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孔子預言的紬繹與解讀

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權(quán)?儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載?《孔子學刊》2021年刊

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摘??要：孔子留下的大量應(yīng)驗預言，大體可分為三類：其一，對孔門弟子前途與命運的預言；其二，對國家政治走向的預言；其三，對個人前途的預言。孔子預言之所以應(yīng)驗，其與迷信無涉，亦非“鬼神之知”，反而是人文理性之表現(xiàn)，是仁智合一之體現(xiàn)，是德性意識與理性意識的展現(xiàn)。由此，構(gòu)成了孔子仁智合一的預言觀?？鬃訏仐壛松瞎乓詠硭永m(xù)的神圣、神秘旨趣，釋放出喻指未來的即知識、即道德且將二者合觀并重的仁智合一的思想新境域與啓悟新模式。從言說方式來看，孔子以人本主義的理性言說方式而非神秘主義的方式預言人與事的未來。紬繹與解讀孔子預言及其背后隱蘊的意義，對于理解孔子時代文化轉(zhuǎn)型與圣人孔子的仁之關(guān)懷、智之鑒照具有一定的學術(shù)價值。

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關(guān)鍵詞：孔子；預言；人文理性；境界與方法；仁智合一

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引言

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孔子曾留下了大量“預言”式論斷。結(jié)合其后事態(tài)的歷史進展，這些預言大多成為“信而有征”的準確預測。對于孔子之預言，顯然不能從神秘主義的視角去解讀，否則既不符合孔子原意，也違反了哲學社會科學所應(yīng)秉持的客觀化與科學化的原則。眾所周知，孔子絕非一希伯來式先知。要知道，“在猶太教的圣經(jīng)中，先知被說成是上帝在塵世的代言人?！盵1]若說孔子有所代言的話，對孔子來說，其所代言者僅是周代的禮樂文化；對儒家來說，其所代言者便是儒家內(nèi)圣外王之道；對今人來說，其所代言者當為儒家文化甚至是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。在中國思想的歷史上，孔子也從來沒有實現(xiàn)宗教神化，僅在儒門內(nèi)部實現(xiàn)了圣化[2]。所以，孔子是至圣先師，是先覺者（孟子語），知天命者（孔子自道），得天道者。易言之，孔子本人是一飽含溫度的圣之存在，其言皆信而有征，其行皆可踐履。時至今日，孔子的思想仍具有勘破重重迷霧的洞察力，有指向不確定未來的引領(lǐng)性。于是，如何理解孔子預言及其所開顯的思想境域，就成為一個學術(shù)話題與文化課題。

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從今天所見典籍中，可以撿拾到若干孔子預言。若從孔子預言指向?qū)ο髞砜矗笾驴珊唵问崂矶譃槿缦氯?。其一，對孔門弟子前途與命運的預言；其二，對國家政治走向的預言；其三，對個人政治前途的預言。此三類預言從抽象角度言之，無外乎涉及到人、世界、社會及其互動關(guān)系，及其指向未來的歸宿推測?；\統(tǒng)地講，預言固然可以歸之為神性之宿命，亦可以視之為理性之規(guī)律?？鬃宇A言當然屬后者。從這三類預言中可以看到，孔子與弟子之間亦師亦友、情同父子的師生關(guān)系，可以看到孔子與政治之間的互動關(guān)系，凸顯孔子不能忘情于政治的儒家關(guān)懷，可以看到孔子將個人前途與周民族文化認同聯(lián)結(jié)在一起，以文化自任的儒家擔當精神。若深入挖掘這些預言，沿著學理文化脈絡(luò)與歷史進展向度，進行適度的紬繹與解讀，將會對深入了解孔子與儒家產(chǎn)生積極意義。

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一、對弟子前途與命運的預言

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作為教育家的孔子，開一代私人辦學之風，秉持有教無類的招生標準，加之長期教育實踐所歷練出的不凡育人才能，成就了美譽度極高的先師形象?？鬃佑械茏尤?，可謂閱人無數(shù)?？鬃优c學生是一種亦師亦友的關(guān)系，且大都保持終生的聯(lián)系。孔門師生關(guān)系已然超越了普通師生關(guān)系而近似親子關(guān)系，可謂塑造出了師生關(guān)系之典范。當孔子卒后，弟子們有守喪三年之舉。真可謂一日為師，終身為父。

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孔子何以受到弟子如此擁護與愛戴？不難想見，這與孔子對弟子前途命運所秉持的愛心、憂心、牽心、耐心自然是分不開的。如在季康子召冉求回魯國為官之時，孔子非常高興地說：“歸與，歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之?！盵3]（《論語·公冶長》）他極力稱贊學生志向遠大、文采斐然，樂于推薦他們?nèi)恼J為“魯人召求，非小用之，將大用之也”，當然樂見其成功。當孔子看到“子貢方人”，便勸導他說“賜也賢乎哉？夫我則不暇?！保ā墩撜Z·憲問》）孔子基于弟子成長、成才的考慮，對好多弟子也進行過適切評價。如“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭?！保ā墩撜Z·先進》）簡單的四個字，便將學生高柴、曾參、顓孫師、仲由的性格特點恰當?shù)乜偨Y(jié)出來。非知之深，哪能總結(jié)得如此精到？再如“回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中?！保ā墩撜Z·先進》）孔子將顏回的近道而空匱，子貢貨殖而屢中總結(jié)亦是精到。

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孔子甚至還用預言的方式說出了弟子們未來的學業(yè)、命運。

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（一）商也日益，賜也日損

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孔子預言“商也日益，賜也日損”?！犊鬃蛹艺Z·六本》中記錄了此次預言?？鬃釉唬骸拔崴乐?，則商也日益，賜也日損?！盵4]

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首先，“商也日益”。卜商，字子夏，衛(wèi)人，少孔子四十四歲，是孔門四科十哲中“文學”科高足?！盀槿诵圆缓?，好論精微”的子夏在《孔子家語·執(zhí)轡》中留下了極廣大而精微的人與萬物關(guān)系、山川地理方面的宏論。子貢給出了“微則微矣，然則非治世之待也”的評價，而孔子則給出了“老聃亦如汝之言”和“各其所能”的評價。子夏后來在魏國獲得了“圣人”的高度社會評價。在孔子歿后，子夏任教于西河之上，一代雄主魏文侯以師禮事之，遂成為魏國治國理政的重要智囊[5]。據(jù)錢穆《子夏居西河教授為魏文侯師考》一文考證，方孔子未死，子夏固已顯名，至是（引者注：子夏年六十二歲時）則巍然大師矣。[6] 楊寬據(jù)《禮記·檀弓》與《論衡·禍虛》而推測“子夏于晚年退居西河教授，西河之民視之如同孔子?！盵7]子夏成就了歷史上有名的西河學派，贏得了與孔子比肩的聲譽，使得魏國取代魯國成為中原各國的文化中心，構(gòu)成了前期法家源頭，甚至促成了魏國百年霸業(yè)，文化意義重大，歷史影響深遠?？梢姡鬃印吧桃踩找妗钡念A言最終成真。

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其次，“賜也日損”。端木賜，字子貢，衛(wèi)人，少孔子三十一歲，是孔子四科十哲中“言語”科的高弟。子貢對老師孔子極為崇敬，當孔子死后，別的弟子守心喪三年，相訣而去，子貢則“廬于冢上，凡六年，然后去”[8]。以至于后人懷疑孔子身后的造圣運動，實際推手即為子貢。

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從孔子對子貢“汝器也”“夫我則不暇”的評價中以及子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞也”“賜之墻也及肩”以及“何敢望回”“賜也聞一以知二”[9]的自我評價中，可以大體推知，子貢學問之大本未立。尤其值得一提的是，子貢始終未明孔子之道?！胺蜃又孕耘c天道，不可得而聞也”句，后世解者紛紜。有云，孔子不言“性與天道”，故子貢未聞。有云，孔子言之，而未與子貢言，故子貢未聞。甚至朱熹還解釋為“子貢已聞而嘆其美”。朱熹之說，固不可從。汪喜荀認為，《易》為天道之說，“孔子五十學《易》，惟子夏、商瞿晚年弟子得傳是學?！盵10]此說似是?？鬃右虿氖┙?，四科之分，不為無緣。至于言之與否，一則，當與弟子天賦高低、才學深淺有關(guān)，子貢之才不足與語天道，所以“自子貢以下，不得而聞”[11]。二則，或孔子曾與之言而子貢未識斯道。

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結(jié)合《論語》他處之孔子與子貢對話，更可證此說。孔子曾啓發(fā)子貢說，“賜也，女以予為多學而識之者與？”（引者注：子貢）對曰：“然。非與？”（引者注：孔子）曰：“非也。予一以貫之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）當同樣的情況發(fā)生在曾子身上時，孔子直接道與曾子，“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔ā！弊映觯T人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）宋儒尹彥明認為，“孔子之于曾子，不待其問而直告之以此，曾子復深諭之曰‘唯’。若子貢則先發(fā)其疑而后告之，而子貢終亦不能如曾子之唯也。二子所學之淺深于此可見。”[12]在另一處，子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·顏淵》）子貢所問終在“言”，而不及“道”。曾子所言夫子之道為“忠恕”與夫子自道之“恕”，僅在咫尺之間。子貢以“言”問，而夫子以“道”答。其終不識夫子之言“性與天道”，不亦宜乎？夫子非不言，只是子貢未識耳。

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“賜之日退”的預言在先秦典籍中得到了某種程度的印證。如子貢與另一位“清凈守節(jié)，貧而樂道”[13]的原憲對話后“逡巡而有愧色[14]”以及子貢自道“賜倦于學矣”[15]“賜為人下而未知也”[16]可以得到某種佐證。另，子貢在與衛(wèi)將軍文子對談中，回答孔門弟子“其孰為賢”時，在評價了九位同門之后，對以“賜也固，不足以知賢”[17]。此語雖是自謙之詞，而從其后孔子對子貢所言“思之所不至，智之所未及”[18]的情況來看，恐亦有其實處?？梢?，“賜也日損”的預言，亦非虛言。

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最后，將子夏與子貢對比合觀?！墩撜Z》是孔子卒后，門人相與輯而成者。其中子貢最妙之言論當屬贊頌孔子，為孔子回護之譬喻，如“日月”“宮墻”之類，顯其言語科高足風范。而子夏則在《論語》中論學佳句多，顯其深切妙悟。如“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”“君子有三變”（《論語·子張》）等。子貢可以說“護教”有功，而子夏則學道有得。雖曰之于孔門皆為功臣，但從學問角度來看，還是顯此二人實已有高下之分。

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孔子生前曾對弟子進行過分類評價，這就是有名的四科十哲：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游、子夏。[19]”（《論語·先進》）從孔子對弟子的排列順序來看，說明孔子生前子貢學問排名位居子夏之前?！犊鬃蛹艺Z·七十二弟子解》中記述了七十六位孔門弟子，其中前十位即是《論語·先進》所載之四科十哲，且順序亦如之，且有“以德行著名”“以口才著名”“以政事著名”“以文學著名”之評語，而其他弟子則無有類似評語。此正可與《論語》相互印證。一個有意思的現(xiàn)象是，《七十二弟子解》中記錄子夏文字最多，達107字之多。其他弟子少則5字，僅述姓名，多者如顏回有49字，而子貢僅有20字。由此可見，子夏之影響力確乎后來居上，成為儒家弘道之中堅。

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作為世之顯學的儒家在孔子身后，離分為八。此事在《韓非子·顯學》中有記載：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒?！盵20]無論“儒分為八”之“八”有何學術(shù)爭議，其雖未必有子夏，但亦未有子貢一席之地確是事實。但從有無后學來看，子夏則勝過子貢遠矣。先秦典籍似無子貢后學之記載，而關(guān)于子夏后學記錄則鐵證如山。

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《論語·子張》中子游曾批評過“子夏之門人”，可證子夏之學確有傳人。朱子嘗解“子夏之門人”章言：“孔門除曾子外，只有子夏守得規(guī)矩定。”[21]可見，子夏之學有卓然成家立派之事實?？鬃訉ψ酉碾m有“商也不及”的評價，也有“起予者商也！始可與言《詩》已矣”的贊許，更有“汝為君子儒！無為小人儒”這樣的棒喝式教誨。所有這一切無不貫穿著孔子深深的教育之功與文化期許。

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另，《荀子·非十二子》中對子夏后學有所述及“正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也?！盵22]子夏后學雖被荀子譏評為“賤儒”而非之，可能荀子親見、親聞其后學之姿態(tài)而然。此從另一側(cè)面可見，子夏學派確實成為一個學派樣態(tài)。且荀子僅對子夏后學不滿，而對子夏本人并無半點批評，甚至在《荀子·大略》中還記載了“子夏家貧，衣若縣鶉”，[23]然仍甘于貧賤而不仕亂世驕君的氣節(jié)故事[24]。

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梁啓超在講到孔門弟子及后學時，雖對子夏的器量、規(guī)模有微詞，但還是作結(jié)論道：“揣想當時最有勢力，且影響于后來最大的，莫如子夏一派?！髞頋h儒所傳‘六經(jīng)’，大半溯源于子夏，雖不可盡信，要當流傳有緒。所以漢以后的儒學，簡直可稱為子夏氏之儒了。”[25]劉師培也認為“子夏、荀卿者，集六經(jīng)學術(shù)之大成者也。兩漢諸儒，殆皆守子夏、荀卿之學派者與？”[26]

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無論是先秦典籍記載，還是后世學派流傳，皆可證孔子預言“商也日益，賜也日損”最終成真?？鬃哟祟A言之所以如此準確，主要原因是從“商也好與賢己者處，賜也好說不若己者”角度言說，得出“是以君子必慎其所與處者焉”的學問之道。此與在子貢問為仁時，孔子告之以“事其大夫之賢者，友其士之仁者”正相合。陸九淵認為“為學患無疑，疑則有進?？组T如子貢即無疑，所以不至于道。”[27]陸氏亦指出了子貢之所以不至于道的原因是為學無疑。當然，從孔子對子貢“汝器也”的評價中，也不難想見子貢身上濃烈的功利主義色彩，此從其后來行誼履歷中也可得到驗證，其心思非在學而在商。這是孔子對弟子性情、閱歷、學行等進行綜合評價之后得出的預言：雖不中，亦不遠矣。

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（二）若由也，不得其死然

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孔子預言“若由也，不得其死然”?！墩撜Z·先進》中記錄了此次預言。“閔子侍側(cè)，訚訚如也。子路，行行如也。冉有、子貢，侃侃如也。子樂。‘若由也，不得其死然?！边@是一幅師生同堂同樂圖。仲由，字子路，一字季路，魯國人，少孔子九歲。孔子有兩大門徒，文有顏回，武有子路，皆是時刻掛在夫子心尖上的學生?？鬃右虿氖┙?，弟子個個成材，呈現(xiàn)出獨特的氣象與風格。其中閔子騫顯露出一派中正之氣，子路是一副剛強之氣，冉有和子貢則是一片和樂氣象。當然，“子樂”二字，有學者認為當為“子樂曰”，也有認為自“若由也”當別為一章[28]。很明顯地，“若由也，不得其死然”一句非常突兀，大煞風景，也讓人忌諱?？鬃硬⑽醇芍M，還是說出了口。而這一句，一語成讖！孔子對子路的預言不只在《論語》中的這一處，在《孔子家語·好生》中，孔子謂子路曰：“君子而強氣，而不得其死；小人而強氣，則刑戮薦蓁?！盵29]其后引《豳詩》勸誡之。

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孔子為何能準確預測子路“不得其死”？這與孔子對子路性格的準確把握分不開。從“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄雞，佩豭豚，陵暴孔子”[30]“不畏強御，不侮矜寡，其言循性”[31]“有勇力才藝”[32]等歷史記錄中，不難想見其人之性情。

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孔子一直未放棄教化子路，以化其“好勇”之秉性?！墩撜Z》中隨處可見孔子對子路的“敲打”。如“由也，好勇過我，無所取材?！保ā墩撜Z·公冶長》）“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也?！保ā墩撜Z·述而》）“由也升堂矣，未入于室也。”（《論語·先進》）“為國以禮，其言不讓，是故哂之?！保ㄍ希坝梢布嫒?，故退之。”（同上）“由也喭。”（同上）“子路鼓瑟，有北鄙殺伐之聲?！盵33]即使在“衣敝韞袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？‘不忮不求，何用不臧’”這樣高度評價、深度贊揚之后，聽聞子路終身誦之，而以一句“是道也，何足以臧？”進行貶抑，實現(xiàn)著教育的中道平衡。當然，這也是針對子路好勇而因材施教的教育。

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孔子最終未能阻擋子路之死。“子路與子羔仕于衛(wèi)，衛(wèi)有蒯聵之難?？鬃釉隰?，聞之，曰：‘柴也其來，由也死矣。’”[34]孔子聽說衛(wèi)國內(nèi)亂，隨口竟說出了“嗟呼，由死矣”的話語，后證實子路“已而果死”。子路抱有“食其食者不避其難”[35]的想法，最終“結(jié)纓而死”。子路之死，讓晚年的孔子非常傷心，于庭中哭子路，“有人吊者，而夫子拜之。既哭，進使者而問故。使者曰：‘醢之矣。’”遂命覆醢?！盵36]結(jié)合《論語》《孔子家語》《史記·仲尼弟子列傳》中對子路性格的描寫以及孔子對子路的幾次死亡預言，子路最終因衛(wèi)國內(nèi)亂“結(jié)纓而死”就不是孔子的一語成讖，而是一可以理解、可以前知的意料中事。如《道德經(jīng)》中也有“強梁者不得其死”[37]語，可見，這是一生活實踐經(jīng)驗中事。子路之死，雖驗證了孔子識人，但實是子路的性格悲劇。此正是相由心生，性格決定命運的注腳。與其說孔子多年教育終沒有完全改變子路的性格，不如說子路游于圣門，沒有徹底改變自己。大而言之，子路之死是那個時代的悲劇與社會的悲劇。

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此外，孔子還預言過其他弟子的未來，且較為準確。如被孔子以“朽木”“糞土之墻”語罵詈過的孔門言語科高足宰我，向有“利口辯辭”之稱，后來參與齊國田常作亂，人生結(jié)局是“夷其族”，孔子恥之。于此可見，孔子開創(chuàng)了儒家知人論世的傳統(tǒng)，成為后來儒家重視人才鑒別的先導，為后來中國文化傳統(tǒng)中的人物品鑒提供了理性而非神秘的方法論依據(jù)。

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二、對國家政治走向的預言

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作為政治家的孔子，一生對政治保有持續(xù)熱情，五十五歲去魯適衛(wèi)，后周游列國以干諸侯，其政治理念是為政以德，政治理想是恢復周代的禮樂制度。其預言當時國家政治走向也就不奇怪了?？鬃拥恼晤A言，比較有名的是對“晉鑄刑鼎”事件的后續(xù)預測。這一預言發(fā)生在公元前513年，值孔子三十九歲，切近“四十而不惑”之時。

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《左傳·昭公二十九年》記載了晉國趙鞅等人“鑄刑鼎”這一歷史事件。孔子認為，“晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經(jīng)緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業(yè)。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執(zhí)秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之搜也，晉國之亂制也，若之何以為法？”[38]

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關(guān)于孔子是否真的對這一事件有所評論與預言，學界有些分歧。郭沫若認為，孔子的話帶有預言性質(zhì)，預言晉之必亡，這分明是在晉亡之后，由撰述者潤色而成。[39]而杜國庠則認為，孔子批評晉鑄刑鼎的話，從思想上看來，這話是可靠的。[40]此事見之于史書《左傳》，加之與孔子關(guān)于禮與刑的思想完全符合，故不當作無謂懷疑?？鬃佑小棒斝l(wèi)之政，兄弟也”（《論語·子路》）“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”（《論語·雍也》）的說法，其對各國政治非常關(guān)注，點評重大政治事件，自然也在情理之中。

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有人從階級立場角度分析，以為孔子反對將刑法公之于眾，視其為奴隸社會代言人，而反對地主階級掌權(quán)，遂有保守迂腐之譏。實則不然。是時，晉國政權(quán)完全落到了六卿（范氏、中行氏、知氏、韓氏、趙氏、魏氏）為代表的新興地主階級手中固然不錯。六卿取得政權(quán)后的第一件大事是鑄刑鼎[41]。所以，“晉鑄刑鼎”并非人們想象的是一進步的公布成文法活動，而是擅作刑器以為國法的“私鑄刑鼎”行為，是“六卿專政”的標志性事件。也就是說，“晉鑄刑鼎”在當時絕不是進步事件，而是貴族百年血斗、國家分裂滅亡的開始?！傲鋵Ｕ睂嶉_啓了“三家分晉”之濫觴。后來的歷史很清楚地向人們又一次展現(xiàn)了孔子的偉大預言。歷史昭然，此事果然成為晉國分崩離析的惡因。蔡史墨也認為，“若德，可以免?！睋?jù)杜預注：“鑄刑鼎本非趙鞅意，不得已而從之。若能修德可以免禍?！盵42]趙鞅“鑄刑鼎”事件是繼子產(chǎn)鑄刑書之后中國歷史上第二次成文法的公布行為?？鬃訛楹纹珜Υ舜斡小皶x其亡乎”的預言？

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我國歷史上第一次公布成文法是子產(chǎn)“鑄刑書”。此事發(fā)生在公元前543年。時孔子尚未成年，怎可對子產(chǎn)“三月，鄭人鑄刑書”[43]之事進行評價？更遑論反對或預測了。但公布成文法畢竟是重大歷史事件，而這一事件是子產(chǎn)一生的重大功業(yè)。而從所見的資料中，并未看到孔子有反對聲音，反倒可以看到孔子對子產(chǎn)的稱贊：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z·公冶長》）贊嘆鄭國“為命：裨諶草創(chuàng)之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產(chǎn)潤色之?！保ā墩撜Z·憲問》）稱其“于民為惠主，于學為博物”，“人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也”，“惠人也”，“古之遺愛”，“君子之于樂者”等。

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孔子的預言在時隔75年之后應(yīng)驗。時，孔子已歿41年。公元前438年，韓、趙、魏三家分晉?！皶x鑄刑鼎”事，孔子認為是“失其度”。孔子見微知著，從晉國“失度”的行為看到其滅亡之兆。為政以德、為政以禮是孔子的思想，也是其基本政治理念，是其衡量政令的尺度標準。正是蔡元培所謂“孔子言政治，亦以道德為根本”[44]之意?？鬃哟祟A言體現(xiàn)了其對晉國公室走向衰落的擔心以及傳統(tǒng)制度遭到破壞的不滿。同時，也是對純粹法家治國理念的悲觀認定。作為儒家代表人物，孔子的治國理念一直是為政以德、為國以禮，終生不變。

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孔子對德與法的觀點，比較集中地體現(xiàn)在“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）禮主刑輔是孔子在道德與法律關(guān)系上的基本立場。他所提倡的是差別化的、道德優(yōu)位的人間統(tǒng)一秩序，而不是絕對的、無差異的人間齊一秩序。在孔子那里，道德與法律之間屬主從關(guān)系、協(xié)調(diào)關(guān)系。之于百姓來講，存在著愛敬與畏敬、有恥且格與免而無恥的區(qū)別。法律指向人的行為而非人心，而道德正相反。在道德與法律之間的關(guān)系上，孔子無疑是更看重道德催人向上的力量，而對于法律防人下滑，則信心不足。同時，孔子對晉國立法權(quán)主體、法律公布時機、刑鼎所載法律條文的合當性均不認可，認為這屬于“擅作刑器，以為國法”?？梢?，無論是對于人的評價，還是國家政治的解讀，乃至《易》的解讀，孔子皆以“觀其德義”為圭臬。孔子晚年喜《易》、懂《易》，甚至有“百占而七十當”之自信，但孔子絕不迷信《易》。從《易》中得到理，“觀其德義”顯示出了孔子創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化易的大手筆。這也是孔子另一種意義上的一貫之道。

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對于國家的走向孔子還有不少預言，比如對衛(wèi)靈公評價為“吾未見好德如好色者也”，對于“問陣”，答以“軍旅之事，未之學也。”他認為衛(wèi)國遲早要大亂，而在此亂中，子路殞命。

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三、對個人前途的預言

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作為政治家的孔子雖然不顯，但其恢復周禮之文化理想始終如一，其“如有用我者，吾其為東周乎”的政治理想一生不變。他曾喟然嘆曰：“茍有用我者，期月而已，三年有成?！保ā墩撜Z·子路》）這些預言雖未經(jīng)過長時間的歷史驗證，但從孔子五十歲之后的短暫從政經(jīng)歷及政績中可以得到一些佐證。如“孔子之為政也，則沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏越境而徙。三月，則鬻牛馬者不儲價，賣羊豚者不加飾。男女行者別其涂，道不拾遺，男尚忠信，女尚貞順。四方客至于邑，不求有司，皆如歸焉。”[45]孔子仕魯時間雖不長，但對外取得了夾谷會盟的外交勝利，對內(nèi)治理魯國取得了移風易俗的良好效果?！皦櫲肌钡男袆右彩菫榱私鉀Q魯君受制于三桓這一問題，雖然失敗了，反顯了天下無道、陪臣執(zhí)國命的亂世窘境。

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最值得今人津津樂道者，當屬孔子在去魯周游的十四年里，師徒多次遇到險境所做出的錚錚預言。如畏于匡時，孔子曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語·子罕》）再如去曹適宋，與弟子習禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹?？鬃尤ァ５茏釉唬骸翱梢运僖??！笨鬃釉唬骸疤焐掠谟?，桓魋其如予何！”[46]又如，在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）“斯文在茲”“天生德于予”“君子固窮”所體現(xiàn)的是孔子高度的文化自信與儒家立命擔當意識。所有的艱難困苦終究過去，所有的經(jīng)歷與預言都塑造了儒家的基本品格。無論是追隨的弟子還是后世儒者都以孔子為標桿，為他的預言所感動、所啓迪、所激勵。至于孔子晚年的“鳳鳥不至，河不出圖，洛不出書，吾已矣夫”（《論語·子罕》）雖帶著些許宿命意味，但毋寧說是對天下無道亂世的控訴。

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孔子還有一些具體事件的預言，不可歸入上述三類，故簡而言之。如《孔子家語·辯政》中記載孔子通過商羊鳥預測到齊國要發(fā)生水患，引一童謠“天將大雨，商羊鼓舞”來預測到“今齊有之，其應(yīng)至矣”，并且讓齊國整治溝渠、修筑堤防，后果然“水溢泛諸國，傷害民人，唯齊有備，不敗?！盵47]再如《論衡·明雩篇》中所載預測是否下雨事：“孔子出，使子路赍雨具。有頃，天果大雨。子路問其故，孔子曰：“昨暮月離于畢。”后日，月復離畢。孔子出，子路請赍雨具，孔子不聽，出果無雨。子路問其故，孔子曰：“昔日，月離其陰，故雨。昨暮，月離其陽，故不雨。[48]”再如，孔子從材質(zhì)與長度等信息推知箭矢之來源：　“有隼集于陳廷而死，楛矢貫之，石砮，矢長尺有咫?！标愴墒拐邌柨鬃?，孔子認為是肅慎氏之矢，講述此箭矢詳細來由，并從舊府中尋得而證之。

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此種意義上的預測已經(jīng)不是嚴格意義上的指向未來的預測，而是基于高度的文化自信與廣博的知識儲備所作的辨識了。此時所呈現(xiàn)的是博物學家的孔子與民族文化自知者與擔當者的孔子了?？鬃拥念A言在何種意義上是可以被理解的，以及預言的人文性與真理性意義確實值得思考。透過上述三類孔子預言，實可開顯出一個新的思想境域。

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四、孔子預言的理解維度

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（一）總體性質(zhì)：并非神秘主義，實含人文理性

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孔子所有預言是思想家的預言，具有歷史的穿透力，這力量并非神秘，而是深具人文理性與歷史啓迪的巨大價值。

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春秋戰(zhàn)國時代是中國文化的軸心時代與黃金時代。這是一個從原始愚昧到文明開化、從宗教迷狂到人文理性轉(zhuǎn)向的偉大時代。先秦諸子在這個過程中擔負起了各自的歷史文化重任，集中代表了當時的時代精神。即使極少數(shù)如墨子之流自顧自地走著宗教路線，提倡天志、明鬼之說，卻不曾想從中也走出一條邏輯理性之路，開出了早期的墨氏邏輯學。

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在諸子百家的人文主義與理性主義躍動思潮中，孔子無疑是開風氣之先者。如果從巫與儒的歷史轉(zhuǎn)承關(guān)系來看，似乎在儒家創(chuàng)始人這里應(yīng)該保有若干神秘主義，如不可思議的神秘冥契、神圣體驗，甚至與神相溝通的某些“技能”。但孔子卻對上述這些神秘主義保有相當?shù)鼐栊?，乃至于表現(xiàn)出某種拒斥的心態(tài)與行動。從《論語》中的孔子言行，便可見一斑。如“子不語怪、力、亂、神”。[49]關(guān)于此句，雖然宋儒陸九淵認為，“夫子只是不語，非謂無也?！盵50]北宋學者謝良佐解釋此句時說，“圣人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神?！盵51]在常與怪、德與力、治與亂、人與神之間，孔子亦有其一貫之道。雖然清代學者黃式三將“不語”釋為“不與人辨詰”之意，[52]但大多數(shù)學者或認為“不通答”，或認為“不言”，尤以后者為常見。李澤厚認為，孔子“不談?wù)?、不信任各種神秘奇跡、超越魔力等等非理性東西?！盵53]怪、力、亂、神四者為時人所愛言者，但孔子有意存而不論，懸置不言，是其內(nèi)在理性化的結(jié)果。及至孔子說“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之”之時，則又將現(xiàn)實的百姓生活置于首位，致力于提澌人道，也就有了承繼《左傳》季梁所言“民者，神之主也”之義，而進一步將鬼神之事迂遠化、虛無化的理性意味。當孔子說“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”（《論語·先進》）之時，將生死與人鬼區(qū)割開來，在此岸與彼岸之間切斷，凸顯了只認此岸，莫問彼岸的現(xiàn)實主義態(tài)度。正如王充所言“圣人不能神而先知”[54]，“凡圣人見禍福也，亦揆端推類，原始見終，從閭巷論朝堂，由昭昭察冥冥?！盵55]換言之，孔子是一個淑世主義者，也即是一個人文主義者[56]，有著古典人本主義的不朽智慧[57]。

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《春秋左氏傳》喜言鬼神與占筮構(gòu)造起的神秘主義語境受到后人詬病。而孔子則力圖剔除儒家從巫而來的的神秘色彩，對周易進行了祛魅式人文化解讀，使其具有深厚的理性色彩與人文底色。當人們回首那個時代，總結(jié)出當時人文主義理性的時代精神之時，便能明了孔子的良苦用心。所有的理論努力，定下了孔子的人文理性基調(diào)。故其預言不訴諸神秘主義先驗論，既不能稱之為有神論意義上的神秘主義，也不能稱之為內(nèi)省式神秘主義。其非宗教神學的靈修路徑，也非心理學神秘意識，而是人文主義理性視域的開啓。由此，方能正確地了解孔子的預言并非神秘主義，而是人文理性之產(chǎn)物。審如是，可將孔子預言的高度準確性歸因于孔子仁智合一的圣人境界。

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（二）境界與方法：仁智合一

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“仁”之一字，雖在孔子之前的典籍之中便已存在，但皆未將其提升到哲思高度。換言之，孔子重新發(fā)現(xiàn)了“仁”，開顯詮解了“仁”?！叭省痹凇墩撜Z》中出現(xiàn)頻次高達百余次[58]，弟子問仁達七次之多。其中樊遲問三次，顏淵、子張、仲弓、司馬牛四人各問一次?？鬃用看位卮鸲茧S時指點，因人而宜，答案無定：“孔子并不把仁當做一個概念來下定義，也不是從文字上來訓詁，他是從你的生活來指點，當下從心之安不安來指點仁。這就不是用知識的態(tài)度來講仁?！盵59]

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孔子從不輕易許人以“仁”，可見“仁”雖至平易，又甚難知難行，屬孔子與儒家獨特的思想境界與方法。蕭公權(quán)指出，“孔子言仁，實已冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫?！盵60]仁指向道德、人生、政治，其具體細目廣大無垠，成為“統(tǒng)攝諸德完成人格之名”[61]。仁可謂無所不包，天下無事不可以之為衡量判斷標尺。既如此，仁可用來衡量評價、預測、衡量人間萬事萬變之標準，屬放諸四海而皆準之圭臬。

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與“仁”在孔子思想體系中的地位相類似，“智”無疑也在其思想體系中占有相當重要的地位。之前的研究者大多從“仁”來說孔子，認為孔子重“仁”，而不太注意孔子重“智”的一面。若將孔子那些神妙準確的預言置于仁智合一的視域之下，才能獲得“是其所是”的恰當理解?？鬃幼陨砑词侨手呛弦坏娜烁竦浞丁４苏Z自然可以來詮釋概括孔子所抵達的圣人境界以及理解孔子預言的準確性。

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在《論語》及《孔子家語》中，孔子經(jīng)常是仁智聯(lián)言、仁智對顯，將二者等量齊觀。如“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽?！保ā墩撜Z·雍也》）孔子將仁智作為相對待的一對范疇提出，并分別給予了描述性界定。將自然之山水、心緒之動靜、人的快樂與長壽與人之仁智做類比。仁德之人像山一樣博大、崇高、安寧、平和，智慧之人像水一樣淡泊、悠遠、流動、變通?？鬃訉Υ嬖谥I(lǐng)悟力與洞察力之卓絕可見一斑。對于孔子的認知，在仁德之旨外，于是平添了一番智慧風味。正因為“知者樂水”，所以孔子發(fā)出“逝者如斯夫”的喟然之嘆。也正因為水蘊智慧，所以“君子見大水必觀”?？鬃佑^水之事于《孔子家語》《荀子》中均有記載，茲不詳述。觀水如此，觀人、觀世界、觀社會莫不如此。

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“知者知人，仁者愛人”這一回答也是孔子在回答弟子樊遲問仁、知之時的回答。當樊遲問仁時，孔子答以“愛人?！眴枴爸睍r，孔子答以“知人。樊遲并非孔子高弟，孔子曾經(jīng)評價其為“小人哉”。根據(jù)孔子因材施教的教育原則，其對于樊遲提問的回答可能是通俗易懂、簡單易行的法門。此足見，仁與智所指向者皆為人。而達到仁智合一之境時，即是愛人與知人了。愛人與知人并行而不悖：要愛人，必知人；要知人，必愛人?！皭廴恕笔恰叭省钡母疽x，“知人”是“智”的根本要義。所謂“仁者，愛人”是也，所謂“智莫難于知人”[62]是也。

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古籍中“知”與今天的“智”相通。謂其相通則可，謂其相同則非。何也？因為“知”除了個人之智及智性之外，還有其他的意義。如將知今天之智與古代之“知”完全等同，則不能完全圓洽。因為“知”除了名詞之“智”外，還有所知之事、知之物、知之動作。也就是說，知是即存有即活動的，真知則是思想與行動的統(tǒng)一。如李澤厚“‘敬鬼神而遠之，可謂知矣’，這個‘知’不是思辨理性的‘知’而正是實踐理性的‘知’?！盵63]當然，智也絕不意味著僅指實踐理性而與認知理性無關(guān)。如孔子教誨子路曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。”(《論語·為政》)這亦與荀子所謂“是是、非非謂之知”[64]之語合。

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孔子說：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）知及之人多，而仁守之人寡。德性終究是居于首位。德性才是最高智慧，知似屬知識層面，而仁則屬于德性層面。蘇格拉底所謂“知識即道德”，知識與道德同樣具有普遍性與權(quán)威性，可以照臨一切、俯瞰一切、評價一切。但蘇氏“以知識的態(tài)度來界定（define）德性”[65]，就將二者還是打為兩截?？鬃诱侨手呛弦恢ト?。仁、知、圣是一體相通式的進階入路。仁為內(nèi)外合一之道，知為溝通內(nèi)外之道，二者合而一之，方可達到圣之境界。

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在孔子這里，仁智兩個層面又是敞開的，是雙向打通的。在此意義上，仁、智并不完全對應(yīng)德性與知識。因為仁與智并不是截然分屬兩個領(lǐng)域，并非一屬于科學，一屬于倫理學，一屬于知識層面，一屬于道德層面，一屬于事實領(lǐng)域，一屬于價值領(lǐng)域。仁智合一是即仁即智，仁智一體無二，是“認識論與倫理學的統(tǒng)一，內(nèi)在地包含著真與善的統(tǒng)一?！盵66]兩者關(guān)系可以類比為太極圖式中的陰陽魚。若白魚為仁，黑魚為智，二者似區(qū)別，實則同屬于一體：太極本身。而二者又相互內(nèi)在、相互轉(zhuǎn)化、相互促進。最后能達到轉(zhuǎn)識成智與轉(zhuǎn)智成識這樣雙向回環(huán)互動的圖式，實現(xiàn)著知識與德性的內(nèi)在貫通，無限之仁心、智心的交織促進。

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仁智合一正類似張君勱所謂的“德智主義，德性的理智主義?！盵67]于是，在孔子這里已經(jīng)形成了知識與道德并重，而以德性為主的傾向，由此而奠定了中國仁智合一的圣人模范。由此言之，仁智合一之境界確屬一較高層次境界，非常人所能及之。仁智合一是即境界，即方法，融境界與方法為一體。處此境界，有此方法；有此方法，抵此境界?？鬃油ㄟ^上述三類預言，將自身仁者與智者的面向凸顯出來，也就是圣人的面向體現(xiàn)得淋漓盡致。

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仁、智非玄遠微妙，實與詩禮相通。錢穆先生曾言：“詩、禮之教通于仁智，而仁智則超于詩、禮之上，而更有其崇高之意義與價值。詩與禮乃孔子之述古，仁與智則孔子之闡新。惟孔子不輕以仁智許人，亦每不以仁智自居。”[68]孔子過庭教子中所言的“不學詩，無以言”與“不學禮，無以立”，正指點出人生立世的兩大關(guān)節(jié)：詩與禮。詩之興觀群怨功能正為人之仁心敞開了門戶，由此而通于仁。禮之規(guī)矩制度義正是人之管理社會之智能之彰顯，由是而通于智。詩禮傳家，道到極處，亦是仁智傳家。仁智實出于詩禮而高于詩禮，而涵攝人道萬變，由此而預言人事、社會、人生，不亦宜乎？不亦易乎？

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孔子曾與三位高足弟子探討過仁者與智者的不同境界位階。[69]孔子在試煉三位弟子子路、子貢與顏淵對仁者與智者的理解。子路的回答是“知者使人知己，仁者使人愛己?！笨鬃诱J為其達到的是“士”這一進境。子貢的回答是“知者知人，仁者愛人”孔子認為其達到的是“士君子”這一層次。而最得意的弟子顏淵的回答是“知者自知，仁者自愛?！笨鬃诱J為其達到的是“明君子”這一境界。孔子曾許以顏淵“好學”，其先孔子死后“哭之慟”，是唯一能夠接續(xù)孔子衣缽之人，所以其理解與孔子相類。三位弟子的回答與其個人修養(yǎng)進階若合符節(jié)。無論是使人愛己、使人知己，還是愛人、知人，還是自愛、自知，都體現(xiàn)了人與己作為社會中一員中的統(tǒng)一。圣人當將人與己合一，以仁愛之心、智慧之心去觀照、助益人己、物我。只有深切的體貼，才能有正確的預言。

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何為圣人？按照孟子的解釋：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）“圣而不可知之之謂神”點明了圣并非不可知。只有達到神的層次，才是不可知之之層次。如何知圣呢？不過是仁智而已。孟子所謂知人論世的詮釋方法論在孔子那里已經(jīng)初具規(guī)模，且后來儒者都以孔子為這一范式之典范。孟子思想中雖然有一些神秘主義的氣息，但是從未給孔子點染上此種色彩。又，《孟子·公孫丑上》：“孔子曰：‘圣則吾不能。我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”在此，將仁智與教學相發(fā)明，主旨卻是證成孔子圣人之實。顏淵之于孔子的仰高鉆堅、瞻前在后之嘆，正顯孔子仁智合一的圣者境界?？鬃硬┪募s禮、文行忠信之教，也是成仁成智之教。又，“行義塞于天地之間，仁智之極也。夫是之謂圣人?！盵70]可見，仁、智為圣之法門，由仁、智可入于圣。而此圣非不可知，亦非不可達。要想“愚而智”，途徑就是“其唯學乎”，是“學而時習之”，是“博學而識之”。正是孔子所謂“可以與人終日不倦者，其唯學焉”之意。通過學而可以實現(xiàn)下學而上達，仁智合一之境界?！翱鬃尤手也槐?，故學亂[71]術(shù)，足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊，名與三王并，此不蔽之福也?！盵72]荀子認為，孔子達到了仁智合一的境界，所以能入于先王、周道之域，發(fā)而為政，故名德俱顯，成就不蔽之福?？芍?，仁智合一自能成解蔽之方法。荀子之重方法于《解蔽》篇中較為顯明，而其將孔子視為仁知合一而不蔽之型范。仁智合一的評價完全符合孔子思想的原貌。孔子一身之言行綰合道德、才能、智慧，通達于為人、為學、為政三事?？鬃邮歉邠P人文理性的仁者、智者、圣人。其大量的準確預言往往是通過格物致知式的實踐理性而來，而不是神秘主化領(lǐng)悟與訴求。其雖“晚而喜易”，但其預言并非建立在占卜或占筮基礎(chǔ)之上的神秘巫術(shù)，而是褪去了超驗之思，實現(xiàn)了仁智合一之后的通達。

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此外，孔子預言之所以應(yīng)驗，這也與孔子的言說方式密不可分?？鬃酉步栌谩芭d”打開的語言和領(lǐng)會境域來講話。世事洞明皆學問，誠哉斯言！故其言是知人論世式的理性把握。如張祥龍曾總結(jié)《論語》中的兩種言，一是表達凝固的觀念對象的言說方式。這是一類有著明確的指向性的語言。另一種是非對象觀念化的“詩言”的方式，也就是語言自身說話、自身“道言”的方式。這是一類充滿韻律感和尺度感的“興發(fā)”之言[73]。在這里，以語言的可興發(fā)性與可理解性，建立起了現(xiàn)實與未來之間的關(guān)聯(lián)方式。這種方式是仁智雙顯、仁智合一的，是人文理性的而非感性直覺的，是合邏輯的、具體的而非抽象的、盲目的，是興發(fā)式的而非武斷的。可見，子不語怪力亂神之言決非虛妄?？鬃宇A言明顯地屬人文理性主義形態(tài)，屬仁智合一的體現(xiàn)。如此的言說方式也讓這些預言增加了可以詮釋之空間，增添了可以伸展之可能。而這，非圣人，孰能為之？

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結(jié)語

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綜上，孔子揖別了上古時代巫史不分的傳統(tǒng)，破除了對未來的神秘主義或先驗主義的理解范式，揚起春秋末期的理性主義風帆，實現(xiàn)了人文主義理性的言說轉(zhuǎn)向，確立起了基于現(xiàn)實而面向未來的可理解范式，實現(xiàn)了與巫在更高意義上的殊途同歸?？鬃宇A言所展演的是人文理性的立場，是智之直覺、仁之體悟，自有其深刻洞察力、仁性包容力、智性領(lǐng)悟力，是知人而智，愛人而仁所抵達者，是境界與方法的完美統(tǒng)一。仁智合一的預言觀也開啓了新的理論視域，成為悠久明遠的理論回響，成為中華民族憂患意識的正面回應(yīng)與理性回答，鑄就了從現(xiàn)實而未來的理智主義傳承基因。

注釋：
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[1] ?傅有德：《希伯來先知與儒家圣人比較研究》，載《中國社會科學》，2009年第6期，第20-30頁。
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[2] ?郭沫若先生在《孔墨的批判》一文中曾表達過類似觀點。詳見郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，1982年，第74頁。需要說明的是，雖神、圣二字，后世常連言為神圣，但神化與圣化存在絕大不同。如孟子就分得很清楚，“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。（《孟子·盡心下》）”神、圣之別，在于是否可知。東漢王充《論衡?實知》篇首即言時人錯誤之見：“儒者論圣人，以為前知千歲，后知成世，有獨見之明，獨聽之聰，不學自知，不問自曉，故稱圣，圣則神矣?！币婞S暉：《論衡校釋》（全二冊），北京：中華書局，2018年，第931頁?？鬃硬皇巧袢耍鞘ト?。神人不可知，而圣人則可知。
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[3] ?本文所引《論語》《孟子》中語，俱依朱熹《四書章句集注》本。后文凡引此二書之正文，皆于正文中注篇名，不再腳注，特此說明。版本信息：朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年。
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[4] ?楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，濟南：齊魯書社，2013年，第187頁。
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[5] ?《孔子家語·七十二弟子解》記載：嘗返衛(wèi)，見讀史志者云：“晉師伐秦，三豕渡河?！弊酉脑唬骸胺且玻汉ァ??！弊x史志者問諸晉史，果曰“己亥”。于是衛(wèi)以子夏為圣?？鬃幼浜?，教于西河之上。魏文侯師事之，而諮國政焉。
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[6] ?錢穆：《先秦諸子系年》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第145頁。
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[7] ?楊寬：《戰(zhàn)國史料編年輯證》（上），上海：上海人民出版社，2016年，第128頁。
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[8] ?司馬遷撰.裴骃集解.司馬貞索隱.張守節(jié)正義：《史記》，北京：中華書局，2014年，第2354頁。
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[9] ?當孔子問到“女與回也孰愈”時，子貢的回答是：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！笨鬃右操澩?。
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[10] ?劉寶楠撰.高流水點校：《論語正義》（全二冊），北京：中華書局，1990年，第184頁。
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[11] ?劉寶楠撰.高流水點校：《論語正義》（全二冊），第186頁。
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[12] ?朱熹：《四書章句集注》，第152頁。
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[13] ?楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第439頁。
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[14] ?王世舜：《莊子注譯》，濟南：齊魯書社，2009年，第411頁。此語出自《莊子·讓王》，證據(jù)性可能會打折扣。但若將莊子與《莊子》視為顏氏之儒后學，證據(jù)的意義與作用可能就完全不同了。
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[15] 此段文字見于《荀子·大略》，另見于《孔子家語·困誓》《列子·天瑞》，文辭雖小異，但意思明白俱在。見李滌生：《荀子集釋》，臺北：臺灣學生書局，1979年，第628頁。
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[16] 此句可能有脫文。李滌生先生認為，“賜為人下而未知”下，當有“為人下之道”五字。其據(jù)《說苑·臣術(shù)》《韓詩外傳·卷七》《孔子家語·困誓》諸篇而得出此結(jié)論，當不誤。見李滌生：《荀子集釋》，第680頁。
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[17] 楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第142頁。
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[18] 楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第144頁。
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[19] 關(guān)于此句，程子“四科乃從夫子于陳、蔡爾，門人之賢者固不止此。曾子傳道而不與焉，故知十哲世俗論也。”其僅從傳道之曾子不與，便認為是當非孔子所言，恐誤。因曾子傳道乃孔子卒后之事，孔子固然不知。而《論語》為曾子門人所編撰，其無曾子，更顯十哲之論的真實可靠。退一步講，此語即使非孔子親言，亦非世俗之論。
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[20] 王先慎.鐘哲點校：《韓非子集解》，北京：中華書局，2013年，第454頁。
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[21] 轉(zhuǎn)引自熊賜履撰.徐公喜、郭翠麗點校：《學統(tǒng)》，南京：鳳凰出版社，2011年，第190頁。
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[22] 王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，2016年，第123頁。
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[23] 王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第606頁。
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[24] 荀子對于孔門第一代弟子還是懷有相當敬意的。畢竟第一代親炙于孔子，不可遽然非之。尤其位列四科十哲之子夏，亦當不例外。如對四科十哲之外的曾子不僅不批評，還引用其語以證己觀點。如《荀子·解蔽》篇中引曾子曰：“是其庭可以搏鼠，惡能與我歌矣！”?！盾髯印ご舐浴菲卸嗵幰诱Z。曾子是思孟一脈之先，荀子非思、孟，言以“是則子思、孟軻之罪也”。荀子但非思、孟，而不非曾子?！盾髯印ご舐浴分幸米酉闹Z，明顯是褒揚之語。如下：子夏家貧，衣若縣鶉。人曰：“子何不仕？”曰：“諸侯之驕我者，吾不為臣；大夫之驕我者，吾不復見。柳下惠與后門者同衣，而不見疑，非一日之聞也。爭利如蚤甲，而喪其掌。”）當然，可以說《大略》篇語言不系統(tǒng)，似非荀子作品。但也有學者認為，此篇為荀子讀書筆記。若天假之以時日，荀子要以此為基礎(chǔ)著書立說者。《大略》篇為荀子讀書筆記說請參閱：俞志慧：《<荀子·大略>為荀子讀書筆記說》，載《文學遺產(chǎn)》，2012年第1期。
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[25] ?梁啓超：《孔子與儒家哲學》，北京：中華書局，2016年，第89頁。
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[26] ?勞舒編.雪克校：《劉師培學術(shù)論著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第181頁。
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[27] ?陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第472頁。
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[28] ?南宋蔡節(jié)所撰《論語集說》：此“子樂”下脫“子曰”二字。輔廣所撰《論語答問》：“子樂”不若“子曰”之協(xié)于文勢也。孫奕《示兒編》：“子樂”必當作“子曰”，聲之誤也。始以聲相近而轉(zhuǎn)“曰”為“悅”，繼又以義相近而轉(zhuǎn)“悅”為“樂”。知由也不得其死，則何樂之有？以上轉(zhuǎn)引自程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第764頁。按：此類說法各有其理，在此無法斷其是非。但筆者更傾向于將其視為完整一章，而于“若由也”句上奪一“子曰”。若如此，則孔子見學生各成其氣象固然樂之，有得天下英才而教育之之樂，但孔子向來有憂患意識，加之對學生未來之關(guān)心，故而不忘從其弟子氣象中預知其未來前景。
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[29] ?楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第121頁。
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[30] ?司馬遷撰.裴骃集解.司馬貞索隱.張守節(jié)正義：《史記》，2014年，第2664頁。
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[31] ?楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第135頁。
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[32] ?楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第433頁。
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[33] ?此語在朱熹《論語集注》中引作《家語》，當是《孔子家語·辯樂解》中的“子路鼓琴，孔子聞之，謂冉有曰：甚矣！由之不才也。夫先王之制音也，奏中聲以為節(jié)，流入于南，不歸于北。夫南者，生育之鄉(xiāng)；北者，殺伐之域……”云云。見楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第400頁。
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[34] ?楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第561頁。
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[35] ?司馬遷撰.裴骃集解.司馬貞索隱.張守節(jié)正義：《史記》，第2667頁。
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[36] ?王文錦：《禮記譯解》(上冊)，北京：中華書局，2001年，第61頁。
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[37] ?陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年，第232頁。
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[38] ?楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本）（第四冊），北京：中華書局，2009年，第1504頁。
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[39] ?郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，1982年，第313頁。
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[40] ?杜國庠：《杜國庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第11頁。
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[41] ?楊寬著.賈鵬濤整理：《楊寬史學講義六種》，上海：上海人民出版社，2020年，第154-155頁。
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[42] ?楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本）（第四冊），第1505頁。
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[43] ?楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本）（第四冊），第1274頁。
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[44] ?綠林書房編校：《蔡元培學術(shù)論著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第88頁。
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[45] ?楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第7頁。
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[46] ?司馬遷撰.裴骃集解.司馬貞索隱.張守節(jié)正義：《史記》，第2328頁。
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[47] ?楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第166頁。
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[48] ?此事在《史記·仲尼弟子列傳》中亦有記載，但不言“子路”。《孔子家語·七十二弟子解》則作“巫馬期”。其中的弟子雖有不同，但預測主角為孔子卻相同?？梢姡耸铝鱾魃鯊V，當不虛。見黃暉：《論衡校釋》（全二冊），第582頁。
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[49] ?朱熹：《四書章句集注》，第95頁。
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[50] ?陸九淵：《陸九淵集》，第402頁。
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[51] ?朱熹：《四書章句集注》，第95頁。
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[52] ?程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第480頁。
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[53] ?李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第185頁。
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[54] ?此語出自《論衡?知實篇》，篇中論孔子不能“神而先知”之十三事，皆的而當。見黃暉：《論衡校釋》（全二冊），第945-960頁。
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[55] ?黃暉：《論衡校釋》（全二冊），第934頁。
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[56] ?邱志華編：《李石岺學術(shù)論著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第49頁。
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[57] ?韋政通：《先秦七大哲學家》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第22-25頁。
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[58] ?據(jù)李澤厚言，“仁”字在《論語》中出現(xiàn)百次以上。據(jù)楊伯峻言，仁出現(xiàn)109次之多。經(jīng)查實，當以109次為準。
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[59] ?牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社，1997年，第46頁。
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[60] ?蕭公權(quán)：《中國政治思想史》（一），沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第57頁。
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[61] ?綠林書房編校：《蔡元培學術(shù)論著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第87頁。
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[62] ?楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第133頁。
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[63] ?李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第26頁。
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[64] ?王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，2016年，第28頁。
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[65] ?牟宗三：《中國哲學十九講》，第45頁。
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[66] ?楊國榮：《中國哲學二十講》，北京：中華書局，2015年，第69頁。
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[67] ?此語出自張君勱為張東蓀《思想與社會》一書所作的序中。詳參張東蓀：《思想與社會》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第4頁。
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[68] ?錢穆：《孔子傳》（新校本），北京：九州出版社，2011年，第93頁。
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[69] ?見于《荀子·子道》篇。如下：子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己?！弊釉唬骸翱芍^士矣?！弊迂暼?，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人?！弊釉唬骸翱芍^士君子矣。”顏淵入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明君子矣?！眳⒁娡跸戎t.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，2016年，第629頁。
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[70] ?王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，2016年，第277頁。
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[71] 此處“亂”字，楊倞注為：“亂，雜也。言其多才多藝，足以及先王也?！倍萝残薪鉃椋骸皝y者，治也。學治天下之術(shù)。‘亂’之一字，包括治、亂二義。注非?！币娡跸戎t.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，2016年，第465頁。此處“亂”字解為“治”是。但何以解為“治”，郝說未得之。王泗原曾有《駁反訓》一文，論之甚詳。見《楚辭校釋》“附錄”。亂字當為字。二字相錯訛，后人不辨導致。司馬遷、班固、許慎之時二字還分明，未錯用。之后，就漸漸淆混了。詳見王泗原：《楚辭校釋》，北京：中華書局，2014年，第480-507頁。
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[72] ?王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，2016年，第頁。
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[73] ?張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第98頁。