這樣的“圣”稱，茲舉數(shù)例：“今圣主在上”[216]；“主上圣明洞察”[217]；“方今圣上推至孝之仁，以子愛黎元”[218]；“圣主聰明不世出”[219]；“此誠(chéng)圣主遇災(zāi)能警，臨事而懼之盛心也”[220]；“幸遇圣上龍飛，天開日朗”[221]；“如此圣明之君”[222]；“臣等莫不仰嘆圣主包含覆幬之量，范圍曲成之仁，可謂思深而慮遠(yuǎn)也已”[223]。所以，他上疏皇帝，這樣說(shuō)：“冒昧建言，唯圣明察?！?a name="_ftnref225">[224] 這樣一來(lái)，上文所謂“唯圣人”就成了“唯帝王”。其實(shí)不僅王守仁如此，本文所論程頤、朱熹、陸九淵等皆然。這并不是苛責(zé)古人，而是意在指出：一旦內(nèi)在的超驗(yàn)性僭越了外在的超凡性，那就意味著以人僭天，在世俗格局中的最終結(jié)果就是權(quán)力的僭越。

尤其值得注意的是王守仁的這一番話：

知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無(wú)失，尚與天為二。此便是圣賢之別。[225]

他還更為明確地說(shuō)過(guò)：“蓋盡心、知性、知天者，不必說(shuō)存心、養(yǎng)性、事天?！?a name="_ftnref227">[226] 這是公然批評(píng)孟子。孟子說(shuō)：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?a name="_ftnref228">[227] 而王守仁認(rèn)為，“知天”即“與天為一”，“事天”則“與天為二”。就其對(duì)孟子的理解而論，王守仁大致沒(méi)錯(cuò)，即孟子所要堅(jiān)持的正是“與天為二”；然而就其立場(chǎng)而論，王守仁在這個(gè)問(wèn)題上反對(duì)孟子，他要追求“與天為一”。這正是儒家超越觀念的兩種范式的最典型表現(xiàn)。

注釋：
 
[1] 黃玉順：《中國(guó)哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學(xué)術(shù)界》2020年第2期，第68–76頁(yè)。
 
[2] 劉述先：《論宗教的超越與內(nèi)在》，《二十一世紀(jì)》1998年12月號(hào)，第99?109頁(yè)。
 
[3] 黃玉順：《“超驗(yàn)”還是“超凡”？——儒家超越觀念省思》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第5期，第73–81頁(yè)。此文首次發(fā)表于2020年8月24至25日舉行的“中西會(huì)通視域下的儒家超越性問(wèn)題”學(xué)術(shù)研討會(huì)，參見常會(huì)營(yíng)：《“中西會(huì)通視域下的儒家超越性問(wèn)題”學(xué)術(shù)研討會(huì)紀(jì)要》，《當(dāng)代儒學(xué)》第19輯，四川人民出版社2021年版，第263?280頁(yè)。
 
[4] 參見黃玉順：《超越知識(shí)與價(jià)值的緊張——“科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)”的哲學(xué)問(wèn)題》，四川人民出版社2002年版，第二節(jié)“心靈的結(jié)構(gòu)”、第三節(jié)“意識(shí)的形式及其基礎(chǔ)”，第18–37頁(yè)。
 
[5] 耿開君：《“超越”問(wèn)題：“內(nèi)在”與“外在”》， 《中國(guó)哲學(xué)史》1998年第1期，第108–115頁(yè)。
 
[6] 耿開君：《“超越”問(wèn)題：“內(nèi)在”與“外在”》， 《中國(guó)哲學(xué)史》1998年第1期，第108–115頁(yè)。
 
[7] 康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第317頁(yè)。原文的“transcendent”原譯“超驗(yàn)的”，這里譯為“超凡的”，以與本文的譯法統(tǒng)一。
 
[8] 康德：《純粹理性批判》，第317頁(yè)?！俺?yàn)的（transcendental）和超凡的（transcendent）”原譯為“先驗(yàn)的和超驗(yàn)的”。
 
[9] 周憲：《?？略捳Z(yǔ)理論批判》，《文藝?yán)碚撗芯俊?013年第1期，第121–129頁(yè)。
 
[10] 參見黃玉順：《論“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問(wèn)題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第3期，第97–103頁(yè)。
 
[11] 參見黃杰：《敬鬼神而遠(yuǎn)之：超越觀念的周孔之變—一種與列維納斯的比較性解釋》，《當(dāng)代儒學(xué)》第19輯，四川人民出版社2021年版，第245–260頁(yè)。
 
[12] 參見黃玉順：《生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向——神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期，第160–171頁(yè)；《周公的神圣超越世界及其權(quán)力話語(yǔ)——〈尚書·金縢〉的政治哲學(xué)解讀》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2020年第2期，第26–33頁(yè)；《天吏：孟子的超越觀念及其政治關(guān)切——孟子思想的系統(tǒng)還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁(yè)。
 
[13] 余英時(shí)：《中國(guó)軸心突破及其歷史進(jìn)程》，《論天人之際——中國(guó)古代思想起源試探》代序，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2014年版，第1頁(yè)。
 
[14] 余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，第219?252頁(yè)。
 
[15] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2019年版，第14?15頁(yè)。
 
[16] 黃玉順：《儒學(xué)反思：儒家·權(quán)力·超越》，《當(dāng)代儒學(xué)》第18輯，四川人民出版社2020年10月版，第3–10頁(yè)。
 
[17]《論語(yǔ)·述而》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2483頁(yè)。
 
[18]《禮記·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1625頁(yè)。
 
[19]《正蒙·乾稱篇》《橫渠易說(shuō)·系辭上》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，中華書局1978年版，第65頁(yè)、第183頁(yè)。
 
[20] 關(guān)于“奠基”（foundation-laying）概念，參見黃玉順：《形而上學(xué)的奠基問(wèn)題——儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第2期，第36–45頁(yè)。
 
[21]《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，《十三經(jīng)注疏》，第2526頁(yè)。
 
[22]《論語(yǔ)注疏·泰伯》，《十三經(jīng)注疏》，第2487頁(yè)。
 
[23] 黃玉順：《“超驗(yàn)”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第5期，第73–81頁(yè)。
 
[24] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，第9頁(yè)。
 
[25]《論語(yǔ)·雍也》，《十三經(jīng)注疏》，第2479頁(yè)。
 
[26]《論語(yǔ)·憲問(wèn)》，《十三經(jīng)注疏》，第2513頁(yè)。
 
[27]《論語(yǔ)·子罕》，《十三經(jīng)注疏》，第2490頁(yè)。
 
[28]《論語(yǔ)·先進(jìn)》，《十三經(jīng)注疏》，第2498頁(yè)。
 
[29]《論語(yǔ)·子罕》，《十三經(jīng)注疏》，第2490頁(yè)。
 
[30] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社2007年版，第33–34頁(yè)。
 
[31]《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》，《十三經(jīng)注疏》，第2474頁(yè)。
 
[32]《論語(yǔ)·里仁》，《十三經(jīng)注疏》，第2471頁(yè)。
 
[33]《論語(yǔ)·子罕》，《十三經(jīng)注疏》，第2491頁(yè)。
 
[34] 朱熹：《論語(yǔ)集注·子罕》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第114頁(yè)。
 
[35]《禮記·大學(xué)》，《十三經(jīng)注疏》，第1673頁(yè)。
 
[36]《論語(yǔ)·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2502頁(yè)。
 
[37]《論語(yǔ)·述而》，《十三經(jīng)注疏》，第2483頁(yè)。
 
[38]《論語(yǔ)·雍也》，《十三經(jīng)注疏》，第2480頁(yè)。
 
[39]《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》，《十三經(jīng)注疏》，第2517頁(yè)。
 
[40]《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，《十三經(jīng)注疏》，第2525頁(yè)。
 
[41]《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，《十三經(jīng)注疏》，第2525頁(yè)。
 
[42] 王夫之：《尚書引義·太甲二》，《船山全書》第2冊(cè)，岳麓書社1988年版，第299頁(yè)。
 
[43]《論語(yǔ)·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2504頁(yè)。
 
[44]《論語(yǔ)·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2503頁(yè)。
 
[45]《論語(yǔ)·述而》，《十三經(jīng)注疏》，第2481頁(yè)。
 
[46]《論語(yǔ)注疏·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2503頁(yè)。
 
[47]《論語(yǔ)·憲問(wèn)》，《十三經(jīng)注疏》，第2513頁(yè)。
 
[48]《論語(yǔ)注疏·憲問(wèn)》，《十三經(jīng)注疏》，第2513頁(yè)。
 
[49]《尚書·君奭》，《十三經(jīng)注疏》，第224頁(yè)。
 
[50]《尚書·多方》，《十三經(jīng)注疏》，第229頁(yè)。
 
[51]《論語(yǔ)注疏·季氏》，《十三經(jīng)注疏》，第2522頁(yè)。
 
[52] 蒙培元：《為什么說(shuō)中國(guó)哲學(xué)是深層生態(tài)學(xué)》，《新視野》2002年第6期，第42–46頁(yè)。
 
[53] 蒙培元：《從孔子的境界說(shuō)看儒學(xué)的基本精神》，《中國(guó)哲學(xué)史》1992年第1期，第44–53頁(yè)。
 
[54] 蒙培元：《中國(guó)學(xué)術(shù)的特征及發(fā)展走向》，《天津社會(huì)科學(xué)》2004年第1期，第11–16頁(yè)。
 
[55] 參見蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第81頁(yè)；黃玉順：《“情感超越”對(duì)“內(nèi)在超越”的超越——論情感儒學(xué)的超越觀念》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第10期，第40–50頁(yè)。
 
[56]《孟子·滕文公上》，《十三經(jīng)注疏》，第2709頁(yè)。
 
[57]《孟子·離婁上》，第2720頁(yè)，引《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》；《孟子·梁惠王下》，第2675頁(yè)，引《尚書·泰誓上》。
 
[58]《孟子注疏·離婁下》，《十三經(jīng)注疏》，第2730頁(yè)。
 
[59] 參見黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關(guān)切——孟子思想的系統(tǒng)還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁(yè)。
 
[60]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三經(jīng)注疏》，第2681頁(yè)。
 
[61]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三經(jīng)注疏》，第2683頁(yè)。
 
[62]《孟子·公孫丑下》，《十三經(jīng)注疏》，第2701頁(yè)。
 
[63]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2764頁(yè)。
 
[64]《孟子注疏·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2764頁(yè)。
 
[65]《論語(yǔ)·憲問(wèn)》，《十三經(jīng)注疏》，第2511頁(yè)。
 
[66]《孟子·離婁上》，《十三經(jīng)注疏》，第2721頁(yè)。
 
[67]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2748頁(yè)。
 
[68]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2753頁(yè)。
 
[69]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2770頁(yè)。
 
[70]《孟子·告子上》《盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2748、2770頁(yè)。
 
[71]《孟子·盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2777頁(yè)。
 
[72]《孟子·離婁下》，《十三經(jīng)注疏》，第2727頁(yè)。
 
[73]《孟子·盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2777頁(yè)。
 
[74]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2750頁(yè)。
 
[75]《荀子集解·性惡篇》，王先謙集解，中華書局1988年版，第443頁(yè)。
 
[76]《荀子集解·性惡篇》，第441頁(yè)。
 
[77]《孟子·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》，第2691頁(yè)。
 
[78] 朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，《四書章句集注》，第238頁(yè)。
 
[79] 關(guān)于“端”的理解，參見黃玉順：《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版，第208頁(yè)。
 
[80]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2749頁(yè)。
 
[81]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2753頁(yè)。
 
[82]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2764頁(yè)。
 
[83]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2753頁(yè)。
 
[84]《孟子·離婁上》，《十三經(jīng)注疏》，第2717頁(yè)。
 
[85]《孟子·離婁下》，《十三經(jīng)注疏》，第2731頁(yè)。
 
[86]《孟子·離婁下》，《十三經(jīng)注疏》，第2727頁(yè)。
 
[87]《孟子·萬(wàn)章下》，《十三經(jīng)注疏》，第2740頁(yè)。
 
[88]《孟子·萬(wàn)章下》，《十三經(jīng)注疏》，第2740頁(yè)。
 
[89]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2764頁(yè)。
 
[90] 轉(zhuǎn)自鄭家棟：《從“內(nèi)在超越”說(shuō)起》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1998年第2期，第18?20頁(yè)。
 
[91] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，商務(wù)印書館2011年版，第869頁(yè)。
 
[92] 蒙培元：《理學(xué)的演變》——從朱熹到王夫之戴震》，方志出版社2007年版，第107頁(yè)。
 
[93] 蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社1989年版，第434、476頁(yè)。另可參見：劉宗賢：《程顥“識(shí)仁”思想及其與陸王心學(xué)的關(guān)系》，《文史哲》1994年第1期，第72?80頁(yè)；盧連章：《論程顥心學(xué)思想的傳承》，《天中學(xué)刊》2003年第1期，第91?94頁(yè)；辛世?。骸冻填椥膶W(xué)思想奠定陸王心學(xué)基礎(chǔ)》，《河南日?qǐng)?bào)》2019年6月30日。
 
[94]《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第64頁(yè)。
 
[95]《橫渠易說(shuō)·系辭下》，《張載集》，第232頁(yè)。
 
[96]《與呂微仲書》，《張載集》，第351頁(yè)。
 
[97]《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局1981年版，第158頁(yè)。
 
[98]《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第698、697頁(yè)。
 
[99]《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第321頁(yè)。
 
[100]《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第18頁(yè)。
 
[101]《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第22頁(yè)。
 
[102]《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第318頁(yè)。
 
[103]《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第204頁(yè)。
 
[104]《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第757頁(yè)。
 
[105]《河南程氏遺書》卷二十四，《二程集》，第313頁(yè)。
 
[106]《河南程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，第292頁(yè)。
 
[107]《河南程氏遺書》卷二十一下，《二程集》，第274頁(yè)。
 
[108]《河南程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，第282頁(yè)。
 
[109]《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第209頁(yè)。
 
[110]《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第702頁(yè)。
 
[111]《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第22頁(yè)。
 
[112]《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第735頁(yè)。
 
[113]《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第238頁(yè)。
 
[114]《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第215頁(yè)。
 
[115]《大學(xué)章句集注》，《四書章句集注》，第6?7頁(yè)；《朱子語(yǔ)類》卷四十六、卷七十五，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，中華書局1986年版，第1173?1174、1935頁(yè)。
 
[116] 胡適：《胡適文存二集》卷二，歐陽(yáng)哲生編《胡適文集》第3冊(cè)，北京大學(xué)出版社1998年版，第195頁(yè)。
 
[117]《朱子語(yǔ)類》卷三，第36–37頁(yè)、第46頁(yè)、第47頁(yè)、第49頁(yè)。
 
[118]《朱子語(yǔ)類》卷五，第85頁(yè)。
 
[119]《朱子語(yǔ)類》卷五，第85頁(yè)。
 
[120]《孟子集注·梁惠王章句下》，《四書章句集注》，第215頁(yè)。
 
[121]《論語(yǔ)集注·八佾》，《四書章句集注》，第65頁(yè)。
 
[122]《朱子語(yǔ)類》卷六十四，第1570頁(yè)。
 
[123]《朱子語(yǔ)類》卷六十四，第1570頁(yè)。
 
[124]《論語(yǔ)集注·顏淵》，《四書章句集注》，第134頁(yè)。
 
[125]《朱子語(yǔ)類》卷二十七，第691頁(yè)。
 
[126]《朱子語(yǔ)類》卷九十四，第2401頁(yè)。
 
[127]《朱子語(yǔ)類》卷二十，第455頁(yè)。
 
[128]《朱子語(yǔ)類》卷八十七，第2245頁(yè)。
 
[129]《朱子語(yǔ)類》卷十七，第387頁(yè)。
 
[130]《朱子語(yǔ)類》卷一，第5頁(yè)。
 
[131]《朱子語(yǔ)類》卷二十五，第621頁(yè)。
 
[132]《朱子語(yǔ)類》卷九十，第2292頁(yè)。
 
[133]《孟子集注·萬(wàn)章章句上》，《四書章句集注》，第309頁(yè)。
 
[134]《孟子集注·告子章句上》，《四書章句集注》，第325頁(yè)。
 
[135]《朱子語(yǔ)類》卷六十，第1434頁(yè)。
 
[136]《朱子語(yǔ)類》卷四，第68頁(yè)。
 
[137]《朱子語(yǔ)類》卷五，第96頁(yè)。
 
[138]《朱子語(yǔ)類》卷九十七，第2483–2484頁(yè)。
 
[139]《朱子語(yǔ)類》卷六十，第1424頁(yè)。
 
[140]《朱子語(yǔ)類》卷六十，第1428頁(yè)。
 
[141]《朱子語(yǔ)類》卷四，第61頁(yè)。
 
[142]《朱子語(yǔ)類》卷二十，第476頁(yè)。
 
[143]《朱子語(yǔ)類》卷十七，第387頁(yè)。
 
[144]《孟子集注·萬(wàn)章章句上》，《四書章句集注》，第309頁(yè)。
 
[145] 張載：《性理拾遺》，《張載集》，第374頁(yè)。
 
[146]《朱子語(yǔ)類》卷五，第93頁(yè)。
 
[147]《朱子語(yǔ)類》卷三十六，第977頁(yè)。
 
[148]《朱子語(yǔ)類》卷三十五，第926頁(yè)。
 
[149]《朱子語(yǔ)類》卷十八，第416頁(yè)。
 
[150]《朱子語(yǔ)類》卷四十五，第1165頁(yè)。
 
[151]《尚書·皋陶謨》，《十三經(jīng)注疏》，第139頁(yè)。
 
[152]《朱子語(yǔ)類》卷七十八，第2020頁(yè)。
 
[153] 吳兢：《貞觀政要·論擇官》，上海古籍出版社1978年版，第92頁(yè)。
 
[154]《朱子語(yǔ)類》卷六十八，第1700頁(yè)。
 
[155]《朱子語(yǔ)類》卷二十九，第754頁(yè)。
 
[156]《朱子語(yǔ)類》卷一百二十，第2914頁(yè)。
 
[157]《朱子語(yǔ)類》卷六十九，第1731頁(yè)。
 
[158] 黃玉順：《“超驗(yàn)”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第5期，第73–81頁(yè)。
 
[159] 陸九淵：《雜說(shuō)》，《陸九淵集》卷二十二，鐘哲點(diǎn)校，中華書局1980年版，第276頁(yè)。
 
[160] 陸九淵：《與李宰》，《陸九淵集》卷十一，第149頁(yè)。
 
[161] 陸九淵：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，第7頁(yè)。
 
[162] 陸九淵：《雜說(shuō)》，《陸九淵集》卷二十二，第276頁(yè)。
 
[163] 陸九淵：《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第423頁(yè)。
 
[164] 陸九淵：《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第395–396頁(yè)。
 
[165] 陸九淵：《與李宰》，《陸九淵集》卷十一，第150頁(yè)。
 
[166] 陸九淵：《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第403頁(yè)。
 
[167] 陸九淵：《雜說(shuō)》，《陸九淵集》卷二十二，第276頁(yè)。
 
[168] 陸九淵：《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第443頁(yè)、第444頁(yè)。
 
[169] 陸九淵：《與朱元晦》，《陸九淵集》卷二，第26頁(yè)。
 
[170] 陸九淵：《保民而王》，《陸九淵集》卷三十二，第382頁(yè)。
 
[171]《荀子集解·富國(guó)篇》，第179頁(yè)；《禮論篇》，第346頁(yè)。
 
[172] 陸九淵：《與胡達(dá)材》，《陸九淵集》卷四，第56頁(yè)。
 
[173]《謹(jǐn)齋說(shuō)》，《王陽(yáng)明全集》卷七，吳光、錢明、董平、姚延福編校，浙江古籍出版社2010年版，第280頁(yè)。
 
[174]《謹(jǐn)齋說(shuō)》，《王陽(yáng)明全集》卷七，第280頁(yè)。
 
[175]《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，第6頁(yè)。
 
[176]《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，第40頁(yè)。
 
[177]《孟子·告子上》《盡心上》《盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2753、2770、2775頁(yè)。
 
[178]《答季明德》，《王陽(yáng)明全集》卷六，第228頁(yè)。
 
[179]《謹(jǐn)齋說(shuō)》，《王陽(yáng)明全集》卷七，第280頁(yè)。
 
[180]《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，第23頁(yè)。
 
[181]《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷三，第105頁(yè)。
 
[182]《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，第2頁(yè)、第3頁(yè)。
 
[183]《書諸陽(yáng)伯卷》，《王陽(yáng)明全集》卷八，第294頁(yè)。
 
[184]《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，第29頁(yè)。
 
[185]《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案·語(yǔ)錄》（修訂本），中華書局2008年第2版，第191頁(yè)。
 
[186]《書諸陽(yáng)伯卷》，《王陽(yáng)明全集》卷八，第294頁(yè)。
 
[187]《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，第第3頁(yè)。
 
[188]《傳習(xí)錄中·答羅整庵少宰書》，《王陽(yáng)明全集》卷二，第83頁(yè)。
 
[189]《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，第6頁(yè)。
 
[190]《象山文集序》，《王陽(yáng)明全集》卷七，第261頁(yè)。
 
[191]《紫陽(yáng)書院集序》，《王陽(yáng)明全集》卷七，第255頁(yè)。
 
[192]《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》，《王陽(yáng)明全集》卷二，第47頁(yè)。
 
[193]《傳習(xí)錄中·答聶文蔚》，《王陽(yáng)明全集》卷二，第94頁(yè)。
 
[194]《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》卷二十六，第1019頁(yè)。
 
[195]《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷三，第121頁(yè)。
 
[196]《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷三，第115頁(yè)。
 
[197]《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷三，第120頁(yè)。
 
[198]《答舒國(guó)用》，《王陽(yáng)明全集》卷五，第203頁(yè)。
 
[199]《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案·語(yǔ)錄》（修訂本），第193頁(yè)。
 
[200]《與馬子莘》，《王陽(yáng)明全集》卷六，第232頁(yè)。
 
[201]《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》，《王陽(yáng)明全集》卷二，第49–50頁(yè)。
 
[202]《論語(yǔ)注疏·子路》，《十三經(jīng)注疏》，第2508頁(yè)。
 
[203]《孟子注疏·盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2779頁(yè)。
 
[204]《祭國(guó)子助教薛尚哲文》，《王陽(yáng)明全集》卷二十五，第1004頁(yè)。
 
[205]《紫陽(yáng)書院集序》，《王陽(yáng)明全集》卷七，第255頁(yè)。
 
[206]《傳習(xí)錄中·答聶文蔚》，《王陽(yáng)明全集》卷二，第88頁(yè)。
 
[207]《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷三，第136頁(yè)。
 
[208]《年譜附錄一》，《王陽(yáng)明全集》卷三十五，第1351–1352頁(yè)。
 
[209]《傳習(xí)錄中·答聶文蔚》，《王陽(yáng)明全集》卷二，第86頁(yè)。
 
[210]《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》，《王陽(yáng)明全集》卷二，第54頁(yè)。
 
[211]《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》，《王陽(yáng)明全集》卷二，第48頁(yè)。
 
[212]《龍場(chǎng)生問(wèn)答》，《王陽(yáng)明全集》卷二十四，第956頁(yè)。
 
[213]《悔齋說(shuō)》，《王陽(yáng)明全集》卷二十四，第953頁(yè)。
 
[214]《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷三，第133頁(yè)。
 
[215] 趙嘉霖：《重建超越之維：現(xiàn)代性進(jìn)程中“世俗與超越”之張力的應(yīng)對(duì)——評(píng)黃玉順“變易本體論”思想》，《當(dāng)代儒學(xué)》第18輯，四川人民出版社2020年版，第213–222頁(yè)。
 
[216]《自劾不職以明圣治事疏》，《王陽(yáng)明全集》卷二十八，第1065頁(yè)。
 
[217]《答聶文蔚》，《王陽(yáng)明全集》卷二，第89頁(yè)。
 
[218]《奏報(bào)田州思恩平復(fù)疏》，《王陽(yáng)明全集》卷十四，第503頁(yè)。
 
[219]《答方叔賢》，《王陽(yáng)明全集》卷二十一，第866頁(yè)。
 
[220]《陳言邊務(wù)疏》，《王陽(yáng)明全集》卷九，第304頁(yè)。
 
[221]《辭免重任乞恩養(yǎng)病疏》，《王陽(yáng)明全集》卷十四，第488頁(yè)。
 
[222]《與黃宗賢》，《王陽(yáng)明全集》卷六，第234?235頁(yè)。
 
[223]《辨誅遺奸正大法以清朝列蔬》，《王陽(yáng)明全集》卷二十八，第1071頁(yè)。
 
[224]《年譜三》，《王陽(yáng)明全集》卷三十四，第1333頁(yè)。
 
[225]《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，第6頁(yè)。
 
[226]《傳習(xí)錄中·答聶文蔚》，《王陽(yáng)明全集》卷二，第93頁(yè)。
 
[227]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2764頁(yè)。