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論社會(huì)契約與社會(huì)正義——荀子“約定俗成”思想詮釋

作者：黃玉順

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《曾子學(xué)刊》第三輯，上海三聯(lián)書(shū)店2021年11月

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【摘要】荀子的“約定俗成”思想蘊(yùn)涵著一般“契約”觀念，可運(yùn)用于政治哲學(xué)的“社會(huì)契約”問(wèn)題；而這又與“社會(huì)正義”問(wèn)題密切相關(guān)，即隸屬于儒家正義論的“仁→義→禮”理論結(jié)構(gòu)。在這個(gè)意義上，社會(huì)契約乃是“約定俗成”的結(jié)果，既涉及正當(dāng)性原則，即社會(huì)契約必須基于仁愛(ài)精神；又涉及適宜性原則，即社會(huì)契約必須基于特定時(shí)代的基本生活方式。

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本文研究荀子的“約定俗成”思想，旨在討論作為政治哲學(xué)范疇的社會(huì)契約與社會(huì)正義之間的關(guān)系。為此，首先需要明確兩點(diǎn)：

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一是社會(huì)契約與一般契約的關(guān)系。一方面，政治哲學(xué)的“契約”概念，如盧梭（Jean-Jacques Rousseau）所說(shuō)的“社會(huì)契約”（social?contract）是一個(gè)現(xiàn)代性的觀念，意在揭示政治權(quán)力的來(lái)源與合法性；但另一方面，這種觀念并不與一般的“契約”概念相沖突，而應(yīng)當(dāng)視為廣義“契約”概念的一種具體運(yùn)用?！捌跫s”（contract）本是一個(gè)法律術(shù)語(yǔ)，泛指主體之間就相關(guān)各方的權(quán)利和義務(wù)所達(dá)成的約定，不論他們是哪個(gè)時(shí)代和哪個(gè)領(lǐng)域的主體。誠(chéng)然，荀子的“約定俗成”思想并不是一個(gè)現(xiàn)代政治哲學(xué)概念；但如果剝除其特定時(shí)代的內(nèi)涵，那么，它也具有一般“契約”概念的意義，因而與現(xiàn)代政治哲學(xué)的“社會(huì)契約”概念之間存在著交集。本文的主要任務(wù)之一，就是從荀子“約定俗成”思想中抽繹出這種一般“契約”觀念及其儒家思想內(nèi)涵，并將其運(yùn)用于政治哲學(xué)的“社會(huì)契約”之中。

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二是社會(huì)契約與社會(huì)正義的關(guān)系。契約問(wèn)題本質(zhì)上是一個(gè)社會(huì)正義問(wèn)題，盧梭講得非常清楚：“如果一個(gè)正直的人對(duì)大家都遵守正義的法則，而別人對(duì)他卻不遵守，則正義的法則就只有利于壞人而不利于正直的人。因此，為了把權(quán)利和義務(wù)結(jié)合起來(lái)，使正義達(dá)到它的目的，就需要有約定和法律?！?a name="_ftnref2">[1]?這就是說(shuō)，社會(huì)正義是社會(huì)契約的目的，而社會(huì)契約則是實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的必要手段。人們簽定契約，乃是建立一種用以約束各方未來(lái)行為的規(guī)范乃至制度，這顯然屬于正義論的“制度正義”（institutional?justice）范疇；人們根據(jù)契約判定各方的行為是否正當(dāng)，則屬于倫理學(xué)的“行為正義”（behavioral?justice）范疇。[2]?正如羅爾斯（John Rawls）所說(shuō)“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值”[3]，正義當(dāng)然也是作為一種制度規(guī)范的契約的首要價(jià)值。如果契約是在自由平等條件下簽定的，那么，守約是正義的，而違約是不正義的，它會(huì)導(dǎo)致社會(huì)良序的破壞。

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而荀子的“約定俗成”思想，作為一種“中國(guó)正義論”[4]，蘊(yùn)涵著更為深層的思考：它并非僅僅著眼于現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)，即并非僅僅適用于現(xiàn)代政治哲學(xué)，而是著眼于古今中外普遍存在的社會(huì)正義問(wèn)題的一般性原理，因而可以演繹出現(xiàn)代政治哲學(xué)的結(jié)論。[5]

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一、社會(huì)契約的正義原則

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遍檢《荀子》全書(shū)，共有三處、在兩個(gè)不同的層次上談到契約：一是《富國(guó)篇》與《王霸篇》談到國(guó)際政治盟約、國(guó)內(nèi)政治信約，兩者都是政治契約問(wèn)題；二是《正名篇》討論“約定俗成”，本質(zhì)上仍然是政治契約問(wèn)題，但更系統(tǒng)、也更深層。

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（一）作為社會(huì)契約的社會(huì)規(guī)范：禮

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《富國(guó)篇》說(shuō)：

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持國(guó)之難易：事強(qiáng)暴之國(guó)難，使強(qiáng)暴之國(guó)事我易。事之以貨寶，則貨寶單而交不結(jié)；約信盟誓，則約定而畔無(wú)日；割國(guó)之錙銖以賂之，則割定而欲無(wú)猒?！m左堯而右舜，未有能以此道得免焉者也?！史怯幸蝗酥酪?，直將巧繁拜請(qǐng)而畏事之，則不足以持國(guó)安身，故明君不道也。[6]

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荀子這番議論，尤其“約信盟誓，則約定而畔無(wú)日”的判斷，給人一種印象，即對(duì)國(guó)際盟約不以為然。無(wú)可否認(rèn)，荀子這番話(huà)可謂對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代外交狀況的一種寫(xiě)實(shí)。但必須指出：荀子并不是否定國(guó)際盟約，而是強(qiáng)調(diào)國(guó)內(nèi)政治的善否對(duì)于國(guó)際盟約實(shí)際效果的決定意義；國(guó)際盟約是否可靠，取決于政治是否有“一人之道”（群治之道）。所以，他緊接著說(shuō)：

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必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，然后節(jié)奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下。如是則近者競(jìng)親，遠(yuǎn)方致愿，上下一心，三軍同力，名聲足以暴炙之，威強(qiáng)足以捶笞之，拱揖指揮，而強(qiáng)暴之國(guó)莫不趨使，譬之是猶烏獲與焦僥搏也。[7]

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特別應(yīng)當(dāng)注意的是這里所說(shuō)的“修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，然后節(jié)奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下”，這正是孔子所說(shuō)的“齊之以禮”[8]。王先謙注：“齊，整也。節(jié)奏，禮之節(jié)文也。謂上下皆有禮也。”[9]?眾所周知，“荀子論學(xué)論治，皆以禮為宗”[10]，這是荀子屬于儒家的特征之一。荀子指出：“禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”[11]?荀子談“約定”即契約，就是在“禮”的意義之下來(lái)談的。

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而談到“禮”，就進(jìn)入正義論（theory of justice）的范疇了。所謂“禮”，在中國(guó)傳統(tǒng)的話(huà)語(yǔ)中，乃泛指所有一切社會(huì)規(guī)范及其制度。[12]?社會(huì)規(guī)范及其制度謂之“禮制”，其外在的儀軌形式謂之“禮儀”，其內(nèi)在的價(jià)值根據(jù)謂之“禮義”（正義原則）。荀子最重視的就是社會(huì)規(guī)范及其制度的建構(gòu)問(wèn)題，即“統(tǒng)禮義，一制度”[13]，或曰“起禮義，制法度”[14]，認(rèn)為“使群臣百姓皆以制度行，則財(cái)物積，國(guó)家案自富矣”[15]。

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顯然，在“社會(huì)規(guī)范及其制度”的意義上，社會(huì)契約也是一種“禮”；反過(guò)來(lái)說(shuō)，“禮”也是一種社會(huì)契約：其功能都是通過(guò)建立社會(huì)規(guī)范與制度來(lái)約束人們的行為，亦即孔子所說(shuō)的“約之以禮”[16]。

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（二）作為社會(huì)契約價(jià)值根據(jù)的正義原則：義

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事實(shí)上，荀子盡管感慨當(dāng)時(shí)國(guó)際關(guān)系中的“約定而畔無(wú)日”，但仍然很重視作為國(guó)際社會(huì)契約的盟約?！锻醢云氛f(shuō)：

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用國(guó)者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡?！钜殃悾m睹利敗，不欺其民；約結(jié)已定，雖睹利敗，不欺其與。如是則兵勁城固，敵國(guó)畏之，國(guó)一綦明，與國(guó)信之，雖在僻陋之國(guó)，威動(dòng)天下，五伯是也……齺然上下相信，而天下莫之敢當(dāng)。[17]

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這里所說(shuō)的“信立而霸”，其“信”兼指國(guó)際、國(guó)內(nèi)兩個(gè)方面：國(guó)內(nèi)方面是“政令已陳”，“不欺其民”，從而“上下相信”，這是講君與民、即政府與人民之間的契約；國(guó)際方面是“約結(jié)已定”，“不欺其與”，從而“與國(guó)信之”，這是講國(guó)與國(guó)之間的契約。

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這里涉及的是契約的一個(gè)根本性質(zhì)，即信用。這也是孔子的重要思想之一，《論語(yǔ)》載：“子貢問(wèn)政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣?！迂曉唬骸夭坏靡讯?，于斯三者何先？’曰：‘去兵?！迂曉唬骸夭坏靡讯ィ谒苟吆蜗?？’曰：‘去食。自古皆有死，民無(wú)信不立?！?a name="_ftnref19">[18]?這是強(qiáng)調(diào)“取信于民”對(duì)于政治的根本意義。

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但荀子緊接著就指出：這種“信立而霸”并非最高境界，盡管能夠“鄉(xiāng)方略，審勞佚，謹(jǐn)畜積，修戰(zhàn)備，齺然上下相信，而天下莫之敢當(dāng)，故齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐，是皆僻陋之國(guó)也，威動(dòng)天下，強(qiáng)殆中國(guó)”，然而畢竟“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”。[19]

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最高的境界不是這種“信立而霸”，而是“義立而王”，這就涉及“義”即“正義原則”了（荀子所謂“義”或“正義”，即社會(huì)正義論中的“正義原則”[20]）?！傲x”高于“信”，正義高于契約，這是儒家的一個(gè)重要思想。如孔子說(shuō)“言必信，行必果，硁硁然小人哉”[21]，孟子說(shuō)“言不必信，行不必果，惟義所在”[22]，意思是：如果沒(méi)有正義，信用并無(wú)意義。換言之，契約必須奠基于正義原則，否則也就不必守信守約。這其實(shí)是儒家正義論的最核心的觀念結(jié)構(gòu)“義→禮”，亦即“正義原則→社會(huì)規(guī)范”，涵蓋“正義原則→社會(huì)契約”。

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因此，荀子描述“義立而王”：

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挈國(guó)以呼禮義而無(wú)以害之，行一不義、殺一無(wú)罪而得天下，仁者不為也……之所與為之者之人，則舉義士也；之所以為布陳于國(guó)家刑法者，則舉義法也；主之所極然帥群臣而首鄉(xiāng)之者，則舉義志也。如是則下仰上以義矣，是綦定也。綦定而國(guó)定，國(guó)定而天下定?！褚嘁蕴煜轮@諸侯誠(chéng)義乎志意，加義乎法則度量，著之以政事，案申重之以貴賤殺生，使襲然終始猶一也，如是則夫名聲之部發(fā)于天地之間也，豈不如日月雷霆然矣哉！[23]

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這里涉及兩個(gè)關(guān)鍵概念即“義”與“禮”之間的關(guān)系，荀子強(qiáng)調(diào)“加義乎法則度量”，即正義原則乃是優(yōu)先于社會(huì)規(guī)范及其制度的價(jià)值原則，此即上文提到的“義→禮”結(jié)構(gòu)。例如作為一種社會(huì)規(guī)范的刑法，“之所以為布陳于國(guó)家刑法者，則舉義法也”，即“法”必須是“義法”，而不能是不義之“法”；否則，人們不會(huì)尊信、無(wú)須遵行。因此，如果能夠做到以“義”制“禮”，即根據(jù)正義原則來(lái)建立社會(huì)規(guī)范及其制度，那么，有人即便“德雖未至也，義雖未濟(jì)也，然而天下之理略奏矣，刑賞已諾信乎天下矣，臣下曉然皆知其可要也”[24]。這種奠基關(guān)系，當(dāng)然也適用于作為一種規(guī)范建構(gòu)的社會(huì)契約；換句話(huà)說(shuō)，“義立”是為“信立”奠基的。

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二、“約定”與正當(dāng)性原則

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關(guān)于荀子的契約思想，人們最熟悉的無(wú)疑是《正名篇》談“正名”——“約定俗成”的問(wèn)題：

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名無(wú)固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無(wú)固實(shí)，約之以命[25]，約定俗成謂之實(shí)名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。[26]

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（一）“新名”之“約”的正義論基礎(chǔ)

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首先要注意的是：表面看來(lái)，這似乎是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)問(wèn)題；而實(shí)質(zhì)上，這是一個(gè)政治問(wèn)題。當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)就是“周禮”那樣一套社會(huì)規(guī)范及其制度——西周宗法制度的崩解，此即所謂“禮壞樂(lè)崩”，而表現(xiàn)為“名實(shí)淆亂”。荀子描述：“今圣王沒(méi)，名守慢，奇辭起，名實(shí)亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂也。”[27]?所以，孔子率先提出了作為政治問(wèn)題的“正名”問(wèn)題，指出“必也正名乎”，“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足”。[28]?如孔子講“君君、臣臣、父父、子子”[29]，不外乎是說(shuō)倫理政治的名分要名實(shí)相副：君的行為之實(shí)，要符合“君”之名分；臣的行為之實(shí)，要符合“臣”之名分；父的行為之實(shí)，要符合“父”之名分；子的行為之實(shí)要符合“子”之名分。

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荀子乃繼孔子而論，亦指出“正名”是政治問(wèn)題：

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王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉?！涿衲彝袨槠孓o以亂正名，故壹于道法而謹(jǐn)于循令矣……是謹(jǐn)于守名約之功也。[30]

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這就是說(shuō)，“正名”乃是政治問(wèn)題，而政治的實(shí)行就是“守名約”：因?yàn)槊煮w系的建構(gòu)乃是一種社會(huì)契約，因此，守名就是守約。顯然，在荀子看來(lái)，名分是一種應(yīng)當(dāng)遵守的政治契約。

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但這樣一來(lái)，問(wèn)題也就來(lái)了：當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)正在從“封建制”、宗法王權(quán)列國(guó)制度轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱たh制”、家族皇權(quán)帝國(guó)制度，在這樣的社會(huì)轉(zhuǎn)型的背景下，必定出現(xiàn)許多新的政治之“實(shí)”，這就需要制定新的政治之“名”，即建構(gòu)新的“名約”。所以，荀子提出的不僅是“正名”、而且是更為深層的“制名”問(wèn)題，即“有作于新名”的問(wèn)題，指出：

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若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。[31]

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在這個(gè)問(wèn)題上，王先謙的理解顯然是錯(cuò)誤的，他說(shuō)：“舊名，上所云‘成名’也；新名，上所云‘托奇辭以亂正名’也。既循舊名，必變新名，以反其舊?！?a name="_ftnref33">[32]?這不符合荀子的思想。荀子明確指出“必將有循于舊名，有作于新名”，這里截然區(qū)分了“新名”之“作”與“舊名”之“循”，新名絕非舊名。事實(shí)上，荀子本人就創(chuàng)制了許多新名。

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這個(gè)問(wèn)題也與荀子“法后王”的主張密切相關(guān)。當(dāng)然，這個(gè)問(wèn)題比較復(fù)雜。荀子認(rèn)為：

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有俗儒者，有雅儒者，有大儒者?！苑ㄏ韧醵銇y世術(shù)，繆學(xué)雜舉，不知法后王而一制度……呼先王以欺愚者而求衣食焉……是俗儒者也。法后王，一制度，隆禮義而殺《詩(shī)》《書(shū)》，其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見(jiàn)之所未至，則知不能類(lèi)也……是雅儒者也。法先王，統(tǒng)禮義，一制度……茍仁義之類(lèi)也……則舉統(tǒng)類(lèi)而應(yīng)之……張法而度之，則晻然若合符節(jié)，是大儒者也。[33]

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這里似乎是說(shuō)：大儒既法先王，亦法后王。這看起來(lái)頗為矛盾：荀子一方面說(shuō)“儒者，法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也”[34]，批評(píng)惠施、鄧析“不法先王，不是禮義”；另一方面卻又批評(píng)子思、孟軻“略法先王而不知其統(tǒng)……案往舊造說(shuō)，謂之‘五行’，甚僻違而無(wú)類(lèi)……案飾其辭而祇敬之曰‘此真先君子之言也’”[35]，認(rèn)為“法先王，順禮義，黨學(xué)者，然而不好言，不樂(lè)言，則必非誠(chéng)士也”[36]。

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其實(shí)，荀子“法先王”與“法后王”并不矛盾，因?yàn)閮烧叩囊庵际窃诓煌膶用妫骸胺ê笸酢笔窃凇岸Y義”、“禮法”的層面講的，即“一制度”、“張法而度之”，涉及其正義論的“義→禮”部分；而“法先王”則是在“仁義”的層面講的，乃是“禮義之統(tǒng)”，即為“一制度”而“舉統(tǒng)類(lèi)”，涵蓋儒家正義論的整個(gè)“仁→義→禮”結(jié)構(gòu)原理（關(guān)于儒家以及荀子的社會(huì)正義論，詳下文）[37]。

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我們看《強(qiáng)國(guó)篇》，荀子回答“入秦何見(jiàn)”，就很清楚：一方面，他所看到的“強(qiáng)秦”其實(shí)就是一個(gè)軍國(guó)主義的國(guó)家，預(yù)示著后來(lái)的皇權(quán)專(zhuān)制帝國(guó)，他卻加以贊嘆：“佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也，秦類(lèi)之矣?！?a name="_ftnref39">[38]?這是講的“后王”之治。但另一方面，他緊接著話(huà)鋒一轉(zhuǎn)：“然而縣（懸）之以王者之功名，則倜倜然其不及遠(yuǎn)矣。是何也？則其殆無(wú)儒邪！故曰：粹而王，駁而霸，無(wú)一焉而亡。此亦秦之所短也?！?a name="_ftnref40">[39]?這是講的“先王”之道，以之衡量秦國(guó)，有所不及。

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然而要注意的是，荀子贊嘆強(qiáng)秦之余，立即指出：秦國(guó)之所以強(qiáng)大，“四世有勝，非幸也，數(shù)也”[40]。這就是說(shuō)，在他看來(lái)，這是社會(huì)歷史的大勢(shì)所趨。眾所周知，荀學(xué)在政治上是順?lè)谶@個(gè)“時(shí)代潮流”的，乃至有譚嗣同的激憤之辭：“二千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也；二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。”[41]?因此，荀子是積極主張建構(gòu)一套新的禮法制度的，而表現(xiàn)為“新名”的制作，所以，他特別強(qiáng)調(diào)“法后王”：

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天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論于百王之前，若端拜而議，推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾若使一人，故操?gòu)浖s而事彌大。[42]

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欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。[43]

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言道德之求，不二后王。道過(guò)三代謂之蕩，法二后王謂之不雅?！偌抑f(shuō)，不及后王，則不聽(tīng)也。[44]

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但是，如果撇開(kāi)荀子“法后王”的具體歷史內(nèi)容，注意荀子正義論的基本原理，那么就可以說(shuō)，“后王”之“法”不過(guò)是王者之“跡”，而“先王”之“法”才是王者之“所以跡”。正如《莊子》所說(shuō)“夫六經(jīng)，先王之陳?ài)E也，豈其所以跡哉”[45]，荀子也可以說(shuō)：舊禮、舊名，先王之陳?ài)E也，豈其所以跡哉！所以，《正名篇》一開(kāi)始就講了兩種情況：一種是“后王之成名”，這是“有循于舊名”，即后王沿用先王之舊名；二是“王者之制名”，這是“有作于新名”，即后王創(chuàng)制新名。

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為此，緊接著，荀子提出了“制名之樞要”，即“約定俗成”的理論。

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（二）“約定俗成”的正當(dāng)性原則

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關(guān)于“約定俗成”，人們通常不區(qū)分“約定”與“俗成”，荀子本人似乎也未進(jìn)行明確的區(qū)分。然而筆者曾經(jīng)做過(guò)區(qū)分：

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這種“約定”實(shí)際上也就是一種類(lèi)似契約的行為。至于這種契約的具體的締結(jié)者及其具體的締結(jié)方式，那是另外一個(gè)問(wèn)題。西方現(xiàn)代契約論之所謂“社會(huì)契約”（social contract），其實(shí)只是一般契約的一種特定體現(xiàn)形式。所謂“實(shí)在法”（positive law）本質(zhì)上就是一種約定。一般來(lái)說(shuō)，當(dāng)一個(gè)政府建立了一種制度、而人們普遍地認(rèn)可接受了這種制度，這就意味著雙方達(dá)成了一種契約，這種制度也就是“宜”的，亦即正義的。

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與“約定”不同，“俗成”乃是無(wú)意識(shí)的（convention or custom）。[46]

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至于“俗成”的內(nèi)涵究竟如何、在什么意義上不同于“約定”，下文再討論。這里先討論“約定”的正義論基礎(chǔ)、特別是正當(dāng)性原則。

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上文已經(jīng)談過(guò)，按照荀子的思想，契約的價(jià)值根據(jù)乃是正義原則。那么，在荀子的思想中，究竟何為正義原則？應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，荀子的思想是極為復(fù)雜的；特別要注意區(qū)分他思想中的兩個(gè)不同層面，即關(guān)于現(xiàn)實(shí)政治的對(duì)策性思想和政治哲學(xué)層面的原理性思想。荀子迎合了當(dāng)時(shí)走向帝制的趨勢(shì)，具有較強(qiáng)的專(zhuān)制主義傾向，甚至培養(yǎng)出像韓非和李斯那樣的法家，然而他思想中的某些內(nèi)容，如人性論與知識(shí)論，卻又在某種程度上暗合近代啟蒙觀念，這就使得荀子活脫就是中國(guó)古代的馬基亞維利（Niccolò Machiavelli）。但他的社會(huì)正義論卻是一種原理性的思想，而他的“正名”論、“約定”論也是這種一般政治哲學(xué)原理層面的理論。

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儒家的社會(huì)正義論，我稱(chēng)之為“中國(guó)正義論”，是一個(gè)復(fù)雜的理論體系；其核心理論結(jié)構(gòu)即“仁→義→禮”的結(jié)構(gòu)，亦即：仁愛(ài)精神→正義原則→社會(huì)規(guī)范及其制度。

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我們這里所討論的“契約”或“約定”即屬于社會(huì)規(guī)范及其制度的范疇，亦即“禮”的范疇；而為之奠基的價(jià)值原則，上文已討論過(guò)，就是“義”，即正義原則。這也就是“義→禮”的理論結(jié)構(gòu)。

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那么，究竟何為正義原則？從孔子、孟子和荀子的儒家思想傳統(tǒng)中可以歸納出兩條正義原則，即“正當(dāng)性原則”和“適宜性原則”[47]。正當(dāng)性原則是說(shuō)社會(huì)規(guī)范的建構(gòu)必須出自“一體之仁”的仁愛(ài)動(dòng)機(jī)；適宜性原則是說(shuō)社會(huì)規(guī)范的建構(gòu)必須考慮在特定時(shí)代生活方式下的實(shí)際效果。這也就是“仁→義”的理論結(jié)構(gòu)。

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顯然，“約定”或“契約”作為一種社會(huì)規(guī)范，當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)符合這兩條正義原則。這里首先是正當(dāng)性問(wèn)題：契約的簽定應(yīng)當(dāng)基于各方權(quán)利與義務(wù)的對(duì)等，這一點(diǎn)在動(dòng)機(jī)上必然表現(xiàn)為“一體之仁”而非“差等之愛(ài)”的情感。這看起來(lái)過(guò)于理想主義，但隨后的適宜性原則將會(huì)對(duì)此做出調(diào)適；然而調(diào)適的基礎(chǔ)，正是這種正當(dāng)?shù)那楦袆?dòng)機(jī)。用孔子的話(huà)來(lái)說(shuō)，各方或多或少都有這樣的情感動(dòng)機(jī)：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[48]；“己所不欲，勿施于人”[49]。否則就很難達(dá)成契約，或者所達(dá)成的契約因缺乏正義性、正當(dāng)性而很難堅(jiān)守。前述荀子對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代國(guó)際盟約的失望，也與此相關(guān)。

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當(dāng)然，荀子在談?wù)摗凹s定”時(shí)，只是將它與“義”直接聯(lián)系起來(lái)，而沒(méi)有將它與“仁”直接聯(lián)系起來(lái)；但按照他的“仁→義→禮”的正義論原理，“約定”與“仁愛(ài)”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是合乎邏輯的。事實(shí)上，荀子對(duì)“仁愛(ài)”也有相當(dāng)深入的思考；特別是在“仁愛(ài)”與“利益”的關(guān)系問(wèn)題上，他的思考甚至比孟子更深刻，筆者曾有分析，茲不贅述。[50]

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三、“俗成”與適宜性原則

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荀子的“約定俗成”思想，尤其是“俗成”，不僅涉及儒家正義論的正當(dāng)性原則，而且涉及適宜性原則。上文談過(guò)，正當(dāng)性原則奠基于仁愛(ài)精神；而適宜性原則的針對(duì)性有所不同，乃是為了適應(yīng)生活方式的變遷，當(dāng)然也包括“俗”的變遷。但是，適宜性原則并未離開(kāi)正當(dāng)性原則的仁愛(ài)精神：正當(dāng)性原則是講社會(huì)規(guī)范及其制度的建構(gòu)必須出自仁愛(ài)的動(dòng)機(jī)，而適宜性原則是講的這種仁愛(ài)精神的具體實(shí)現(xiàn)形式必須充分考慮在特定社會(huì)歷史條件下的實(shí)際效果。這其實(shí)也就是韓愈所說(shuō)的“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”[51]；這里的“義”特取《中庸》之義：“義者，宜也?！?a name="_ftnref53">[52]?因此，不僅正當(dāng)性原則、而且適宜性原則都是“仁→義→禮”的正義論原理的體現(xiàn)。

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上文談到，“俗成”與“約定”的意蘊(yùn)應(yīng)當(dāng)有所區(qū)分。關(guān)于“俗成”，我曾做過(guò)以下分析：

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對(duì)于所謂“俗成”，可能有兩種不同的理解：

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一種理解類(lèi)似于所謂“集體無(wú)意識(shí)”（collective unconsciousness），是說(shuō)人們?cè)谏畹牧?xí)俗中自然而然地形成了一種制度規(guī)范。所謂“自然法”（natural law）其實(shí)也就是這樣理解的“俗成”。但是，這樣理解的“俗成”，就不再是“人為”之“偽”了，這就完全與“約定”相脫離了。這恐怕不符合荀子的想法。

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另一種理解可能更恰當(dāng)。實(shí)際上，荀子所說(shuō)的“俗成”是對(duì)“約定”的更深一層揭示：主體性的有意識(shí)的人為“約定”，其實(shí)是源于前主體性的“無(wú)意識(shí)”的生活感悟、亦即“俗成”的。人們將在特定生活方式下的生活情境之中所獲得的生活感悟、如正義感（a sense of justice）加以理性化、原則化（這通常也是由圣賢或社會(huì)精英來(lái)表達(dá)），由此形成正義原則（“義”、“正義”或“禮義”）；并在此原則基礎(chǔ)上建構(gòu)社會(huì)規(guī)范及其制度（“禮制”）及其外在表現(xiàn)形式（“禮儀”）。

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因此，顯而易見(jiàn)，“俗成”是比“約定”更為本源的事情：一般來(lái)說(shuō)，合乎俗成的約定往往是適宜的、因而正義的，而不合乎俗成的約定則往往是不適應(yīng)、因而不正義的。[53]

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這里所講的其實(shí)就是“俗成”與正義論的適宜性原則之間的關(guān)系：人類(lèi)的習(xí)俗并非一成不變的，而是隨生活方式的變遷而歷史地變動(dòng)的，因此，“約定”必須考慮這種習(xí)俗變遷的情況，即本質(zhì)上是“俗成”，這就是適宜性原則的要求。

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（一）“約定俗成”的先天條件：人性論根據(jù)

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上述結(jié)論，是可以從荀子的社會(huì)正義思想當(dāng)中推論出來(lái)的。但是，荀子并未直接明確地訴諸于此，而是訴諸于人性論：

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關(guān)于“約定俗成”何以可能的問(wèn)題，荀子再次訴諸其人性論：“凡同類(lèi)同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也?！边@是荀子一貫的思路：認(rèn)知意義上的人性是一切的根源，或關(guān)于利害關(guān)系的判斷能力是一切的根據(jù)。然而這樣一來(lái)，荀子恐怕也就偏離了生活–存在的思想視域。[54]

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我曾談過(guò)，荀子實(shí)際上具有兩個(gè)不同層次的人性論，或者說(shuō)他將人性分為兩個(gè)不同的層次或維度：一個(gè)是基礎(chǔ)層次的、情欲維度的“性惡”論，即“人生而有欲，欲而不得則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮”[55]，這是論證“禮”的必要性；另一個(gè)則是更高層次的、認(rèn)知維度的“可知”論，即“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”[56]，這是論證“禮”的先天條件——人性論根據(jù)。按此，人人都具有能夠意識(shí)到上述“欲→爭(zhēng)→亂→窮”后果之“惡”的認(rèn)知能力，故“塗之人可以為禹”，因?yàn)椤皦T之人也皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”[57]。這與孟子論證人性平等，可謂異曲同工。

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這兩層人性之間本質(zhì)上是一種“反思”或“反省”（reflection）關(guān)系，正如笛卡兒（René Descartes）所說(shuō)的“心靈可以同時(shí)思考許多問(wèn)題，并且恰恰在此時(shí)還可以隨其所愿地反思它的所思并意識(shí)到它的思維”[58]，或如洛克（John Locke）所說(shuō)的在感性“之后，人心又開(kāi)始反省他自己的感覺(jué)觀念上所發(fā)生的各種作用，因此，它就又得到一套新觀念，這套觀念便是所謂反省觀念”[59]。在荀子這里，人性中的認(rèn)知層面便是對(duì)人性中的情欲層面的反思或反省。

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這種先天具有的利害判斷能力，猶如孟子所說(shuō)的“是非之心，人皆有之”[60]；而荀子又將其劃分為兩個(gè)層次：一是感性的“天官意物”，即“凡同類(lèi)同情者，其天官之意物也同”[61]；二是理性的“心有征知”，即“此所緣而以同異也，然后隨而命之”[62]。這就能夠保證人們?cè)凇罢被颉爸泼敝H達(dá)成共識(shí)，從而“約定俗成”。

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但是，這就存在一個(gè)問(wèn)題：假如不對(duì)“俗成”進(jìn)行更深入的分析，僅憑人性的先天條件的共性，那么，如果人性是不變的，那又怎么可能“有作于新名”？根據(jù)荀子的正名原則，“制名以指實(shí)”、“名定而實(shí)辨”[63]，那么，“有作于新名”的需要，必定來(lái)自“有作于新實(shí)”，即社會(huì)實(shí)際情況發(fā)生了變化。這樣一來(lái)，正名就不僅關(guān)乎先天的不變的人性，而且關(guān)乎后天的實(shí)際情況的變化。其實(shí)，荀子講“移風(fēng)易俗”[64]，就意味著“俗”是可“易”——可以改變的，也就意味著“俗成”之“名”是可以改變的，這正是人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展的事實(shí)。于是，“俗成”就是一個(gè)值得更進(jìn)一步深究的問(wèn)題。

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（二）“約定俗成”的后天根據(jù)：適宜性原則

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事實(shí)上，《正名篇》第一段講“后王之成名”，即“有循于舊名”，乃是為第二段“王者之制名”開(kāi)始的此篇主題定調(diào)，即探討應(yīng)當(dāng)怎樣“有作于新名”的綱領(lǐng)。因此，我們先來(lái)分析一下開(kāi)篇所講的“后王之成名”：

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后王之成名：

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刑名從商，爵名從周，文名從禮。

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散名之加于萬(wàn)物者，則從諸夏之成俗；曲期[65]遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)，則因之而為通。

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散名之在人者：生之所以然者謂之性，性之和所生、精合感應(yīng)、不事而自然謂之性；性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情；情然而心為之擇謂之慮；心慮而能為之動(dòng)謂之偽……[66]

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所謂“后王之成名”，注：“謂舊名可效法者也?！?a name="_ftnref68">[67]?這就是說(shuō)，這里所講的并非“有作于新名”問(wèn)題，而是“有循于舊名”問(wèn)題。但是，這其實(shí)是一種“溫故知新”[68]，即從歷史經(jīng)驗(yàn)中歸納出現(xiàn)在應(yīng)有的做法。荀子將其分為兩類(lèi)三種：第一類(lèi)是關(guān)乎政治的“刑名”、“爵名”、“文名”，均從舊名，但在商周之間有所選擇；第二類(lèi)乃非政治性的“散名”，其中一種是“加于萬(wàn)物者”，一種是“在人者”。

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其中，唯有第二類(lèi)第一種，即人與政治以外的“散名之加于萬(wàn)物者”，荀子才明確說(shuō)是“從諸夏之成俗”。這里的言下之意，似乎“刑名”、“爵名”、“文名”、“散名之在人者”均非“從諸夏之成俗”，即均非“俗成”。這就給人一種印象，似乎荀子本人對(duì)“約定”與“俗成”有這樣一種區(qū)分：關(guān)于人與政治事物的名稱(chēng)是“約定”的，關(guān)于自然事物的名稱(chēng)是“俗成”的。

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但這樣理解荀子的話(huà)是有問(wèn)題的，因?yàn)檫@不符合荀子自己關(guān)于“約定俗成”的論述：“名無(wú)固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜?！边@就是說(shuō)，所有名稱(chēng)都應(yīng)當(dāng)是“約定俗成”的結(jié)果，否則“不宜”；換言之，任何名稱(chēng)都是某種“約定”的結(jié)果，而約定歸根到底都是“俗成”的結(jié)果。

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然而對(duì)于政治哲學(xué)的關(guān)切來(lái)說(shuō)，“約定俗成”可以分為自覺(jué)與不自覺(jué)兩類(lèi)：一類(lèi)是無(wú)關(guān)乎人與政治的名分、只關(guān)乎自然界的名稱(chēng)，不妨“從諸夏之成俗”，它們來(lái)自人們過(guò)去的不自覺(jué)的“約定”；另一類(lèi)則是有關(guān)人與政治名分的名稱(chēng)，這需要自覺(jué)的“約定”，而其約定的根據(jù)還是“俗成”，因?yàn)椤八住辈⒉皇遣蛔兊?，而是歷史地變動(dòng)的，例如殷周之變、周公“制禮”[69]。

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因此，問(wèn)題的關(guān)鍵在于對(duì)“俗”的理解?！八住笔擒髯拥囊粋€(gè)重要概念，他對(duì)此有系統(tǒng)的論述。

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表面看來(lái)，荀子對(duì)“俗”是持否定態(tài)度的。例如，他批評(píng)慎到和田駢“上則取聽(tīng)于上，下則取從于俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無(wú)所歸宿，不可以經(jīng)國(guó)定分”[70]。這似乎表明他對(duì)“俗”是不以為然的，認(rèn)為這是“俗人”的“民德”，即“以從俗為善，以貨財(cái)為寶，以養(yǎng)生為己至道，是民德也”[71]。由此，人分四等：“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者”；其中俗儒“其衣冠行偽已同于世俗矣，然而不知惡”；其效果是“人主用俗人，則萬(wàn)乘之國(guó)亡；用俗儒，則萬(wàn)乘之國(guó)存；用雅儒，則千乘之國(guó)安；用大儒，則百里之地久，而后三年，天下為一，諸侯為臣”[72]。因此，荀子強(qiáng)調(diào)“上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民”[73]。

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但實(shí)際上，荀子認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)既有“惡俗”，也有“美俗”。他說(shuō)：“無(wú)國(guó)而不有美俗，無(wú)國(guó)而不有惡俗。兩者并行而國(guó)在，上偏而國(guó)安，在下偏而國(guó)危，上一而王，下一而亡?！?a name="_ftnref75">[74]?這是因?yàn)檐髯诱J(rèn)為“俗”是可以改變的。例如，“樂(lè)者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗。故先王導(dǎo)之以禮樂(lè)，而民和睦。”[75]“移風(fēng)易俗”的主體是“圣人”、“王者”及“儒者”，“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”[76]。因此，荀子所謂“王制”的一個(gè)重要內(nèi)容就是“論禮樂(lè)，正身行，廣教化，美風(fēng)俗”[77]；所謂“君道”“政教”就是“至道大形，隆禮至法則國(guó)有常……如是則臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠(chéng)能而后敢受職，百姓易俗，小人變心……夫是之謂政教之極”[78]。于是，“圣王在上，分義行乎下，則士大夫無(wú)流淫之行，百吏官人無(wú)怠慢之事，眾庶百姓無(wú)姦怪之俗……”[79]

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為此，荀子提出了著名的“注錯(cuò)（措）習(xí)俗”概念，指出：“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”；“注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也”；“人知謹(jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問(wèn)學(xué)，則為小人矣”。[80]?這是因?yàn)椤翱梢詾閳蛴?，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在埶注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳”；“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也”。[81]?但需要注意的是：這里所說(shuō)的“化性起偽”之“性”，特指上文談到的情欲之性，而不包括可以作出利害善惡判斷的認(rèn)知之性。

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因此，對(duì)于“正名”或“制名”來(lái)說(shuō)，“約定俗成”是與“移風(fēng)易俗”相聯(lián)系的：“約定”的前提是“俗成”，而“俗成”的前提則是“移風(fēng)易俗”，變“惡俗”為“美俗”。然而，移風(fēng)易俗何以可能？這就需要理解荀子正義論的適宜性原則。

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最后要強(qiáng)調(diào)指出的是：儒家正義論的適宜性原則并非單純的歷史主義。毫無(wú)疑問(wèn)，單純的歷史主義容易墮入黑格爾式的窠臼：凡是現(xiàn)存的，都是合理的。所以，這里要強(qiáng)調(diào)的是：適宜性原則的前提乃是正當(dāng)性原則；因此，作為制度倫理學(xué)普遍原理的儒家正義論，“這種看法的保守性是相對(duì)的，它的革命性質(zhì)是絕對(duì)的”[82]。這也意味著歷史主義必須輔以進(jìn)步主義：“歷史”是指的“進(jìn)步”的歷史。而學(xué)術(shù)界近年來(lái)對(duì)進(jìn)步主義頗多微詞。其實(shí)，這取決于怎樣理解“進(jìn)步”。對(duì)于歷史主義的進(jìn)步觀念，不必賦予“進(jìn)步”概念過(guò)多的具體內(nèi)涵，只需強(qiáng)調(diào)“自由的增進(jìn)”足矣：凡是增進(jìn)人類(lèi)自由的就是進(jìn)步的。在這個(gè)意義上，歷史就是人類(lèi)進(jìn)步、自由增進(jìn)的歷史；否則，無(wú)論存活多少年，也不過(guò)是“無(wú)歷史”。

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總之，荀子的“約定俗成”思想蘊(yùn)涵著一般“契約”觀念，可運(yùn)用于政治哲學(xué)的“社會(huì)契約”問(wèn)題；而這又與“社會(huì)正義”問(wèn)題密切相關(guān)，即隸屬于儒家正義論的“仁→義→禮”的理論結(jié)構(gòu)。在這個(gè)意義上，社會(huì)契約乃是“約定俗成”的結(jié)果，既涉及正當(dāng)性原則，即社會(huì)契約必須基于仁愛(ài)精神；又涉及適宜性原則，即社會(huì)契約必須基于特定時(shí)代的基本生活方式。

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注釋?zhuān)?br>?
[1]?盧梭：《社會(huì)契約論》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第41頁(yè)。
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[2]?參見(jiàn)黃玉順：《作為基礎(chǔ)倫理學(xué)的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第8期；《論“行為正義”與“制度正義”——儒家“正義”概念辨析》，《東岳論叢》2021年即刊。
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[3]?羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第3頁(yè)。
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[4]?關(guān)于“中國(guó)正義論”，參見(jiàn)黃玉順：《中國(guó)正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英國(guó)Paths International Ltd.?2016年版）；《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版。
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[5]?參見(jiàn)黃玉順：《作為基礎(chǔ)倫理學(xué)的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第8期。
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[6]《荀子·富國(guó)篇》，見(jiàn)《荀子集解》，王先謙集解，中華書(shū)局1988年版，第199–200頁(yè)。下同。
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[7]《荀子·富國(guó)篇》，第201頁(yè)。
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[8]《論語(yǔ)·為政》，《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，中華書(shū)局1980年影印版。下同。
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[9]《荀子集解·富國(guó)篇》，第201頁(yè)。
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[10]?王先謙《荀子集解序》，第1頁(yè)。
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[11]《荀子·勸學(xué)篇》，第12頁(yè)。
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[12]?參見(jiàn)黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期。
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[13]《荀子·儒效》，第140頁(yè)。
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[14]《荀子·性惡》，第435頁(yè)。
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[15]《荀子·王制》第172頁(yè)。
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[16]《論語(yǔ)·雍也》。
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[17]《荀子·王霸篇》，第202、205頁(yè)。
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[18]《論語(yǔ)·顏淵》。
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[19]《荀子·王霸篇》，第205頁(yè)。
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[20]?參見(jiàn)黃玉順：《荀子的社會(huì)正義理論》，《社會(huì)科學(xué)研究》2012年第3期。
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[21]《論語(yǔ)·子路》。
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[22]《孟子·離婁下》，《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，中華書(shū)局1980年影印版。
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[23]《荀子·王霸篇》，第202–204頁(yè)。
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[24]《荀子·王霸篇》，第204–205頁(yè)。
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[25]?原文作“約之以命實(shí)”，王念孫認(rèn)為“實(shí)”為衍文，見(jiàn)《荀子集解·正名篇》，第420頁(yè)。
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[26]《荀子·正名篇》，第420頁(yè)。
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[27]《荀子·正名篇》，第414頁(yè)。
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[28]《論語(yǔ)·子路》。
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[29]《論語(yǔ)·顏淵》。
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[30]《荀子·正名篇》，第414頁(yè)。
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[31]《荀子·正名篇》，第414頁(yè)。
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[32]《荀子集解·正名篇》，第414頁(yè)。
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[33]《荀子·儒效篇》，第138–140頁(yè)。
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[34]《荀子·儒效篇》，第117頁(yè)。
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[35]《荀子·非十二子篇》，第93–94頁(yè)。
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[36]《荀子·非相篇》，第83頁(yè)。
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[37]?參見(jiàn)黃玉順：《荀子的社會(huì)正義理論》，《社會(huì)科學(xué)研究》2012年第3期。
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[38]《荀子·強(qiáng)國(guó)篇》，第303頁(yè)。
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[39]《荀子·強(qiáng)國(guó)篇》，第303–304頁(yè)。
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[40]《荀子·強(qiáng)國(guó)篇》，第303頁(yè)。
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[41]?譚嗣同：《仁學(xué)·二十九》，中州古籍出版社1998年版。
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[42]《荀子·不茍篇》，第48–49頁(yè)。
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[43]《荀子·非相篇》，第80–81頁(yè)。
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[44]《荀子·儒效篇》，第146–147頁(yè)。
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[45]《莊子·天運(yùn)》，王先謙《莊子集解》，中華書(shū)局1987年版。
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[46]?黃玉順：《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版，第348頁(yè)。
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[47]?參見(jiàn)黃玉順：《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，第二編第四章“孔子論‘義’與‘正’和‘宜’——正當(dāng)性原則與適宜性原則”，第161–169頁(yè)；第三編第五章“孟子論正義與正當(dāng)：正義原則中的正當(dāng)性原則”、第六章“孟子論正義與適宜：正義原則中的適宜性原則”，第249—275頁(yè)；第四編第五章“荀子論正義原則中的正當(dāng)性原則”、第六章“荀子論正義原則中的適宜性原則”，第374–423頁(yè)。
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[48]《論語(yǔ)·雍也》。
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[49]《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。
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[50]?參見(jiàn)黃玉順：《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，第四編第四章“荀子論正義與仁愛(ài)情感”，第366–373頁(yè)。
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[51]?韓愈：《原道》，見(jiàn)《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年版，第13頁(yè)。
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[52]《禮記·中庸》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，中華書(shū)局1980年影印版。
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[53]?黃玉順：《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，第348–349頁(yè)。
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[54]?黃玉順：《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，第349頁(yè)。
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[55]《荀子·禮論篇》，第346頁(yè)。
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[56]《荀子·解蔽篇》，第406頁(yè)。
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[57]《荀子·性惡篇》，第442–443頁(yè)。
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[58]?轉(zhuǎn)引自倪梁康：《自識(shí)與反思》，商務(wù)印書(shū)館2002年版，第57頁(yè)。
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[59]?洛克：《人類(lèi)理解論》，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第82頁(yè)。
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[60]《孟子·告子上》。
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[61]《荀子·正名篇》，第415頁(yè)。
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[62]《荀子·正名篇》，第418頁(yè)。
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[63]《荀子·正名篇》，第415、414頁(yè)。
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[64]《荀子·樂(lè)論篇》，第318、382頁(yè)。
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[65]?原文“曲期”上接“成俗”，王先謙認(rèn)為應(yīng)下屬“遠(yuǎn)方……”，這是“名從中國(guó)”的原則。
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[66]《荀子·正名篇》，第411–412頁(yè)。
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[67]《荀子集解·正名篇》，第411頁(yè)。
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[68]《論語(yǔ)·為政》。
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[69]?參見(jiàn)王國(guó)維：《殷周制度論》，見(jiàn)《觀堂集林》卷十，北京：中華書(shū)局1959年版。
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[70]《荀子·非十二子篇》，第93頁(yè)。
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[71]《荀子·儒效篇》，第129頁(yè)。
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[72]《荀子·儒效篇》，第138、139、141頁(yè)。
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[73]《荀子·性惡篇》，第446頁(yè)。
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[74]《荀子·王霸篇》，第219頁(yè)。
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[75]《荀子·樂(lè)論篇》，第381頁(yè)。
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[76]《荀子·儒效篇》，第120頁(yè)。
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[77]《荀子·王制篇》，第170頁(yè)。
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[78]《荀子·君道篇》，第238–239頁(yè)。
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[79]《荀子·君子篇》，第450頁(yè)。
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[80]《荀子·儒效篇》，第144頁(yè)。
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[81]《荀子·榮辱篇》，第63、62頁(yè)。
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[82]?參見(jiàn)恩格斯：《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》，《馬克思恩格斯選集》，IV，人民出版社1972年版，第211–213頁(yè)。
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