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儒家治道：預(yù)設(shè)與原理

作者：方朝暉

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2021年第6期，此處是發(fā)表前舊版

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提要：本文試圖站在局外人立場(chǎng)來(lái)分析儒家治道的預(yù)設(shè)、原理、原則及其關(guān)系結(jié)構(gòu)，認(rèn)為儒家治道建立在中國(guó)文化的此岸取向這一基本預(yù)設(shè)之上，其最高價(jià)值原理可概括為天下原理、文明原理和大同原理，在此基礎(chǔ)上形成了德治原則、賢能原則、人倫原則、禮法原則、風(fēng)化原則、義利原則、民本原則等七條原則，儒家治道的一系列具體措施，皆可視為此七原則的產(chǎn)物?？傮w上看，儒家治道有三大特色：治人主義、統(tǒng)合主義和心理主義。

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關(guān)鍵詞：治道?預(yù)設(shè)?原理

本文以先秦文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，用現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)總結(jié)過(guò)去兩千年多儒家治道思想。在方法上，我試圖盡量站在局外人、即第三者的角度，力圖避免站在儒家話語(yǔ)體系內(nèi)部自說(shuō)自話。

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本文對(duì)于儒家治道的研究，包括所提出來(lái)的儒家治道的預(yù)設(shè)、原理、原則等，并不是出于建構(gòu)現(xiàn)代儒家治道理論、或出于挖掘儒家治道的現(xiàn)代意義這樣一些實(shí)用的目的，盡管我從不否認(rèn)后者的重要意義。本文的思路是：能不能作為第三者、站在現(xiàn)代人立場(chǎng)、用現(xiàn)代人的思維邏輯給儒家?guī)浊甑闹蔚酪粋€(gè)合理的解釋?zhuān)勘热?，儒家這一整套治道思想究竟建立在什么樣的最高預(yù)設(shè)或終極根據(jù)上？儒家的很多治道原理，比如大同思想、王道思想、民本思想與風(fēng)俗思想、義利思想等等，如果歸結(jié)起來(lái)，是不可以理出其間的頭緒，找到其內(nèi)在的關(guān)系和邏輯，特別是找出其最高原理？

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如果我們能找到這些問(wèn)題的答案，也許給現(xiàn)代人提供一個(gè)好的視角，至少讓我們站在現(xiàn)代立場(chǎng)來(lái)更好地理解古人。這對(duì)于理解儒家思想的現(xiàn)代意義，或許有更大幫助?？傊业淖罱K落腳點(diǎn)是解釋?zhuān)皇菫榱四撤N現(xiàn)代需要而建構(gòu)一套新的理論，更不是為了倡導(dǎo)某種方案或理論。

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方法

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我們首先遇到的一個(gè)問(wèn)題是，儒家治道在不同儒家學(xué)者那里含義并不一致，千百年來(lái)，在不同時(shí)期、不同學(xué)派那里，它的含義一直有變。為此，我嘗試借用馬克斯·韋伯的“理想型”[1]概念，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，借用庫(kù)恩的“范式”（paradigm）概念來(lái)研究。這并不是說(shuō)我自己自覺(jué)地采取某種范式來(lái)研究古人，而是像庫(kù)恩總結(jié)歷史上的科學(xué)家群體一樣，發(fā)現(xiàn)古人的治道思想和實(shí)踐中所實(shí)際存在的某種思維范式。我的思路是，雖然儒家治道思想有歷史演變，但在所有這些演變背后，是否存在一些共同的基本假定，預(yù)設(shè)了一些共同的原理和原則，支撐著一系列治道措施的提出和實(shí)施。這些預(yù)設(shè)、原理、原則等合在一起，構(gòu)成一個(gè)像思想模型一樣的東西，成為后世各種不同觀點(diǎn)或思想的基礎(chǔ)或模板；它所蘊(yùn)含著的治道理想，及其代表的思維方式，成為激活后世各種觀點(diǎn)或思想的原動(dòng)力。這也許更類(lèi)似于庫(kù)恩的“范式”，不過(guò)是今人為古人總結(jié)出來(lái)的，指古人治道思想貫穿數(shù)千年的思想范式。

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在提出儒家治道范式的過(guò)程中，我盡力把它放在西方文化、乃至全球文化的大背景下來(lái)思考，我希望用一種能夠?qū)θ祟?lèi)其他文化中人解說(shuō)的語(yǔ)言，而不是一套自說(shuō)自話、只有中國(guó)人或只有儒家學(xué)者才能讀懂的語(yǔ)言。它試圖說(shuō)明，如果在其他文化中沒(méi)有形成這套治道理論，部分原因可能是因?yàn)楹笳邲](méi)有在儒家治道那樣的預(yù)設(shè)和原理，或者沒(méi)有儒家治道原則賴以產(chǎn)生的文化心理土壤。接下來(lái)，我也愿意邀請(qǐng)所有學(xué)者與我一起來(lái)探討：我所總結(jié)的儒家治道的預(yù)設(shè)、原理、原則及其關(guān)系，是不是真的成立？

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預(yù)設(shè)

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首先，我認(rèn)為，儒家治道思想（當(dāng)然也包括多數(shù)先秦諸子的治道思想）建立在如下一些最高預(yù)設(shè)之上：

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1）此世界（this-world）是人類(lèi)無(wú)可逃避的惟一歸宿；

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2）人間問(wèn)題的根本解決之道就在此岸（this-world），而不在彼岸（another world）或超驗(yàn)世界（the transcendent world）。所謂“超驗(yàn)世界”，主要指超越于此世界之外的其他世界，比如死后、上帝之城、“三千大千世界”、康德意義上的“物自體”等；

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3）人間問(wèn)題的根本解決是可能的，確實(shí)存在一種可能意義上的完美的理想人間世界。

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具體來(lái)說(shuō)，儒家預(yù)設(shè)了理想社會(huì)可以通過(guò)人為的努力——學(xué)——來(lái)實(shí)現(xiàn)。這與西方社會(huì)科學(xué)的努力方向是迥然不同的。后者視社會(huì)為一與自然類(lèi)似的客觀對(duì)象，社會(huì)科學(xué)的主要工作是盡可能研究其中的客觀規(guī)律。當(dāng)然，19世紀(jì)下半葉以來(lái)，越來(lái)越多的學(xué)者強(qiáng)調(diào)對(duì)人類(lèi)社會(huì)不能像自然界一樣客觀地研究，人文—社會(huì)科學(xué)遵循與自然科學(xué)不同的法則。盡管如此，今天整個(gè)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域所盛行的方法仍然體現(xiàn)了認(rèn)知主義（intellectualism）的特點(diǎn)，其主要意圖在于探索人間世界的各種規(guī)則或規(guī)律，而不把尋求解決方案、指導(dǎo)原理當(dāng)作直接和首要的任務(wù)。相反，如果一項(xiàng)研究直接以現(xiàn)實(shí)解決方案或指導(dǎo)原理為目標(biāo)，這很容易被理解為不是學(xué)術(shù)研究，違反了學(xué)術(shù)規(guī)則。

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這與儒家傳統(tǒng)完全不同，儒家傳統(tǒng)的主要任務(wù)是提供人間世界問(wèn)題之全面、徹底、根本的解決方案或指導(dǎo)原理，因此它雖然可能包含或吸收認(rèn)知主義的成果，但本質(zhì)上絕對(duì)不是認(rèn)知主義的。它所崇尚的研究世界的方式，對(duì)于西方社會(huì)科學(xué)來(lái)說(shuō)嚴(yán)格來(lái)說(shuō)是非常陌生、甚至無(wú)法想像的。大概沒(méi)有哪位西方社會(huì)科學(xué)家認(rèn)為自己的任務(wù)是尋求人間世界之全面、徹底、根本的解決方案，他們一方面不敢想像學(xué)問(wèn)有如此巨大的功能，另一方面也甚至可能認(rèn)為那是莫名其妙、違反學(xué)理的，即使他們也有很多人會(huì)對(duì)諸多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題展開(kāi)了全面而根本的探索或研究、并在某些領(lǐng)域提出了自己的方案或?qū)Σ摺０乩瓐D的《理想國(guó)》，馬克思的共產(chǎn)主義，似乎對(duì)于人間世界提供了某種全面的圖景。不過(guò)，柏拉圖只是針對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題提出了一套對(duì)策，但他同時(shí)并不認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是人類(lèi)的終極歸宿，他所描繪的理想國(guó)家圖景只是人類(lèi)國(guó)家形態(tài)（而非人類(lèi)存在形態(tài)）的較好方式；馬克思的共產(chǎn)主義理想，是基于對(duì)人類(lèi)歷史發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)，是十八世紀(jì)歷史進(jìn)化論的杰作，也是當(dāng)時(shí)盛行的以社會(huì)為“嚴(yán)格的科學(xué)對(duì)象”這一思維的產(chǎn)物；共產(chǎn)主義社會(huì)代表了馬克思心目中人類(lèi)歷史的“最高形態(tài)”，但不能說(shuō)成是馬克思對(duì)人間全部問(wèn)題的終極方案，盡管馬克思本人對(duì)于它有著極其樂(lè)觀的期待。無(wú)論是柏拉圖的“理想國(guó)”學(xué)說(shuō)，還是馬克思的共產(chǎn)主義，都不代表西方人文社會(huì)科學(xué)的主流范式，這一點(diǎn)恰恰也與我們?cè)谌寮覍W(xué)說(shuō)中看到的不一樣。

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需要指出的是，儒家之所以認(rèn)為可以用學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)人世的終極理想，是中國(guó)文化此岸取向（this-worldliness）使然。即中國(guó)文化中以此世界為真實(shí)且唯一的世界。這與其他希臘文化、印度文化以及一神教等預(yù)設(shè)此世界為虛幻、以超越此世界為人間世界的終極目標(biāo)迥然不同。正因?yàn)橹袊?guó)文化預(yù)設(shè)此世間為唯一真實(shí)，因此它逼使中國(guó)人相信人間世界的出路——如果存在的話——不在于死后，不在上帝之城，不在“三千大千世界”，而只能在此世間。

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原理

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此處所謂原理，我指儒家一切治道思想的最高價(jià)值準(zhǔn)則，也可以說(shuō)是儒家治道所追求的終極理想。這些最高準(zhǔn)則我稱為治道的最高原理。不過(guò)稱為原理，決不是說(shuō)儒家所提出的一切現(xiàn)實(shí)治理原則或方案，都是從這些原理中推導(dǎo)出來(lái)的，而是說(shuō)都是為了實(shí)現(xiàn)這些原理蘊(yùn)含著治理的最高理想或目標(biāo)。換言之，我在這里試圖提煉出，作為后世所有儒家的治道原理都以之作為最高價(jià)值準(zhǔn)則的最高原理是什么？

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下面我提出儒家治道有三個(gè)最高原理，任何人都可以根據(jù)我上面所說(shuō)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)驗(yàn)證、批評(píng)或反駁我，或者提出其他原理。這三條原理是：天下原理、文明原理和大同原理。反駁它們的最好方式就是舉出任何一個(gè)儒家治道思想，不是基于這幾個(gè)原理作為價(jià)值準(zhǔn)則，或者這幾個(gè)原理中的某一個(gè)不是后世儒家學(xué)者所共同接受的。比如，有人可能認(rèn)為民本主義是儒家治道的最高原理之一。但事實(shí)上，并不是所有儒家治道措施都以民本主義為最高價(jià)值準(zhǔn)則，儒家的賢能原則就是與民本原則并列而同樣有效的。如果說(shuō)民本原則以人民為本，賢能原則就是以賢能為本。雖然古人有“天聽(tīng)民聽(tīng)”（《尚書(shū)·泰誓中》之說(shuō)，但整體上天的位置還是比民高一些，至少是更遠(yuǎn)的源頭或更深的決定者。故民本主義不符合這里最高價(jià)值準(zhǔn)則的條件，而只能作為次一級(jí)治道原則，與賢能原則并列。

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1.天下原理

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所謂天下原理，我指儒家試圖為一切可能意義上的人間世界尋找秩序。因此，它至少在理論上不能排斥任何一種人，不能把世界上任何地域、任何人種、任何宗教信徒當(dāng)作“非人”、排斥出治理范圍之外，此即所謂“王者無(wú)外”（《春秋公羊傳》隱公元年、桓公八年、僖公二十四年、成公十二年）。據(jù)此，儒家必須尋找一切可能意義上的人的世界的秩序。它的終極目的不是為某個(gè)國(guó)家、某個(gè)民族或某個(gè)人群的榮耀或世俗目標(biāo)服務(wù)。[2]

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千百年來(lái)，無(wú)數(shù)儒家學(xué)者在精神上無(wú)上的神圣感和優(yōu)越感，正是基于天下原理所代表的天下主義精神，這表現(xiàn)為他們相信自己能“為萬(wàn)世法”（賈誼《新書(shū)·數(shù)寧》），或“為萬(wàn)世開(kāi)太平”（張載《張子全書(shū)·性理拾遺》）。在更高的層次上，他們認(rèn)為自己能“贊天地之化育”（《中庸》）、“參于天地”（《荀子·不茍》），“為天地立心”（張載《張子全書(shū)》卷14〈性理拾遺〉），這是何等崇高的事業(yè)！當(dāng)儒學(xué)墮入民族主義懷抱后，變成了為某國(guó)爭(zhēng)光，為民族自豪感或民族復(fù)興服務(wù)后，就不可能有這種神圣感了。

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這一天下原理來(lái)源于古人的天下觀，它的形成也是一個(gè)歷史過(guò)程。[3]早在上世紀(jì)初，學(xué)者們通過(guò)甲骨文、金文研究已經(jīng)揭示，中國(guó)人本來(lái)信奉的是帝而不是天，天在商代遠(yuǎn)不如帝重要。盡管學(xué)者們對(duì)于帝的含義理解還有分歧，但有一點(diǎn)認(rèn)識(shí)是共同的，帝的信仰在周初被天所代替。在先秦諸子的論著中，我們發(fā)現(xiàn)“天”、“天下”的用法相對(duì)于“帝”居于壓倒優(yōu)勢(shì)。[4]

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不過(guò)先秦“天”的含義也很多，馮友蘭稱述天之五義[5]，其實(shí)他所謂物質(zhì)之天與自然之天可合而為一（中國(guó)人從來(lái)沒(méi)有西方那樣完全脫離精神生命的物質(zhì)概念），他所謂運(yùn)命之天與主宰之天也可合而為一（運(yùn)命就是神秘的最高主宰的產(chǎn)物）；而他所謂義理之天，實(shí)包括法則之天與道德之天這兩個(gè)方面（英文即將其“義理之天”譯作an?ethical?T’ien，即道德之天[6]）。我在馮友蘭基礎(chǔ)上，概括天之義為如下四種：自然義、主宰義、法則義和道德義。所謂自然義，指天代表大自然或稱整個(gè)宇宙；所謂主宰義，指天主宰萬(wàn)物生長(zhǎng)及人事禍福；所謂法則義，指天具有內(nèi)在的規(guī)律或法則；所謂道德義，指天的行為體現(xiàn)了哺育、生養(yǎng)、憐愛(ài)萬(wàn)有的美德。

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需要指出的是，天的這幾種不同的含義往往同時(shí)并存、邊界模糊。這主要可能因?yàn)樗鼈兪菤v史地形成的，而不是哲學(xué)家界定出來(lái)的。雖然在周代文獻(xiàn)，包括金文、《尚書(shū)·周書(shū)》、《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》、《詩(shī)經(jīng)》乃至諸子經(jīng)典（特別是《墨子》）中，天依然保留了接近于人格神之義，但也指向人所生活于其中的世界整體。在天的多種含義中，有兩個(gè)要素值得特別注意：首先，它常常指包括地在內(nèi)的、代表整個(gè)世界的宇宙總體，它至大無(wú)外、無(wú)所不包，即代表“日月所照、霜露所隊(duì)”（《中庸》）范圍內(nèi)的一切所構(gòu)成的整體。其次，作為這個(gè)世界整體的天又同時(shí)被人們賦予一系列神奇、神圣的內(nèi)涵，人們認(rèn)為它主宰著萬(wàn)物的生長(zhǎng)，蘊(yùn)含著萬(wàn)事的法則；它主導(dǎo)了朝代的更替，決定了人生的禍福?！熬S天之命，于穆不已”（《詩(shī)經(jīng)·維天之命》），“唯天為大”（《論語(yǔ)·泰伯》），天乃人間秩序的最高來(lái)源和最高依據(jù)。這一切，導(dǎo)致敬天的流行。

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《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》記載孔子曰“予欲無(wú)言”，子貢問(wèn)：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”這里可以看出，孔子心目中的天是一切道理的終極依據(jù)?！睹献印けM心》說(shuō)“知其性則知天矣”，此中的天可能同時(shí)包含前述所謂主宰義、道德義和法則義?！盾髯印ぬ煺摗窂?qiáng)調(diào)政之本在天，而有所謂“天職、天功、天情、天官、天君、天養(yǎng)”之說(shuō)，其所謂天也應(yīng)同時(shí)有主宰義、法則義和道德義?！洞呵锓甭丁窐O論王者察天心而行，逆則天以災(zāi)害警示之，或至于奪其位、滅其朝，這顯然主要從主宰義論天。但同時(shí)他又強(qiáng)調(diào)天作為世界整體特征，即：天不偏愛(ài)一人，不偏棄一國(guó)，故王者代天行事，要為全天下立法，而不能偏于一國(guó)或一族，因?yàn)椤疤鞜o(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照”（《禮記·孔子閑居》），或借用《呂氏春秋·貴公》的說(shuō)法，“天下，非一人之天下也，天下之天下也?！?o:p>

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天下原理表明儒家治道所尊崇的最高價(jià)值是適用于全天下的道理，而不是權(quán)力，由此自然引入儒家另一最高原理——文明原理。

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2.文明原理

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從天下原理出發(fā)，形成天道主義思想是自然而然的。梁?jiǎn)⒊谄渌断惹卣嗡枷胧贰芬粫?shū)中總結(jié)儒家政治思想史，曾以天道主義作為儒家政治思想的首要原理。事實(shí)上，不僅儒家，先秦諸子幾乎都認(rèn)為，這個(gè)世界有其自身固有的道，找到了道就找到了世界的根本出路。[7]因此儒家治道思想在理論上是求得世界之道，在實(shí)踐中則試圖實(shí)現(xiàn)“以道治”（《新論·王霸》）。由于道是不限于地域、人群的，潛含著突破地方勢(shì)力、地域限制的普遍意義，因此求道可視為對(duì)天下主義精神的落實(shí)。董仲舒《賢良對(duì)策》云：

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道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂(lè)皆其具也。（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?o:p>

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這里的道，有引導(dǎo)義，指合理途徑，引申為指道義、道理。在中國(guó)文化的基本預(yù)設(shè)即“一個(gè)世界”（李澤厚語(yǔ)）預(yù)設(shè)下，儒家追求這個(gè)世界整體上合道，即《論語(yǔ)》中孔子屢稱“天下有道”（〈泰伯〉〈季氏〉〈微子〉），《荀子·王制》稱“道不過(guò)三代”，《資治通鑒·周紀(jì)中》“人主不務(wù)得道而廣有其勢(shì)，是其所以危也”。故而形成了所謂“道尊于勢(shì)”（陸象山語(yǔ)）或“道統(tǒng)高于政統(tǒng)”（韓愈、朱熹等三代道統(tǒng)論）的思維模式。

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錢(qián)穆先生曾指出，儒家千百年來(lái)追求的是道義的政治，并與強(qiáng)力的政治相對(duì)立。可以說(shuō)，儒家治道的另一最高理想或最高價(jià)值準(zhǔn)則，就是建立一個(gè)不是建立在強(qiáng)力、而是建立在道義基礎(chǔ)上的社會(huì)。我稱為一理想為文明原理。文明理想超越國(guó)族主義，是要在全天下建立理想世界，是天下主義的自然延伸。文明原理源于儒家的夷夏之辨。雖然夷夏之辨最初源于中原與外族的區(qū)分，但演變成儒家對(duì)于文明與野蠻的界定，進(jìn)一步結(jié)合到儒家治道實(shí)踐中，成為以王道為核心的儒家治道思想，本文稱為儒家治道的文明原理。

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如果說(shuō)在《尚書(shū)·洪范》等經(jīng)典中，王道還主要是指先王之道，包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公等，但在孟子、荀子及董仲舒等人語(yǔ)境中，它已經(jīng)變成了指一種與以力服人相對(duì)立的理想統(tǒng)治方式。當(dāng)然王道的含義在歷史上有演變過(guò)程，特別是到了宋明理學(xué)家那里，它演變成以內(nèi)圣為主要特征。但我想，王道的含義雖有變，但儒家治道預(yù)設(shè)最理想的治理不是建立在以力服人基礎(chǔ)上，而是建立在以道義為基礎(chǔ)、讓人心悅誠(chéng)服基礎(chǔ)上這一點(diǎn)沒(méi)變。因此，我把以道義治理、追求人民心悅誠(chéng)服、反對(duì)以力服人、與霸道相對(duì)立的王道精神稱為儒家治道的文明原理。

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首先，王道思想反對(duì)以力服人?？鬃右苍S是對(duì)這一治道原理有鮮明自覺(jué)的第一人，《論語(yǔ)·季氏》記載孔子說(shuō)，“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之?！泵献訉?duì)這一治道原理闡發(fā)得最為清楚，《孟子·公孫丑上》稱“以德行仁者王”，“以力假仁者霸”；《孟子·離婁下》甚至進(jìn)一步否定一切試圖“服人”的統(tǒng)治方式、哪怕是出于善意，故主張“以善養(yǎng)人”，取代“以善服人”。

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其次，王道思想主張以道義治天下。孟子為王道作為治道原理提供的一個(gè)理由就是，“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孫丑下》）。跟孟子一樣，荀子也說(shuō)：“行一不義，殺一無(wú)罪，而得天下，仁者不為也”（《荀子·王道》）。[8]

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這兩條我認(rèn)為可算儒家文明原理的最高原則。在這兩個(gè)原則下，儒家學(xué)者也從不同角度描述了儒家的文明社會(huì)理想。比如《孟子·梁惠王上》從民生和人倫來(lái)描述這種理想社會(huì)狀態(tài)：“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣?！?o:p>

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董仲舒對(duì)理想社會(huì)的描述更多體現(xiàn)公平、公正，特別是弱者得到保護(hù)，他稱五帝三王之世“什一而稅，教以愛(ài)，使以忠，敬長(zhǎng)老，親親而尊尊，不奪民時(shí)，使民不過(guò)歲三日，民家給人足，無(wú)怨望忿怒之患、強(qiáng)弱之難，無(wú)讒賊妒疾之人，民修德而美好，被發(fā)銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲(chóng)不螫，猛獸不搏，抵蟲(chóng)不觸”（《春秋繁露·王道》）。

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更多的學(xué)者從人與人、下與上相親愛(ài)來(lái)描述理想社會(huì)，《樂(lè)記》說(shuō)：“四海之內(nèi)，合敬同愛(ài)矣。禮者，殊事合敬者也；樂(lè)者，異文合愛(ài)者也?！薄犊鬃蛹艺Z(yǔ)·王言解第三》上的描述是：“上之親下也，如手足之于腹心；下之親上也，如幼子之于慈母矣。上下相親如此，故令則從，施則行，民懷其德，近者悅服，遠(yuǎn)者來(lái)附?！?o:p>

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最有名的也許是《禮運(yùn)》篇，稱理想社會(huì)為“大道之行也，天下為公”的世界，其內(nèi)容則更多地體現(xiàn)了禮讓、尊賢、自覺(jué)、有序等，如“尚辭讓?zhuān)?zhēng)奪”，“選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子……貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”，與其說(shuō)是大同理想，不如說(shuō)是文明理想。[9]

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也許我們可以用今人語(yǔ)言，這樣來(lái)表述儒家的文明社會(huì)理想：社會(huì)道德進(jìn)步、社會(huì)風(fēng)氣良好、人倫關(guān)系正常、社會(huì)秩序良好、人人相親相愛(ài)、個(gè)人安全感強(qiáng)。從細(xì)節(jié)上講具體來(lái)說(shuō)還有如：拾金不昧，夜不閉戶，老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼，“無(wú)訟”（如成康之世刑措四十年不用），欺詐、盜竊、謀殺、害人等現(xiàn)象的大幅減少。這些思想在儒家文獻(xiàn)中還可以找到大量表述，我想其核心精神就是：一種不是靠強(qiáng)制而是靠德化形成的良好秩序社會(huì)，其中社會(huì)公正得到了最全面徹底的貫徹，人與人之間的關(guān)系（包括上下關(guān)系）以敬禮親愛(ài)為主，人們的道德自覺(jué)空前高漲，成為維護(hù)社會(huì)秩序的龐大資源。

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3.大同原理

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錢(qián)穆先生在論述中國(guó)歷史發(fā)展的特點(diǎn)時(shí)說(shuō)：

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……于整塊中為團(tuán)聚，為相協(xié)，故常務(wù)于“情”的融和，而專(zhuān)為中心之翕?！颐褡鍑?guó)家精神命脈所系，固不在一種力之向外沖擊，而在一種情之內(nèi)在融和也。蓋西方制為列國(guó)爭(zhēng)存之局，東方常抱天下一統(tǒng)之想。[10]

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錢(qián)穆先生概括中國(guó)歷史發(fā)展之務(wù)于和諧統(tǒng)一（今人亦稱為“和合”[11]），極為精辟。此思維方式本文稱為大同原理，我認(rèn)為也可稱為統(tǒng)合原理。[12]

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臺(tái)灣大學(xué)佐藤將之認(rèn)為，在“荀子論理的脈絡(luò)中，‘一’和‘統(tǒng)’概念便在此方面扮演著主要角色?！?a name="_ftnref14">[13]其實(shí)，這種觀念早在荀子之前就為儒家所倡導(dǎo)。《孟子·梁惠王上》記載孟子回答梁襄王“天下惡乎定”時(shí)，就明確地說(shuō)“定于一”。《春秋公羊傳·隱公元年》以“大一統(tǒng)”釋“王正月”，并在成公十五年提出“王者欲一乎天下”。后來(lái)荀子、董仲舒均對(duì)“一”、“統(tǒng)”的含義作了進(jìn)一步闡釋?！洞呵锓甭丁び裼ⅰ吩疲?o:p>

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《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治。五者俱正，而化大行。

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其中所謂“元”，即天地之始、化生萬(wàn)物者。董仲舒解釋道：“元者，始也，言本正也”（《春秋繁露·王道》）。這個(gè)“元”，就是“大一統(tǒng)”的“一”。這段話闡釋《春秋》的“正始”之道，其精神是，天下安定系于“元”，即系于“一”。?“大一統(tǒng)”思想體現(xiàn)了儒家治道鮮明的統(tǒng)合主義精神。

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不過(guò)，古人所謂“大一統(tǒng)”并不等于今人所謂大統(tǒng)一，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)的是在道義治理下所自然實(shí)現(xiàn)的融合，而不是武力征服和野蠻強(qiáng)制的統(tǒng)一。衡量統(tǒng)合是否成功的標(biāo)志是和諧，故大同原理的另一重要含義是和。我們知道，儒家治道的使命是“保合大和”（《周易·乾·彖》），故“德莫大于和”（《春秋繁露·循天之道》）。所謂和并不單純是功能上的配合默契，而包含心理感應(yīng)、心心相應(yīng)的意思，所謂“圣人感人心而天下和平”（《易·咸·彖》）和諧與統(tǒng)一相結(jié)合，“愛(ài)敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海”（《孝經(jīng)·天子章》），“以天下為一家、中國(guó)為一人”（《禮記·禮運(yùn)》），惟此方可造就一大同世界。故梁?jiǎn)⒊容^中西方政治思想差異說(shuō)：“彼輩獎(jiǎng)厲人情之析類(lèi)而相嫉，吾儕利導(dǎo)人性之合類(lèi)而相親?！?a name="_ftnref15">[14]

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佐藤將之認(rèn)為荀子的“統(tǒng)合世界觀”包括（1）身體、自然世界以及社會(huì)的推類(lèi)整合，（2）時(shí)間、空間、萬(wàn)物以及人類(lèi)的統(tǒng)合。[15]儒家治道的理想目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)人群內(nèi)部的和諧、統(tǒng)一，次及整個(gè)國(guó)家、整個(gè)天下的和諧、統(tǒng)一，最高理想則是人與天地宇宙的和諧、統(tǒng)一，即“天人合一”?？梢园l(fā)現(xiàn)，雖然百家皆有統(tǒng)合思想，但儒家在實(shí)踐中主張由近及遠(yuǎn)的過(guò)程，先是人間世界各個(gè)部門(mén)、各個(gè)階層（君臣上下之間）乃至各個(gè)邦國(guó)（如協(xié)和萬(wàn)邦）之間的協(xié)和；然后是人與自然的協(xié)和；如果從歷史的角度看，也要實(shí)現(xiàn)人與過(guò)去歷史時(shí)代的協(xié)和；再后是整個(gè)宇宙的大統(tǒng)一，其最高理想天人和合，即“天人合一”。具體說(shuō)來(lái)，大同原理有如下目標(biāo)：[16]

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（1）整體生命的和諧、統(tǒng)一，可理解為針對(duì)個(gè)體生命內(nèi)部各器官、各方面甚至各階段而言，有所謂“和實(shí)生物”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》），“和故百物不失”、“和故百物皆化”（《禮記·樂(lè)記》）。

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（2）整體國(guó)家的和諧、統(tǒng)一。董仲舒曾以心臟比喻國(guó)君，以眼睛比喻上士，以四肢比喻群臣，以肝肺脾腎比喻輔佐；從人體當(dāng)中心、眼、四肢、內(nèi)臟、血?dú)庵g的和諧無(wú)間及融合統(tǒng)一來(lái)說(shuō)明一國(guó)內(nèi)部上下之間的理想關(guān)系（《春秋繁露·天地之行》）?！洞呵锓甭丁し畋尽贩Q“海內(nèi)之心，懸于天子；疆內(nèi)之民，統(tǒng)于諸侯?！避鲪傄灿蓄?lèi)似的說(shuō)法，稱“天下國(guó)家一體也，君為元首，臣有股肱，民為手足”（《申鑒·政體》。

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（3）整個(gè)人世的和諧、統(tǒng)一，即“協(xié)和萬(wàn)邦”（《尚書(shū)·堯典》）。司馬遷認(rèn)為，天子的職責(zé)就是“總一海內(nèi)而整齊萬(wàn)民”（《史記·禮書(shū)》）；董仲舒認(rèn)為，天子之所以有此職責(zé)，是因?yàn)椤昂?nèi)之心，懸于天子；疆內(nèi)之民，統(tǒng)于諸侯”（《春秋繁露·奉本》）?？傊巴跽哂缓跆煜隆保ā豆騻鳌こ晒迥辍罚?，或者說(shuō)，要使“天下”“定于一”（《孟子·梁惠王上》）。

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（4）整個(gè)宇宙的和諧、統(tǒng)一，即所謂“保合大和”（《易·乾·彖》），也可以說(shuō)“八音克諧，神人以和”（《尚書(shū)·舜典》）。如何實(shí)現(xiàn)？荀子重視規(guī)則，主張“上取象于天，下取象于地，中取則于人”，則“群居和一之理盡矣”（《荀子·禮論》）；董仲舒重視圣賢，認(rèn)為“惟圣人能屬萬(wàn)物于一，而系之元也”（《春秋繁露·重政》）。

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和諧、統(tǒng)一的統(tǒng)合思想，古人常表述為“大和”、“和一”、“和同”、“合同”、“合和”、“和合”、“協(xié)和”等?！渡袝?shū)大傳》有“合和四?！?，《春秋繁露·楚莊王》“天下未遍合和”，皆用“合和”。而《尚書(shū)大傳》、《韓詩(shī)外傳》、《孔叢子》稱“陰陽(yáng)和合”，陸賈《新語(yǔ)》稱“乾坤以仁和合”，皆用“和合”?！抖Y記·郊特牲》講“天地合而后萬(wàn)物興焉”，“陰陽(yáng)和而萬(wàn)物得”，乃是合、和并用。此外，“和同”（《禮記·月令》）、“大和”（《易象傳》）、“和一”（《荀子·禮論》）也與“和合”、“合和”等含義相通。

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和諧統(tǒng)一思想使得中國(guó)人自古追求大同主義、天下一家及大一統(tǒng)，這些思想實(shí)包涵以全世界為一總體的和諧安寧為最高理想。所謂天下一家、九州大同、四海之內(nèi)皆兄弟，皆是此理想之體現(xiàn)。從上面也可看出，統(tǒng)合思想非儒家獨(dú)有，百家往往認(rèn)同。[17]

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和諧統(tǒng)一思想略近于懷特海所謂有機(jī)體的世界觀，也與涂爾干所謂“有機(jī)整合”（organic integration）概念沾點(diǎn)邊（不過(guò)涂爾干有機(jī)整合是針對(duì)分工發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)而言的）。此外，萊布尼茨的“前定和諧說(shuō)”、斯賓諾莎的實(shí)體自因說(shuō)，費(fèi)希特、謝林、黑格爾的唯心主義哲學(xué)，就其設(shè)定世界按照預(yù)定規(guī)則統(tǒng)合于絕對(duì)者而言，皆有與儒家統(tǒng)合原理存在思維方式上相近之處，一大區(qū)別是后者沒(méi)有心理感應(yīng)成分，且德國(guó)先驗(yàn)唯心論中的整體主義是以超驗(yàn)世界為基礎(chǔ)的，在中國(guó)文化中不存在一個(gè)完全獨(dú)立于此岸世界的超驗(yàn)的有機(jī)整體。另外，這些西方哲學(xué)家的思想體系，絕非為治道發(fā)明，沒(méi)有強(qiáng)烈的救世目的和治平理想。

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原則

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儒家治道的最高理想如果說(shuō)是建立一個(gè)天下一家、人人愛(ài)敬的大同世界，這一理想世界如何實(shí)現(xiàn)則是另一回事?？梢哉f(shuō)，前面所說(shuō)的儒家治道的三大原理，并未預(yù)設(shè)具體實(shí)現(xiàn)它們的途徑是什么，我說(shuō)過(guò)它們只代表中國(guó)人所追求的最高理想，或者說(shuō)治道方面的最高價(jià)值準(zhǔn)則。事實(shí)上這幾個(gè)原理為多數(shù)先秦諸子所共同接受，但是各家后來(lái)提出來(lái)的方案卻大不一樣。各家的治道原則和措施只能在各家學(xué)說(shuō)中來(lái)總結(jié)，而這些原則、措施的深層根源，則需要結(jié)合人類(lèi)政治的普遍性與中國(guó)文化的特殊習(xí)性來(lái)分析。

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現(xiàn)在我們來(lái)看儒家治道的其他原理，我們稱為次級(jí)原理或分原理，以及具體方案。讓我先把儒家治道理論分成如下幾個(gè)層次：

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l第一層：預(yù)設(shè)

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l第二層：原理

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l第三層：分原理（即次級(jí)原理，本文接下來(lái)稱原則）

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l第四層：措施

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所謂措施，我指儒家提出來(lái)的具體的治理措施，比如任賢、去讒、遠(yuǎn)色、明察、修己、刑賞、風(fēng)化、均平之類(lèi)。其詳細(xì)內(nèi)容下面探討。最重要的是所謂分原理，我指其作為指導(dǎo)原理的地位不及最高原理，但相對(duì)于方案來(lái)說(shuō)，它們又處于更高層次的指導(dǎo)位置。這一類(lèi)分原理，我初步有至少如下幾個(gè)（區(qū)別起見(jiàn)，我不稱它們?yōu)樵?，而稱為原則）：

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l德治原則；

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l賢能原則；

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l人倫原則；

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l禮法原則；

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l風(fēng)化原則；

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l義利原則；

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l民本原則。

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這樣我一共概括出7條儒家治道的分原理，本文稱為治道原則。具體來(lái)說(shuō)：

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（1）“為政以德”（《論語(yǔ)·為政》），“以德化民”（《史記·孝文本紀(jì)》），“明明德于天下”（《大學(xué)》），故有德治原則；

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（2）“尊賢使能，俊杰在位”（《孟子·公孫丑上》），“論德而定次，量能而授官，皆使人載其事，而各得其所宜”（《荀子·君道》），即賢能原則；

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（3）“紀(jì)人倫，序萬(wàn)物”（《新書(shū)·修正語(yǔ)上》），“原父子之親，立君臣之義”（《禮記·王制》），即人倫原則；

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（4）“明貴賤，辨等列”（《左傳·隱公五年》），“定親疏”、“別同異”（《禮記·曲禮》），即禮法原則；

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（5）“風(fēng)以動(dòng)之，教以化之”，“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”（《毛詩(shī)序》），即風(fēng)化原則；

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（6）“國(guó)不以利為利，以義為利也”（《大學(xué)》），“明仁、愛(ài)、德、讓?zhuān)醯乐疽病保ā稘h書(shū)·刑法志》），即義利原則；

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（7）“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”（《尚書(shū)·泰誓中》[18]），“省刑罰，薄稅斂”，“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》），即民本原則。

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總而言之，德治原則倡以德治國(guó)，人倫原則即人倫為本（包括先秦的五倫說(shuō)，漢代三綱六紀(jì)說(shuō)等），禮法原則講禮法關(guān)系，風(fēng)化原則強(qiáng)調(diào)風(fēng)俗、風(fēng)氣，義利原則強(qiáng)調(diào)義利關(guān)系，民本原則強(qiáng)調(diào)民生、民權(quán)。這些被作為治道原則提出的理?yè)?jù)主要是：它們每一個(gè)都表現(xiàn)為一系列治理措施，至少有下面羅列的3—5個(gè)不同的治理措施，同時(shí)又算不上最高原理；另外，能稱為原則的條目，都具有跨時(shí)代、跨學(xué)派的普遍意義。比如說(shuō)民本原則在不同時(shí)代、不同學(xué)者那里含義是有所不同的，但作為一個(gè)基本原則是歷朝歷代儒家所共同普遍尊奉的。或者如果我們作一個(gè)統(tǒng)計(jì)性分析的話，應(yīng)當(dāng)能發(fā)現(xiàn)從這些原則出發(fā)來(lái)闡發(fā)儒家治道的頻率應(yīng)當(dāng)最高。也就是說(shuō)，能稱為治理原則的，是儒家治道學(xué)說(shuō)中除最高原理之外最有代表性、最能體現(xiàn)儒家治道基本特征的治理原則。

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當(dāng)然，這些原則之間有一定的重疊性。比如賢能原則體現(xiàn)了德治原則，但差別在于：前者重領(lǐng)導(dǎo)者自身的德性，后者重領(lǐng)導(dǎo)者任人之方。又如人倫原則與禮法原則具有深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在一定程度上禮法原則（即禮大于法的原則，或者禮治原則）乃是對(duì)人倫原則的貫徹，但人倫原則偏重倫理道德，而禮法原則偏重制度規(guī)范。風(fēng)化原則重視風(fēng)俗、風(fēng)氣，但也與德治原則、義利原則有關(guān)，因?yàn)楹笳呱婕帮L(fēng)俗形成的機(jī)制。

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今以梁?jiǎn)⒊断惹卣嗡枷胧贰?、蕭公?quán)《中國(guó)政治思想史》、徐復(fù)觀《學(xué)術(shù)與政治之間》、牟宗三《政道與治道》等書(shū)所論儒家治道思想條目，驗(yàn)之以先秦、兩漢儒家文獻(xiàn)（如《尚書(shū)》〈堯典〉〈洪范〉、《論語(yǔ)》〈為政〉〈堯曰〉、《孟子·梁惠王》、《荀子》〈王制〉〈王霸〉、《春秋繁露》〈王道〉〈王道通三〉，等等），得儒家治道思想十余條，曰：敬天、明德、修己、正始（大一統(tǒng)）、任賢、明察、黜陟、刑罰、風(fēng)俗、禮樂(lè)、正名、五倫、孝悌、綱紀(jì)、井田、重農(nóng)、養(yǎng)民、薄賦、輕瑤、開(kāi)言、納諫、去讒、王霸、重義、重農(nóng)、學(xué)校等等。這些條目大體皆可納入前述三原理、七原則，今以下表來(lái)顯示儒家治道的關(guān)系結(jié)構(gòu)：

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我說(shuō)過(guò)，原理只是一些最高價(jià)值準(zhǔn)則或理想，不能直接從中推出后面的原則，但是后面這些原則和措施卻是實(shí)現(xiàn)這些理想的必由之路。而在原理/原則與措施之間，卻有一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系。措施從某種意義上講是原則的具體化或落實(shí)。原則高于措施的地方正在于它，同一條原則可以衍生出多個(gè)措施來(lái)。比如從德治原則出發(fā)，可以衍生出明德、修身、正己、正始、大一統(tǒng)，德治原則也與三綱（主要為君為臣綱）、君道、正名、均平、重義等相關(guān)；尊賢、明察、賞罰、黜陟主要體現(xiàn)了賢能原則，同時(shí)亦與義利原則有關(guān)；從人倫原則可以衍生出五倫、三綱、六紀(jì)、親親、孝悌等措施；而開(kāi)言、納諫、去讒、杜奸是君道，亦屬于賢能原則，但也與德治原則和人倫原則有關(guān)；皇極是君德，涉及德治原則，但從〈洪范〉上看與風(fēng)化原則更相關(guān)。即是說(shuō)，同一條措施可以同時(shí)與幾個(gè)原則有關(guān)。而敬天、王道一類(lèi)措施當(dāng)然直接與前面所說(shuō)的三條原理有關(guān)，但敬天涉及禮治，王道也屬于德治原則范疇。五常、重義、均寡等措施涉及義利原則，但也與風(fēng)化原則間接有關(guān)。民生、重農(nóng)顯然屬于民本原則。

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特色

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接下來(lái)，我想重點(diǎn)論述，通過(guò)對(duì)儒家治道的預(yù)設(shè)、原理、原則和措施的層次關(guān)系的梳理，我們似乎就可以對(duì)儒家治道所體現(xiàn)出來(lái)的特色有更好的把握。本文認(rèn)為，儒家治道有三個(gè)重要特色，這些特色尤其體現(xiàn)了中國(guó)文化的習(xí)性，也可以說(shuō)它們有一部分是我曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的此岸取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義這一文化無(wú)意識(shí)的產(chǎn)物。下面我將逐一論述儒家治道的三個(gè)特色：治人主義、統(tǒng)合主義和心理主義。這些特色可進(jìn)一步幫助我們理解為什么中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)中以治道為中心，為什么中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)中沒(méi)有出現(xiàn)強(qiáng)烈的認(rèn)知主義精神，沒(méi)有出現(xiàn)以法治、人權(quán)、自由以及民主等概念為核心的治理思想。

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1.治人主義

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儒家治道的一個(gè)最重要特點(diǎn)，在我看來(lái)就是治人（本文稱為治人主義）。這里所謂治人，不是整人，更不是人治。“治人”一詞，較早出現(xiàn)于《左傳·襄公二十一年》、《谷梁傳·僖公二十二年》、《中庸》、《孟子·滕文公》、《禮記》〈祭統(tǒng)〉〈冠義〉、《荀子》〈君道〉〈樂(lè)論〉〈禮論〉〈解蔽〉等先秦文獻(xiàn)中。正式作為一術(shù)語(yǔ)出現(xiàn)可能是《荀子·君道》“有治人，無(wú)治法”之說(shuō)。[19]

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梁?jiǎn)⒊Q儒家政治思想為人治主義。其所謂“人治主義”是指“希望有圣君賢相在上，方能實(shí)行。”?[20]然而他又指出，“儒家所謂人治主義者，絕非僅恃一二圣賢在位以為治，而實(shí)欲將政治植基于‘全民’之上，荀子所謂‘有治人無(wú)治法，’其義并不謬，即孔子‘人能弘道，非道弘人’之旨耳”[21]，“要而論之，儒家之言政治，其唯一目的與唯一手段，不外將國(guó)民人格提高。以目的言，則政治即道德，道德即政治。以手段言，則政治即教育，教育即政治?！?a name="_ftnref23">[22]據(jù)此，則梁氏之人治主義與本文治人主義含義有同有異。梁氏雖亦從正名、風(fēng)化、禮治、仁政等不同角度論述其人治主義，但與本文區(qū)別在于：從語(yǔ)義看，梁氏從施政主體著眼（但亦注意到施政對(duì)象），治人主義主要從施政對(duì)象著眼。本文所以不稱“人治主義”者，亦因?yàn)榱魉滓褜⑵涞韧讵?dú)裁主義矣。此外，蕭公權(quán)先生也曾將儒家與墨家同稱為“人治派”，與梁?jiǎn)⒊嗨?，他的理由也是儒、墨以君子或賢人為政治主體。[23]蕭氏人治概念與本文治人主義雖有重疊，但基本含義不類(lèi)，因本文治人主義主要是就對(duì)人的塑造與影響而言。

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我所謂“治人”，指對(duì)于人、人心、人倫的塑造或影響。所謂治人主義，指儒家通過(guò)改變?nèi)藖?lái)實(shí)現(xiàn)理想的治理，就是理順人心和人倫，具體包括修己安人，理人倫，重賢能，化風(fēng)俗，順民心，等等。以前面所概括儒家治道的7條原則來(lái)說(shuō)，至少有5條明顯地體現(xiàn)了治人的特點(diǎn)，即德治原則、賢能原則、人倫原則、禮法原則、風(fēng)化原則，均體現(xiàn)從改變?nèi)巳胧謥?lái)施治。

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治人的含義應(yīng)當(dāng)聯(lián)系治法來(lái)理解，其中的治均為動(dòng)詞。治人與治法相對(duì)。“有治人，無(wú)治法”，“法不能獨(dú)立，類(lèi)不能自行；得其人則存，失其人則亡?！保ā盾髯印ぞ馈罚７抑赜谥畏?，儒家重于治人。這不是說(shuō)儒家不要法，而是以法為輔。本文在狹義上使用“法”一詞，主要指書(shū)面硬性的法律和制度。[24]

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中國(guó)歷史上有治人與治法關(guān)系的大量討論。盡管明末黃宗羲《明夷待訪錄》提出“治法重于治人”的觀點(diǎn)，但這似乎更多地出于亡國(guó)之痛的憤激之言，有矯枉過(guò)正之嫌，并不反映儒家的一貫傳統(tǒng)。從清人賀長(zhǎng)齡所編《皇朝經(jīng)世文編》中所錄有關(guān)“治人”與“治法”的大量言論可以看出[25]，黃宗羲的觀點(diǎn)并沒(méi)有被后世多數(shù)學(xué)者所接受。

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我們可以把古人的法粗略地理解為制度，治人主義的精神實(shí)質(zhì)就是相信人而非制度，才是改變現(xiàn)實(shí)的最主要因素。但是治人主義這一術(shù)語(yǔ)千萬(wàn)不要誤解為整人，那就不是儒家治道了，甚至讓人聯(lián)想到法家的治術(shù)了。

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儒家為什么選擇了治人主義路線？我認(rèn)為，治人主義體現(xiàn)了儒家對(duì)中國(guó)文化習(xí)性的認(rèn)識(shí)：中國(guó)治理的根本在于人。一切問(wèn)題歸根結(jié)蒂都是人的問(wèn)題。只要人的問(wèn)題不解決，一切政策、法律、制度都是空談。如果說(shuō)儒家在歷史上比法、墨、道更成功，原因和秘密也在于此。從根本上說(shuō)，治人主義的治道路線充分體現(xiàn)了中國(guó)文化的關(guān)系本位習(xí)性。

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現(xiàn)代學(xué)者或欲據(jù)此認(rèn)為儒家治道悖離現(xiàn)代法治思想，然而不也是不了解中國(guó)文化的習(xí)性所致。他們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，治人之所以重于治法，是因?yàn)橹袊?guó)文化是建立在此岸取向和關(guān)系本位上的文化，人、人心、人情、人脈、人群因素永遠(yuǎn)是影響中國(guó)政治最強(qiáng)大的力量。中國(guó)人自古相信“制度是死的，人是活的”，在現(xiàn)實(shí)中對(duì)他們真正有效的治理必須從人情和人心出發(fā)，而不能指靠抽象的法律或一刀切的制度來(lái)解決問(wèn)題。早在西周青銅器銘文中即已反映出來(lái)的“明德慎罰”思想，以及我們?cè)谙旅嫠_列的儒家治道的基本綱領(lǐng)，包括德治、禮治、任賢、人倫、義利、風(fēng)化等治道范疇，皆鮮明地體現(xiàn)了治人的特點(diǎn)。

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2.統(tǒng)合主義

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統(tǒng)合主義在前述儒家治道的大同原理得到了鮮明的表達(dá)。統(tǒng)合精神背后深層的寓意是，只有全世界合為一和諧整體才算找到真正歸宿，即所謂“以天下為一家，以中國(guó)為一人”（《禮記·禮運(yùn)》）。如何理解統(tǒng)合主義成為儒家治道的鮮明特色呢？

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美國(guó)著名漢學(xué)家白魯恂（Lucian W. Pye, 1921-2008）認(rèn)為，中國(guó)文化有強(qiáng)烈的集權(quán)和專(zhuān)制傾向，不能容忍多個(gè)權(quán)力中心并存并處于競(jìng)爭(zhēng)狀態(tài)；在中國(guó)人看來(lái)，分權(quán)會(huì)導(dǎo)致幫派之爭(zhēng)（factionalism），破壞和諧秩序。[26]白氏點(diǎn)出了數(shù)千年來(lái)中國(guó)歷史的內(nèi)在張力，即分與合的矛盾。我們可能從小就聽(tīng)說(shuō)過(guò)，中國(guó)古代歷史上有所謂“分久必合、合久必分”。所謂合指統(tǒng)一的中央集權(quán)政治；所謂分，指社會(huì)和地方的獨(dú)立分治。合的極端而典型的體現(xiàn)，就是秦朝為代表的集權(quán)與專(zhuān)制。它不顧人民死活，不許行業(yè)自治，不給社會(huì)以空間，不讓思想有自由。它對(duì)于地方的管理，主要靠行政命令和武力鎮(zhèn)壓。這種高度集權(quán)和專(zhuān)制的政體，為人們深?lèi)和唇^，往往不能長(zhǎng)久。分的極端而典型的體現(xiàn)，則是以春秋戰(zhàn)國(guó)所代表的分裂與混戰(zhàn)，在中國(guó)歷史上出現(xiàn)過(guò)不止一次。它的最大特點(diǎn)是中央權(quán)威喪失殆盡，地方勢(shì)力各行其是；諸侯爭(zhēng)霸，國(guó)無(wú)寧日，生靈涂炭。它的另一特點(diǎn)是利和力成為社會(huì)生活中的主導(dǎo)力量，由于道德價(jià)值為人不恥、人心個(gè)個(gè)唯利是圖，社會(huì)秩序徹底崩潰，社會(huì)信任和安全感普遍喪失。這種狀態(tài)，被儒家稱為禮崩樂(lè)壞。如果說(shuō)主張合的主要理論代表是法家，主張分的理論代表也許道家接近些。

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無(wú)論是分，還是合，哪一個(gè)走到極端，都會(huì)造成巨大的破壞和悲劇，也是任何中國(guó)統(tǒng)治者必須嚴(yán)肅面對(duì)和絕力避免的。但是，分、合雖相互對(duì)立，卻又共同需要。道理很簡(jiǎn)單，只有分沒(méi)有合，就變成了分裂與混亂；只有合沒(méi)有分，就變成了極權(quán)與專(zhuān)制。分與合這種既共同需要、又相互矛盾的關(guān)系，決定了它們對(duì)于中國(guó)社會(huì)發(fā)展的特殊重要性，處理不好容易導(dǎo)致一統(tǒng)就死，一放就亂?？梢哉f(shuō)，分與合的矛盾主導(dǎo)了中國(guó)歷史幾千年。[27]

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研究過(guò)歐洲歷史的人知道，希臘人喜歡分裂和自治，安于分裂和自治。古希臘同一民族至少有一百五十多個(gè)城邦（有人說(shuō)甚至有近千個(gè)城邦），小的只有幾千人，大的也不過(guò)幾十萬(wàn)人（其中公民只有數(shù)萬(wàn)人），即可自稱為一個(gè)“國(guó)家”，享有充分的主權(quán)，不受外人統(tǒng)治。希臘人并不認(rèn)為國(guó)家越大越好。亞里士多德曾在《政治學(xué)》第七卷探討了一個(gè)理想的城邦人口和疆域的限制，以能在物質(zhì)上自給自足、人際上相互熟識(shí)為原則，超過(guò)了這個(gè)限度將不利于建立理想城邦（1325B33-1327A10）。吳壽彭考證認(rèn)為，在亞氏心目中，“一邦公民人數(shù)不能超過(guò)萬(wàn)人”，“等于一近代國(guó)家一個(gè)小城市或一鄉(xiāng)鎮(zhèn)的境界和人口?！?a name="_ftnref29">[28]這種把“分”發(fā)展到極致的傳統(tǒng)，在羅馬帝國(guó)崩潰后的西歐再次出現(xiàn)過(guò)。[29]金觀濤、劉青峰曾用“馬鈴薯”與“混凝土”之別來(lái)分別形容西方和中國(guó)古代社會(huì)結(jié)構(gòu)之別。[30]然而，這種希臘式的分而不合傳統(tǒng)，在中國(guó)文化中似乎走不通。春秋戰(zhàn)國(guó)就是與希臘類(lèi)似的分而不合，但由于長(zhǎng)期戰(zhàn)亂，人心思定，最終走上了合的道路。

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既然中國(guó)文化不適合于走希臘式分而不合的道路，又不適合于秦朝式合而不分的道路，那么它是如何擺脫分與合的張力的呢？如果說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)中，中國(guó)歷史上的多數(shù)王朝走的是一條寓分于合的中道的話；那么可以說(shuō)，在理論上，儒家的王道學(xué)說(shuō)提供的就是試圖提供徹底解決分—合矛盾的方案。我們都知道，儒家堅(jiān)決反對(duì)無(wú)止境的分?？鬃拥摹洞呵铩分v尊王、正名分，后世的“三綱”提倡“君為臣綱”、事君以忠，講的皆是此理?？鬃诱f(shuō)：“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《論語(yǔ)·八佾》）尊王是《春秋》核心宗旨之一。可以說(shuō)，儒家治道一方面旗幟鮮明地反對(duì)分裂，整個(gè)儒家的《春秋學(xué)》，講的正是此道；另一方面認(rèn)為可用王道來(lái)克服分裂的危機(jī)，前面所講的文明原理以及德治原則、賢能原則、禮法原則、風(fēng)化原則、民本原則、義利原則等，反映的正是這種思想。

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為什么儒家治道的統(tǒng)合主義長(zhǎng)期在中國(guó)歷史上受歡迎，甚至可以說(shuō)長(zhǎng)盛不衰呢？我認(rèn)為統(tǒng)合主義受歡迎的真正根源，是中國(guó)文化的此岸取向和關(guān)系本位。此岸取向?qū)е氯藗儗?duì)世界不安寧的擔(dān)心超乎一切，關(guān)系本位導(dǎo)致對(duì)關(guān)系不和諧的憂慮超乎一切。近年來(lái)大陸學(xué)界“和合論”、“和合哲學(xué)”等多個(gè)類(lèi)似學(xué)說(shuō)的提出，反映了一批當(dāng)代中國(guó)學(xué)者自覺(jué)吸取傳統(tǒng)資源重建現(xiàn)代中國(guó)政治合法性基礎(chǔ)的努力，也許可看作古代治道傳統(tǒng)的現(xiàn)代回聲。

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3.心理主義

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美籍華裔學(xué)者孫隆基先生站在文化心理學(xué)的角度試圖說(shuō)明，中國(guó)文化對(duì)于人的設(shè)計(jì)與西方文化迥然不同，即中國(guó)文化把人設(shè)計(jì)成身—心的聯(lián)動(dòng)結(jié)構(gòu)，而西方文化是把人設(shè)計(jì)成靈（魂）—肉（體）的分裂結(jié)構(gòu)。我試以下表示之：[31]

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從這張表可以看出，心在中國(guó)文化中的獨(dú)特含義。表面上中國(guó)人的心與西方人的靈魂對(duì)應(yīng)，但靈魂在希臘以來(lái)西方文化中是不死的，可以脫離肉體以及整個(gè)世俗世界存在。然而，中國(guó)人的心絕對(duì)不是什么不死的靈魂，更可能脫離肉體和世俗世界獨(dú)存。中國(guó)人的心的另一最大特點(diǎn)是無(wú)法在西方語(yǔ)言及人類(lèi)多數(shù)語(yǔ)言中翻譯，因?yàn)樗抢硇院透行圆环值?，在英文常常不得不譯為heart-mind。即：在許多語(yǔ)言中分別代表大腦和心臟的兩種功能，統(tǒng)一在漢語(yǔ)中的心這一個(gè)詞匯上。也就是說(shuō)，在中國(guó)人看來(lái)，一方面，心既是感性的，它外部世界的感應(yīng)直接導(dǎo)致內(nèi)心的感受（feeling, emotions）。心與外界的密切感應(yīng)，導(dǎo)致中國(guó)人把安心當(dāng)作生命存在的理想方式，中國(guó)人的一切幸福似乎依賴于或體現(xiàn)為心滿意足、心安理得、心神安逸。但是另一方面，心又是理性的，古人云“心之官則思”（孟子）；有心還是無(wú)心、用心還是不用心，是衡量一個(gè)人是否負(fù)責(zé)任的關(guān)鍵。

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心既是被動(dòng)感受又是理性主宰，既有道德意志又有幸福追求的兩面性，意味著它是生命中最強(qiáng)大、最重要的力量（朱子“心統(tǒng)性情”說(shuō)也體現(xiàn)了這一點(diǎn)），因此對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)，可以說(shuō)中國(guó)人因心而活著，西方人則因靈魂而活著。也因此，掌握了一個(gè)人的心，就是掌握了這個(gè)人。換言之，掌握一個(gè)人的最佳方式是令其交心，使其用心，拿出真心；而一個(gè)統(tǒng)治的成功與否，并不完全取決于今人所謂政績(jī)、程序合理等因素，而主要體現(xiàn)為“得民心”。我曾論證這說(shuō)明了中國(guó)政治的合法性，未必如西方政治那樣，可以政績(jī)合法性、程序合法性以及意識(shí)形態(tài)合法性為主[32]，而以民心合法性為主。從治道來(lái)講，最成功的政治從來(lái)都是讓人心悅誠(chéng)服，即所謂“天下之民歸心”（《論語(yǔ)·堯曰》）。孟子則曰：“天下不心服而王者，未之有也?！保ā睹献印るx婁下》）前面我們所說(shuō)的王道政治（文明原理），其所謂文明與野蠻區(qū)別的標(biāo)準(zhǔn)之一，就是天下心服、四海歸心。孟子之所以說(shuō)?“善政得民財(cái)，善教得民心”（《孟子·盡心上》），正是基于對(duì)中國(guó)文化中“心的邏輯”的領(lǐng)悟。

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最后，由于心既有感性又有理性，自古以來(lái)中國(guó)政治都以感動(dòng)人心來(lái)建立其統(tǒng)治基礎(chǔ)。心的感性特征使人易受感動(dòng)，心的理性特征使人能作出行動(dòng)?！兑住は獭ゅ琛吩唬?o:p>

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圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣！

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圣人之治的最大成效之一在于能感動(dòng)人心，“天地萬(wàn)物之情”均是衡量所感成效的依據(jù)。這段強(qiáng)調(diào)圣人、圣王對(duì)天下人感召，要能感動(dòng)千千萬(wàn)萬(wàn)人的心。儒家強(qiáng)調(diào)，一旦這種感動(dòng)成功，就能立即轉(zhuǎn)化為無(wú)比強(qiáng)大的社會(huì)力量和不可估量的道德資源，成為衡量政治治理成敗的關(guān)鍵標(biāo)志，出現(xiàn)人人“可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）的奇跡?！墩撜Z(yǔ)》亦屢言爲(wèi)政者“恭己正南面”，“譬如北辰，居其所而眾星拱之”，《中庸》稱“君子不動(dòng)而敬，不言而信”、“不賞而民勸，不怒而民威于斧鉞”（《中庸》），亦反映中國(guó)人一旦心服，立即轉(zhuǎn)化成無(wú)窮無(wú)盡的政治合法性力量。

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另一方面，中國(guó)文化的關(guān)系本位還導(dǎo)致人心與人心相互感應(yīng)，而產(chǎn)生強(qiáng)大的“風(fēng)動(dòng)”效應(yīng)，出現(xiàn)天下人聞風(fēng)而動(dòng)、風(fēng)起云涌地追隨的場(chǎng)面，即我們今天常講的萬(wàn)眾一心、眾志成城、同心同德的理想社會(huì)?？鬃诱f(shuō)，“德之流行，速于置郵而傳命”（《孟子·公孫丑上》），講的正是這種風(fēng)動(dòng)效應(yīng)。孟子也說(shuō)：

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今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴訴于王。其若是，孰能御之？（《孟子·梁惠王上》）

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孟子告訴齊宣王，讓天下臣服的方法很簡(jiǎn)單。只要你“發(fā)政施仁”，即可以讓天下人都來(lái)歸順。按照我們今天的正常思維，任何政治也不可能沒(méi)有完美無(wú)缺，怎么可能做到“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴訴于王”呢？孟子憑什么如此信心滿滿呢？這和他在告訴梁惠王“地方百里，而可以王”（《孟子·梁惠王上》）的自信來(lái)源是一樣的，因?yàn)樗床斐隽酥袊?guó)文化中人心的邏輯，那就是“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂”（〈梁惠王下〉），只要統(tǒng)治者能“舉斯心加諸彼”（〈梁惠王上〉），則人民雖無(wú)“恒心”，但其心亦很容易被感動(dòng)，結(jié)果就是人民對(duì)你歸心。文王之所以能“一怒而安天下之民”（〈梁惠王下〉），其真正秘密也在于此。

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現(xiàn)在我們可以理解，為什么儒家那么重視風(fēng)化，其原因之一當(dāng)然也與人心之感應(yīng)作用大有關(guān)。好的治理要善于運(yùn)用中國(guó)文化中上述心的邏輯，運(yùn)用得好，立即創(chuàng)造出神奇的效應(yīng)。東漢學(xué)者荀悅在論治道時(shí)，提出“惟察九風(fēng)以定國(guó)?！保鲝垏?guó)君要“原心”以“綏民中”（《申鑒·政體》），他并提出“治世之臣．所貴乎順者三，一曰心順，二曰職順，三曰道順”，以“心順”為首。王符《潛夫論·本政》則進(jìn)一步提出“天以民為心，民安樂(lè)則天心順，民愁苦則天心逆”的觀點(diǎn)。這些說(shuō)明他們深知惟有以君心感民心，創(chuàng)造良好的風(fēng)氣，才能實(shí)現(xiàn)大治。 這與《論語(yǔ)·堯曰》“興滅國(guó)，繼絕世，天下之民歸心焉”的思維邏輯是一樣的，區(qū)別只在于得民心的具體措施上。當(dāng)然，風(fēng)俗的政治意義有超越于具體文化的普遍價(jià)值，孟德斯鳩、托克維爾等西方政治理論家也重視風(fēng)俗的作用，區(qū)別在于他們并沒(méi)有將理想政治狀況的基礎(chǔ)建立在風(fēng)化上。

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由上我們?cè)噲D說(shuō)明，儒家治道的心理主義特點(diǎn)，認(rèn)為這要從中國(guó)文化的此岸取向、關(guān)系本位及與之相應(yīng)的身心觀有關(guān)。這里，我所謂“心理主義”之“理”作動(dòng)詞，故心理主義也可稱理心主義。要說(shuō)明的是，我所用心理主義一詞切不可用英文psychologism或其他以psyche-為詞首的單詞來(lái)翻譯，因?yàn)橛⑽闹衟sychology主要研究人的非理性的情緒因素，與古漢語(yǔ)中的“心”具有強(qiáng)烈的理性思維和道德責(zé)任的含義大別。

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小結(jié)

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本文從預(yù)設(shè)、原理、原則、措施、特點(diǎn)等五個(gè)方面及其關(guān)系結(jié)構(gòu)出發(fā)，總結(jié)了我所認(rèn)識(shí)到的儒家治道的范式。對(duì)于我所概括總結(jié)出來(lái)的原理和原則，任何人都可以根據(jù)我的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)質(zhì)疑和討論，我在這里強(qiáng)調(diào)的不是某種觀點(diǎn)或立場(chǎng)，而是可不可以這樣來(lái)概括儒家治道，這樣來(lái)理解它？

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在我看來(lái)，儒家治道在千百年歷史上存在一種內(nèi)在的“范式”或“理想型”，它并不涵蓋所有人、所有觀點(diǎn)，而只是一種“范式”。它像一塊模板，雖非各家共守，卻激活了后世千百年的治道追求；它是一種范式，雖經(jīng)歲月沖洗，仍昭示出某種共同的背景預(yù)設(shè)；它是一套理想，雖常隱而不宣，竟成為各種治道的活力之源。在我看來(lái)，這套治道范式對(duì)古人的支配帶有無(wú)意識(shí)的特點(diǎn)。

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另一個(gè)值得深入分析、也是我計(jì)劃下一步要做的工作是，如何從文化習(xí)性的角度來(lái)解釋中國(guó)文化中盛行的治道原則，包括前面所講的七原則。我相信，中國(guó)文化中盛行的治道原則及治道原理，甚至從總體上講中國(guó)文化中盛行治道這一現(xiàn)象（今天中國(guó)學(xué)界依然如此），均與中國(guó)文化的三個(gè)預(yù)設(shè)——此岸取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義有關(guān)。

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我們能從本文總結(jié)的儒家治道原理和原則引申出對(duì)當(dāng)代治理有意義的啟發(fā)嗎？啟發(fā)總是有的，但如果認(rèn)為這里面包含徹底解決當(dāng)代國(guó)家治道問(wèn)題的方案，也許是奢望了。不過(guò)，我相信，儒家的這套治道原理及其精神，包括德治、賢能、禮法、風(fēng)化之類(lèi)，一定會(huì)深深印當(dāng)代及未來(lái)中國(guó)治理的政治實(shí)踐中，而儒家治道的最高原理，即至少其中的文明原理和大同原理，至今仍然為中國(guó)人深信不疑。我曾探討儒家孝治思想與當(dāng)代社會(huì)建設(shè)的一致性，不過(guò)孝治屬于儒家治道的人倫原則，而當(dāng)代社會(huì)市民社會(huì)的自治并不完全是人倫關(guān)系問(wèn)題。但是如果回溯到文明原理，即以道義治天下，則可以說(shuō)，當(dāng)社會(huì)空間的自治與理性化是合乎儒家的道義原理的。

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總之，我希望自己提出的儒家治道體系代表儒家思想傳統(tǒng)中最有活力的思想原型（或稱理想型），對(duì)于今天理解歷代儒家治道及其演變有所幫助。

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注釋?zhuān)?br>?
[1]?“理想型”德文Idealtypus,?英文Ideal Type，中譯“理想型”、“理想類(lèi)型”、“理念類(lèi)型”等。韋伯本人的論述參：馬克斯·韋伯，《社會(huì)科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2005年,?頁(yè)1-61（中譯為“理想類(lèi)型”或“理想圖像”）；Max Weber,?Economy and Society: An Outline of Interpretative Sociology, eds. Guenther Roth and Claus Wittich, Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 1978, pp.20-22, etc.?；馬克斯·韋伯，《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（上冊(cè)，全二冊(cè)），約翰內(nèi)斯·溫克爾曼整理，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，頁(yè)39-84（重點(diǎn)看頁(yè)39-42、52-54等處分析）。英文介紹參《維基百科》（en.wikipedia.org）“Ideal type”詞條。
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[2]?參趙汀陽(yáng)，《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，南京：江蘇教育出版社，2005年。干春松認(rèn)為先秦文獻(xiàn)中的“天下”有地理上、制度上和價(jià)值上三個(gè)方面，筆者以為這三方面在實(shí)際儒家思想中往往中揉合在一起、不能分開(kāi)（見(jiàn)干春松，“儒家‘天下觀’的再發(fā)現(xiàn)”，《探索與爭(zhēng)鳴》2019年第9期，第116-121）。
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[3]?關(guān)于古代的天下及天下觀，近年來(lái)討論甚多。參邢義田，《天下一家》，北京：中華書(shū)局，2011年，第85-109頁(yè)；王柯，《從“天下國(guó)家”到民族國(guó)家》，上海：上海人民出版社，2020年，第7-68頁(yè)。王柯論證認(rèn)為，“‘天下思想’以‘天’為根據(jù)，所以它強(qiáng)調(diào)的‘天’之‘德’不僅適應(yīng)于構(gòu)成‘天下’主體的‘華夏’，也要適應(yīng)于‘中國(guó)’周邊的蠻、夷、戎、狄。因此，一直主導(dǎo)了中國(guó)人國(guó)家觀念的‘天下思想’，自身本來(lái)就具備要求實(shí)現(xiàn)多民族國(guó)家的因素。”（上書(shū)，第65頁(yè)）“中國(guó)人關(guān)于多民族國(guó)家的這種思維，是以‘天’的存在為前提的一種先驗(yàn)論的邏輯推論?！@種先驗(yàn)論的‘天下思想’其實(shí)是先秦時(shí)代中國(guó)多民族社會(huì)這一現(xiàn)象帶來(lái)的結(jié)果?！保ㄍ蠒?shū)，第66頁(yè)）
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[4]?帝、天的早期含義，參陳夢(mèng)家，《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書(shū)局，1988年，頁(yè)561-603；郭沫若，“先秦天道觀之進(jìn)展”，上海：商務(wù)印書(shū)館，1936年（此文后收入其作《青銅時(shí)代》，參《郭沫若全集 歷史編》第一卷）。
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[5]?馮友蘭，《中國(guó)哲學(xué)史》（全二冊(cè)），北京：中華書(shū)局1947/1961年，頁(yè)55（上冊(cè)）。
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[6]?Fung Yu-lan,?A History of Chinese Philosophy, vol.1, the period of the philosophers (from the beginnings to circa 100 B.C. ), translated by Derk Bodde, Princeton: Princeton University Press, 1952, p.31.
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[7]?《老子》第60章：“以道蒞天下”；《文子·道德》：“以道治天下”；《墨子·尚同下》：“大用之，治天下不窕，小用之，治一國(guó)一家而不橫者，若道之謂也”；《韓非子·飾邪》：“先王以道為常，以法為本?！?br>?
[8]?孟子、荀子對(duì)王道的表述略有差別，如果說(shuō)孟子更重視仁，荀子則更重視義。所謂“義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡”（《荀子·王霸》），荀子似乎區(qū)分了王、霸和強(qiáng)三個(gè)不同層次的統(tǒng)治方式（《荀子·王制》）。荀子也說(shuō)：王者“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”（《荀子·王制》）。到漢代學(xué)者桓譚，則明確地統(tǒng)合仁義來(lái)理解王霸之別，他所謂“三王由仁義，五霸用權(quán)智”（《新論·王霸》）含義更加全面。此外，王道還有一些其他的含義，比如貫通天地人（《春秋繁露·王道通三》）、實(shí)施禮樂(lè)政刑（《禮記·樂(lè)記》）、“養(yǎng)生喪死無(wú)憾”（《孟子·梁惠王上》）、貴賤親疏有序（《白虎通·禮樂(lè)》）、任賢懲奸賞罰分明（《荀子·王制》），等等。方朝暉，“王道考義”，《學(xué)燈》第3期，2020年春季。
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[9]?《禮運(yùn)》篇朱熹等人曾懷疑是道家作品，主要原因可能是未強(qiáng)調(diào)愛(ài)有差等的原則，我想至少就其所代表的文明秩序而言，一直是儒家、甚至百家的共同社會(huì)生活理想。如果諸子在這方面沒(méi)有區(qū)別，那么朱熹那樣說(shuō)的原因就是他重視的是與各家相區(qū)別的、儒家在具體方案方面的差等原則等。
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[10]?錢(qián)穆，《國(guó)史大綱（上）》，載《錢(qián)穆先生全集》（新校本），北京；九州出版社，2011年，頁(yè)21-22，著重號(hào)引者加。
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[11]?張立文，《和合學(xué)概論：21世紀(jì)文化戰(zhàn)略構(gòu)想》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年；張立文，《和合哲學(xué)論》，北京：人民出版社，2004年。
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[12]?《禮運(yùn)》論“大同”一段，一般認(rèn)為是儒家大同理想的經(jīng)典描述，不過(guò)其內(nèi)容更接近于前面所講的文明理想，因?yàn)樗v的重心并不是本文所講的統(tǒng)合。
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[13]?佐藤將之，《參于天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構(gòu)造》，臺(tái)北：國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2016年，第322頁(yè)。
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[14]?梁?jiǎn)⒊断惹卣嗡枷胧贰?，?yè)71。載《飲冰室合集》（典藏版）〈專(zhuān)集〉之五十（第十三冊(cè)），北京：中華書(shū)局，2015年，總頁(yè)7725。
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[15]?佐藤將之，《參于天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構(gòu)造》，第295頁(yè)以下。
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[16]?佐藤將之強(qiáng)調(diào)荀子的“統(tǒng)合世界觀”包括（1）身體、自然世界以及社會(huì)的推類(lèi)整合，（2）時(shí)間、空間、萬(wàn)物以及人類(lèi)的統(tǒng)合?！败髯诱摾淼拿}絡(luò)中，‘一’和‘統(tǒng)’概念便在此方面扮演著主要角色。”其次還有“參”，即參與天地（方：指與天地和合）。參佐藤將之，《參于天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構(gòu)造》，臺(tái)北：國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2016年，頁(yè)295-319。
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[17]《鬼谷子·忤合》：“古之善背向者，乃協(xié)四海，包諸侯，忤合之地，而化轉(zhuǎn)之，然后求合。”此外，墨子講兼愛(ài)，實(shí)亦欲建立一人人相親相愛(ài)之大同社會(huì)。類(lèi)似的文獻(xiàn)也可找到不少。
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[18]?見(jiàn)引于《孟子·萬(wàn)章上》。
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[19]?“治人”之“治”本義為“理”。筆者考證出，此字在六國(guó)文字中常寫(xiě)作辭、?朱熹《詩(shī)集傳·綠衣》：“治，謂理而織之也?！薄睹献印る墓稀贰皠谛恼咧稳?，勞力者治于人”，《說(shuō)文解字·一部》“吏，治人者也”，此處“治”均指管理；《春秋谷梁傳·僖公二十二年》“治人而不治則反其知”，《禮記·冠義》“可以為人，而后可以治人也”，此處“治”指領(lǐng)導(dǎo)；《春秋繁露·玉杯》“春秋正是非，故長(zhǎng)于治人”，此處“治”指校理；《禮記·禮運(yùn)篇》“圣人所以治人七情”，此處“治”指調(diào)理；《春秋繁露·仁義法》“所以治人與我者，仁與義也”，此處“治”指教理（教化）。又：《左傳·襄公二十一年》“軌度其信，可明征也，而后可以治人”，《中庸》“知所以修身，則知所以治人”，《禮記·祭統(tǒng)》“治人之道莫急于禮”，《荀子·樂(lè)論》“樂(lè)也者，治人之盛者也”，此數(shù)處“治”皆指政治統(tǒng)治。據(jù)《四部叢刊》電子版等統(tǒng)計(jì)[19]，“治人”一詞在《左傳》、《穀梁傳》中各出現(xiàn)1次，《孟子》3次，《禮記》5次（除異義3次），《荀子》6次（除異義2次），《韓詩(shī)外傳》1次，《春秋繁露》8次，《孔子家語(yǔ)》2次，《史記》5次。由此可見(jiàn)，“治人”一詞在先秦及漢初文獻(xiàn)中已較頻繁出現(xiàn)。
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[20]?梁?jiǎn)⒊?，《先秦政治思想史》，載《飲冰室合集》（典藏版）〈專(zhuān)集之五十〉第十三冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2015年，頁(yè)78。
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[21]?梁?jiǎn)⒊?，《先秦政治思想史》，?yè)82。
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[22]?梁?jiǎn)⒊?，《先秦政治思想史》，?yè)83。
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[23]?蕭公權(quán)，《中國(guó)政治思想史》（上下冊(cè)），臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1982/2004年，頁(yè)23-24。蕭氏說(shuō)：“儒家政治，以君子為主體”，“墨子論政，亦注重賢人”；儒墨共同之處是認(rèn)為“治亂之關(guān)鍵，系于從政治國(guó)者之品性?！保?yè)23）
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[24]?《韓非子·難三》：“法者，編著之國(guó)籍，設(shè)之于官府而布之于百姓者也?！薄吨芏Y·天官·大宰〉“以八法治官府”孫詒讓疏：“法本為刑法，引申之，凡典禮文制通謂之法”（孫詒讓?zhuān)吨芏Y正義》，王文錦等點(diǎn)校，全十四冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1987年版，2000年重印，頁(yè)63）。
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[25]?賀長(zhǎng)齡《皇朝經(jīng)世文編》卷11〈治體五·治法上〉、卷12〈治體六·治法下〉，此書(shū)有[清]道光刻本、光緒刻本等，藏于國(guó)內(nèi)各地圖書(shū)館等。今人翻印本有臺(tái)灣《中國(guó)近代史料叢刊第七十四輯》本（沈云龍主編，文海出版社1966年），以及此書(shū)臺(tái)灣大學(xué)1980年版、學(xué)苑出版社2010年版、廣陵書(shū)社2011年版等。電子檢索參《國(guó)學(xué)大師網(wǎng)》提供的書(shū)中（http://www.guoxuedashi.com/search/?shu=6388e&l=1），以“治法”為檢索詞，即可發(fā)現(xiàn)其中多數(shù)觀點(diǎn)。
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[26]?Lucian W. Pye,?Asian Power and Politics, the Cultural Dimensions of Authority，with Mary W. Pye, Cambridge, Massachusetts and London, England: the Belknap Press of Harvard University Press, 1985, pp.183-191.白氏認(rèn)為，相比之下，日本長(zhǎng)期的封建傳統(tǒng)，使得多個(gè)權(quán)力中心并存得以容忍。幕府將軍只是多個(gè)大名中最大的那一個(gè)。另一方面，日本人的多權(quán)力中心觀也與其家庭結(jié)構(gòu)有關(guān)。日本的長(zhǎng)子繼承全部財(cái)產(chǎn)制度與中國(guó)諸子均分財(cái)產(chǎn)不同，導(dǎo)致了別子為宗普遍；在日本家庭中，父權(quán)與母權(quán)并存，并相互競(jìng)爭(zhēng)。
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[27]?對(duì)于中國(guó)古代中分與合的變奏規(guī)律的研究，參葛劍雄，《統(tǒng)一與分裂——中國(guó)歷史的啟示》（增訂版），北京：中華書(shū)局，2008年。金觀濤、劉青峰研究了中國(guó)歷史的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”問(wèn)題，側(cè)重于社會(huì)子系統(tǒng)（包括政治的、經(jīng)濟(jì)的和文化的）之間的相互配合，試圖從這個(gè)角度來(lái)解釋中國(guó)古代社會(huì)結(jié)構(gòu)的“大一統(tǒng)”之謎。參氏著，《興盛與危機(jī)——論中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》（增訂本），香港：中文大學(xué)出版社，1992年。
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[28]?亞里士多德，《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館，1965年，頁(yè)356：“腳注”。關(guān)于古代希臘城邦世界的“多中心”特點(diǎn)，參顧準(zhǔn)，《希臘城邦制度——讀希臘史筆記》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，頁(yè)3-7。
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[29]?蕭功秦比較中西方文明歷史的差異，認(rèn)為歐洲文明的演化方式具有“小規(guī)模、多元性與競(jìng)爭(zhēng)性”特點(diǎn)，是“由于歐洲地理的多樣性，有利于形成具有獨(dú)立的小國(guó)家或小共同體”；而中國(guó)的地理環(huán)境及農(nóng)耕文明，造就了中國(guó)文明的“大一統(tǒng)”趨勢(shì)?！扒貪h大一統(tǒng)是同質(zhì)共同體互動(dòng)的必然趨勢(shì)，另一方面，大一統(tǒng)專(zhuān)政帝國(guó)反過(guò)來(lái)又運(yùn)用國(guó)家高度的權(quán)威進(jìn)一步采取同化政策”。他認(rèn)為中國(guó)文化從同質(zhì)個(gè)體凝聚成一個(gè)整體，主要靠的是“分”的方式。“分”指各得其分、定分止?fàn)?，并從“禮”的角度把它制度化，從而“有效地避免無(wú)休止地對(duì)稀缺資源如財(cái)富、名譽(yù)、地位、權(quán)力的爭(zhēng)奪，整個(gè)秩序的平衡也就得以保證”。相比之下，日本社會(huì)宏觀結(jié)構(gòu)具有與歐洲類(lèi)似的“小規(guī)模、多元性、分散性的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)”，這是日本比中國(guó)更能適應(yīng)西方挑戰(zhàn)，成功現(xiàn)代化的原因。參蕭功秦，“從千百史看百年史——從中西文明路徑比較看當(dāng)代中國(guó)轉(zhuǎn)型的意義”，《社會(huì)科學(xué)論壇》2007年第1期，頁(yè)5-31。
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[30]?西方古代社會(huì)小國(guó)林立，缺乏足夠通訊聯(lián)系，彼此分散而不相屬，類(lèi)似于一袋馬鈴薯；中國(guó)古代社會(huì)則政治、經(jīng)濟(jì)、文化各子系統(tǒng)相互交融，呈“一體化”面貌，故形成穩(wěn)定的大一統(tǒng)格局，類(lèi)似于一堆混凝土。參金觀濤、劉青峰，《興盛與危機(jī)——論中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》（增訂本），香港：中文大學(xué)出版社，1992年，頁(yè)21-22。
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[31]?孫隆基，《中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004版。
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[32]?趙鼎新總結(jié)三種合法性，即意識(shí)形態(tài)合法性、績(jī)效合法性和程序合法性。參趙鼎新，“當(dāng)今中國(guó)會(huì)不會(huì)發(fā)生革命？”《二十一世紀(jì)》，2012年12月號(hào)，頁(yè)4-16；趙鼎新，“‘天命觀’及政績(jī)合法性在古代和當(dāng)代中國(guó)的體現(xiàn)”，《經(jīng)濟(jì)社會(huì)體制比較》，2012年第1期，頁(yè)116-121、164。
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