【劉青衢】論王陽明悟道的三重體證——兼辨“神秘主義”論
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劉青衢作者簡介：劉青衢，字天之，號松塘，男，西元1983年生，貴州甕安人，同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)博士。研究方向：先秦儒學(xué)，宋明理學(xué)。 |
論王陽明悟道的三重體證——兼辨“神秘主義”論
作者：劉青衢
來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載于《安徽大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2022年第1期
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摘要：理性主義哲學(xué)將王陽明乃至心學(xué)一系的悟道體驗稱作“神秘主義”，認(rèn)為所悟乃“純粹意識”，是“偶發(fā)”“個性”和“主觀”的，把握不到客觀實在。然而，回到心學(xué)自身傳統(tǒng)，陽明走的是在實踐基礎(chǔ)上的直覺體證進(jìn)路：他借助佛老的虛寂本體轉(zhuǎn)向儒家道德本體，以“生生”統(tǒng)攝“虛寂”，上達(dá)仁學(xué)，是為本體體證；又以解悟、證悟、徹悟為工夫次第，通過長期理論學(xué)習(xí)和現(xiàn)實磨煉，由漸悟而至頓悟，是為工夫體證；陽明久疑于“格物致知”問題，終在龍場大悟，由主體而上遂宇宙境界，是為境界體證。經(jīng)此三重體證，陽明悟道體驗表現(xiàn)出了強烈的生命實踐品質(zhì)，其既不是所謂的“神秘主義”，也非純粹的理性主義，而是隸屬中國哲學(xué)體證的形而上學(xué)傳統(tǒng)。在“以中國解釋中國”的詮釋學(xué)背景下，應(yīng)重新認(rèn)識此一傳統(tǒng)形上學(xué)的特點及意義。
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關(guān)鍵詞：王陽明；悟道；體證；神秘主義
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作者簡介：劉青衢，同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，研究方向：先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)、古典詩學(xué)。
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龍場悟道既是王陽明思想發(fā)展歷程的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點，也是儒家思想史上的重大事件，通過吸收佛、道二教的悟道工夫并加以超越轉(zhuǎn)化，王陽明以直覺體證的方式進(jìn)入形上本體，大悟孜孜以求的成圣之道。然而，如有研究者所指出的一樣，受西方比較宗教學(xué)強勢話語影響，現(xiàn)代學(xué)者大都愛借用“神秘主義”一詞解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)對道體的直覺證悟[1]，并在理性和科學(xué)的思想背景下對之進(jìn)行批判，其中也涵蓋了陽明悟道事件。陳來先生的觀點比較有代表性，他認(rèn)為：王陽明及心學(xué)一系悟道所達(dá)到的境界乃是一種神秘體驗，屬于主觀心理現(xiàn)象，這種悟道不能把握真正的客觀實在。不但這種體驗的普遍有效性和可靠性存在疑問，就是其內(nèi)涵和意義也缺乏應(yīng)有的哲學(xué)素養(yǎng)，因為現(xiàn)代心理學(xué)家利用催眠術(shù)和服用藥劑，也可以達(dá)到這種神秘體驗之境[2]。隨著此一觀點的流行，儒釋道三家的“悟道”之學(xué)蒙上了一層神秘色彩，淪為主觀臆想，本質(zhì)受到遮蔽。對于陽明而言，道德本源的終極自信正是在實踐中悟道見體而得，這是良知學(xué)的根本進(jìn)路。如果將悟道境界貶低為“神秘體驗”，那么整個陽明學(xué)的理論品質(zhì)必然大打折扣，良知本體將無從建立。故“神秘主義”一詞附加于陽明學(xué)乃至整個心學(xué)，應(yīng)屬誤讀。本文回歸心性儒學(xué)的原初語境，從本體、工夫、境界三個維度重新考察陽明悟道的體證性，即在實踐基礎(chǔ)上的體認(rèn)證會，以恢復(fù)心學(xué)證道工夫的真實面目及其思想價值。
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一、虛寂轉(zhuǎn)向道德：陽明悟道的本體體證
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理性主義哲學(xué)對王陽明悟道事件的“神秘主義”性質(zhì)是這樣敘述和界定的：“陽明悟道似乎是參話頭所得，但據(jù)《行狀》，端居默坐，澄心精慮，求諸靜一，還是以靜坐的方法，去除內(nèi)心一切思維欲念，使注意力完全集中在內(nèi)心，這種‘吾性自足’的體驗還是白沙一路的性體呈露，他的‘忽大悟’和‘踴躍若狂’更是神秘體驗的基本特征。”[3]這一敘述中涉及三個問題：第一，陽明悟道的方法是以“靜坐”去除內(nèi)心一切思維欲念；第二，悟道的內(nèi)容是“性體呈露”；第三，悟道后的“忽大悟”和“踴躍若狂”是神秘體驗。討論陽明悟道是不是“神秘主義”，就看他是否全靠“靜坐”方法，達(dá)到“性體呈露”的悟道結(jié)果，并且“忽大悟”和“踴躍若狂”是一種神秘體驗。
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陽明悟道包含兩個基本問題，一是“道”，二是“悟”?！吨杏埂吩唬骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教。”（《中庸·第一章》）“天”與“性”與“道”與“教”內(nèi)在一致，按宋明理學(xué)通識，“性即理”[4]，天命之性即天理，率性即自然而然地表現(xiàn)出天理，修道即不能自然表現(xiàn)而要努力修養(yǎng)才能達(dá)到，因此，道就是萬事萬物都應(yīng)當(dāng)遵循的天理。由于宋明理學(xué)關(guān)注的重點是人的成德問題，對天理的討論主要指向人文世界中的道德根源，人的一切行為都要恪守這個終極的道德本體。《說文解字》曰：“悟，覺也?！盵5]悟就是覺悟、明白，從迷惑到覺悟，從不知到知。合起來說，“悟道”就是覺悟、明白、知道天理。而“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜”（第31頁）。故“悟道”也就能夠契入圣人之所以為圣人的根源。學(xué)者如果將道在自家身上全面而真實地表現(xiàn)出來，還有望成為圣人。天理也好，覺悟也好，對于熟悉理學(xué)思想背景的陽明來說，都不陌生。從孟子“盡心知性知天”的邏輯角度看，心與性與天相貫通，“天理”不是空無所有，而是有著實在的道德內(nèi)容，如“仁義禮智”等德目都是其中之義。那么，“覺悟天理”就不是覺悟一個虛幻的神秘空無，而是要覺悟道德真理。吾人性中天賦自足的圣人之道，乃是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子列圣相傳的天理大道，關(guān)聯(lián)著現(xiàn)實的價值取向，絕不是所謂“去除內(nèi)心一切思維欲念”。
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陽明雖然以成圣為目標(biāo)，以覺悟天理為路徑，但天理在心還是在物呢？陽明對朱子即物窮理的方式并不滿意，在其思想進(jìn)程中，歷經(jīng)“三變”才至于道（第1746頁）。一變?yōu)檗o章及宋儒格物之學(xué)，再變?yōu)榉鹄现畬W(xué)，三變始得圣人之道，這里經(jīng)歷了漫長的由外向內(nèi)、由學(xué)向悟的曲折探索。由于程朱理學(xué)注重向外格物，陽明起初尋找悟道門徑也是從外物著手，多次踐履朱子窮理之法。據(jù)年譜記載，先是二十一歲格竹窮理，其次是二十七歲再治朱子之學(xué)，“循序以致精”，然兩次都無所得，“益委圣賢有分”（第1350頁）。后來陽明總結(jié)認(rèn)為：“朱子所謂‘格物’云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’為二矣?！保ǖ?0頁）心與理內(nèi)外有別，而成圣又要自得于心，切身受用，向外格物之學(xué)即成支離空疏。天下事物何其多，向外格物，不但不能窮盡，縱然格得外面的事物之理，如何轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的本心之理，恒持不懈，亦大有問題。陽明深入研修朱子之學(xué)，對其弊洞若觀火：“世之儒者妄開竇徑，蹈荊棘，墮坑塹，究其為說，反出二氏之下?！保ǖ?68頁）朱子學(xué)注重在事物上討道理，與身心關(guān)聯(lián)度不如佛老切實，尤其成為科舉津梁后，世儒就學(xué)多為功利，雖奉作教條，卻少有實修。
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陽明向外走不通，只能轉(zhuǎn)而內(nèi)求，希望突破方法瓶頸，這才踏上“直覺體證”之路。所謂“直覺”，即并非外在的概念分析和邏輯推導(dǎo)，也不是感覺單個事物的表象，而是本質(zhì)性地直觀絕對天理。所謂“體證”，即并非憑空想象或神秘體驗，也不是形而下的經(jīng)驗感受，而是在實踐基礎(chǔ)上對形而上天理的體會實證。相比朱子學(xué)“就事事物物上求其所謂定理”，“直覺體證”的方向發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，其是在自家心性之間直觀和證實天理所在。此處轉(zhuǎn)換，陽明借鑒了佛道二教的路徑。龍場大悟之前，“靜坐”確實是陽明使用的方法之一，但所悟“吾性自足”不能等同于“性體呈露”，也不能等同于神秘主義論者所說的“純粹意識”而沒有確定的內(nèi)容[6]。因為陽明悟后也曾一度以“靜坐”為教法，“與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍若有可即者”（第1357頁），但其迅速予以反省批判，“前在寺中所云靜坐事，非欲坐禪入定也”（第1357頁），明確反對以“性體呈露”為終極目標(biāo)，只將其當(dāng)作初學(xué)的“收放心”工夫，真正悟道另有大事在。況且在陽明看來，“靜坐”根本不能“去除內(nèi)心一切思維欲念”?！跋壬唬骸钊绾慰上?？只是要正?！唬骸?dāng)自有無念時否？’先生曰：‘實無無念時。’”（第103頁）面對學(xué)者想要通過靜坐達(dá)到“屏息念慮”的問題，陽明給予了非常明確的否定回答。念慮在任何時候都不可能消除，除非死亡，或變成枯槁。人有“欲念”，則以“戒慎恐懼”矯正，而“戒慎恐懼”本身又變成了一念，所以根本不可能“無念”。
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在靜坐中，思維不但不能完全去除，朝向天理良知的思維反而有積極作用。陽明說：“初學(xué)必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理，到得天理純?nèi)闶恰嗡己螒]’矣?！保ǖ?8頁）又說：“天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應(yīng)去，良知便粗了。”（第125頁）陽明龍場悟道的目標(biāo)是要覺悟天理，而獲得天理的方式是“思”。但“天理”并非一個具體的對象事物，對天理的“思”與對事物的“思”不同。前者是對形而上道德根源的體會存養(yǎng)，是天理的真實朗現(xiàn)，后者是對形而下事物現(xiàn)象的思辨認(rèn)識，是意識的安排計議。以形而上之“思”，對天理作出直接而實際的醒覺和體貼，即前面說的“直覺體證”。這也取決于本體自身的特征：“若論本體，元是無出入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？”（第20頁）悟道就是悟天理本體，而本體不分時間、地點、出入，永恒而普遍地存在。不能說靜坐時“使注意力完全集中在內(nèi)心”，本體就不存在了，是“純粹意識”，“沒有確定內(nèi)容”。本體就是天理，當(dāng)然是有確定內(nèi)容的。
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從形式上看，陽明靜坐中悟見本體與佛道的“神秘體驗”有相似之處，從內(nèi)容上看，則完全不然。陽明不是片面地理解“靜”，而是將“靜”納入“生生”之中，所謂“就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動……就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜”（第73頁）。動靜都?xì)w屬在“生生之道”中來說，動靜分別指體用，靜是強調(diào)道德本體的絕對性和永恒性，揭示天理不待造作而自然流露的一面，不是經(jīng)驗中行為舉止的動靜。而“生生之道”乃是儒家大傳統(tǒng)，關(guān)乎天地之大德，不是沉空守寂。虛寂只是一個剝落了形氣和念慮的自然清凈心，而陽明在龍場所悟卻是一個有著價值判斷的道德理性之心，與佛道的體驗相比，這里有著根本的轉(zhuǎn)變：由虛寂本體轉(zhuǎn)化成了道德本體。
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本體只有一個，也可說是本體的“虛寂面”向“道德面”發(fā)生了過渡。佛老證悟所得，大抵是虛寂本體。如老子所言：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信?！保ā独献印さ诙徽隆罚┻@是說道的虛寂狀貌，看不到一點道德價值的訴求。道家本來就要掃除儒家主張的道德價值，故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！保ā独献印さ谌苏隆罚┳缘酪韵聝r值遞減，道家追求道的整全渾一狀態(tài)，以達(dá)到虛寂超越之境。禪宗六祖慧能則說：“世界虛空，能含萬物色像。日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復(fù)如是?！盵7]佛家論善惡在體上都?xì)w空滅，當(dāng)然是為了破除形下世界相對價值的執(zhí)著癡迷。脫離此岸萬象世界以渡向彼岸寂滅世界，始終是其終極追求，故體上也不能建立道德價值。佛老只能達(dá)到本體的虛寂面，卻不能實現(xiàn)本體的道德面，不能挺立道德本體。
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這根本不能滿足陽明，悟道之目的是理解圣人之學(xué)，化解人生社會的現(xiàn)實難題，儒家修齊治平的道德政治訴求要在本體上有生成依據(jù)。陽明求道之路上，得失榮辱皆可放下，個人生死亦能勘破，唯獨血緣親情不能拋棄，生民痛苦不能視若無睹，正如孔子“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與！”（《論語·微子》）念念不忘要成圣成賢的陽明，不可能不在此時此地想到“圣人處此，更有何道？”這一懸念完全可以視為陽明悟道的心法，他要為現(xiàn)實世界安立價值本源。陽明之所以不滿意理學(xué)向外格物之法，是因為萬物都在變化中，個別隨機地格物并無先立其大的根基。泛濫佛老，便是向內(nèi)尋根。又不滿于佛老宗奉虛寂本體，掃除現(xiàn)實世界的道德價值，而遁入虛無空寂。程朱理學(xué)和佛老之學(xué)都不能令他適意。
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陽明要解決的是：借由佛老的虛寂本體跳脫程朱理學(xué)的支離之后，如何在虛寂本體上生起道德本體，或能不能生起道德本體？陽明曾言：“吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意?！保ǖ?290頁）龍場之悟雖未點明良知，內(nèi)涵已有觸及，而“良知即是天植靈根，自生生不息”（第115頁）。陽明又熟讀《周易》，悟道之處即名“玩易窩”，結(jié)合孔子的仁學(xué)和易學(xué)，了悟“生生之道”吾性本具，為眾德之源，這是本體轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵。同一個本體，佛家看到空，道家看到無，而儒家看到生生，陽明正是以“生生之道”超越佛老，上接孔孟。如熊十力所言：“夫剎那剎那滅，實及剎那剎那舍故生新。儒者以此，明人道與群治當(dāng)體現(xiàn)天行之健，常去故取新自強而不息也。佛氏以剎那滅即是無常而作空觀，卒流于反人生。老、莊雖見到剎那生滅而卒歸本自然，遂至守靜任化而廢人能。二氏畢竟偏而失正?！盵8]這一見之不同便是陽明所謂“大抵二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間”（第42頁）。道體為一，側(cè)重不同，差之毫厘，相去千里。本體是生生，進(jìn)而轉(zhuǎn)為剛健，再進(jìn)而轉(zhuǎn)為仁德，就是水到渠成。熊十力謂：“生生之盛大不容已，曰??；生生之和暢無郁滯，曰仁。是故健為靜君，仁為寂主?！笊畯V生’，萬物發(fā)育。人生以是而繼天德、立人極，亦即以是而盡人能弘大天性?！盵9]以生生為本體，開出健和仁，不但可以統(tǒng)攝佛老虛寂本體，道德仁義也有了根源，王陽明之儒家道德本體就此成立。
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二、解悟、證悟、徹悟：陽明悟道的工夫體證
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神秘主義論者認(rèn)為“心理體驗有極大的偶發(fā)性，它不能通過普遍的規(guī)范加以傳授”[10]?；蛑^神秘經(jīng)驗“經(jīng)常是偶發(fā)、短暫、獨特和充滿個性差異的”[11]。站在宗教神秘體驗的立場看，應(yīng)當(dāng)說這些論斷沒有問題，但置諸陽明悟道則顯然不妥。陽明之所以悟道，并非隨機偶發(fā)，也不是僥幸巧合，乃是由漸悟而產(chǎn)生頓悟，由量變而引發(fā)質(zhì)變，既有漫長的實踐積累，又有嚴(yán)格的工夫訓(xùn)練。陽明雖不契于朱子學(xué)與佛老，卻也沒有反對漸修，而是批判地吸取，承認(rèn)頓悟前應(yīng)經(jīng)歷必要的積學(xué)過程。他后來一方面對自己頓悟所得之高明簡易深信不疑，接引后學(xué)時多以此為歸宿；一方面又擔(dān)心學(xué)者以為悟道太容易，落入假想空談，于是強調(diào)踐履體證的重要性，所謂“某于此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡。只恐學(xué)者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負(fù)此知耳”（第1412頁）。陽明學(xué)能夠在明代風(fēng)行天下逾百年，吸引眾多學(xué)者信從，又成為影響至今的儒學(xué)高峰思想，正在于有一套操持工夫，人人可以普遍學(xué)習(xí)和實踐。若只是一人一時一地的偶發(fā)現(xiàn)象，他人不能同樣練習(xí)獲得，如何能引起大規(guī)模、長時間的流行？
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陽明高足王龍溪曾著《悟說》，指出“君子之學(xué)，貴于得悟，悟門不開，無以征學(xué)。入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變練習(xí)而入者”。解悟、證悟、徹悟三種悟道工夫也是由淺入深的三種入道層次，既源于王龍溪自家的親身體悟，更是對陽明悟道工夫次第的提煉，這成為陽明學(xué)比較典型的工夫系統(tǒng)。“先師之學(xué)，其始亦從言而入，已而從靜中取證，及居夷處困，動忍增益，其悟始徹?！标柮魑虻缹嶋H綜合運用了三種工夫，而非僅靠“靜坐”。對于解悟工夫，王龍溪認(rèn)為：“得于言者，謂之解悟，觸發(fā)印證，未離言詮，譬之門外之寶，非己家珍?！盵12]陽明之立志、為宋儒格物之學(xué)以及泛濫辭章大體都處于解悟階段。陽明成圣之志啟蒙于少年而終身不改，十二歲時，“嘗問塾師曰：‘何為第一等事？’塾師曰：‘惟讀書登第耳?！壬稍唬骸堑诳治礊榈谝坏仁?，或讀書學(xué)圣賢耳。’龍山公聞之笑曰：‘汝欲作圣賢耶！’”（第1346~1347頁）陽明非?？粗亓⒅緦θ松砷L的導(dǎo)向作用，彼時雖然尚在少年，已經(jīng)發(fā)愿做圣賢。一旦立下志向，只要持之以恒，應(yīng)有達(dá)到目標(biāo)之日，故立志如同立根，是埋下將來悟道成學(xué)的種子。然則，陽明當(dāng)時尚未成年，其志從何而來？自然是此前的書塾教育已經(jīng)閱讀過儒家經(jīng)典，從知識理論上對圣人之學(xué)有所了解，對往圣先賢的思想和人格有所向往。
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立下圣賢之志后，陽明先是苦求于宋儒格物之學(xué)，大抵希望從知識言詮上找到入圣之路。少年時代，按朱子格物窮理之法取竹窮格，卻因苦思太過而致病倒?！敖咂湫乃?，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾?！保ǖ?36頁）觀陽明用力的方法，就是面對竹子殫精竭慮地思考：這竹子中有什么做圣人的道理？竹子的表象是一望而知的，竹子可以通達(dá)圣人的內(nèi)涵則須思索。這既不是靜坐，也不是事上磨煉，而類似理性思辨。格竹失敗，陽明隨世就辭章之學(xué)，用心于詩文。從他后來的反省看，“自念辭章藝能不足以通至道”（第1349頁），說明陽明雖泛濫辭章，也并沒有徹底放下圣賢之志，甘心做一個文人，而是希望從辭章之學(xué)中找到成圣之路。由于仍不能實現(xiàn)目標(biāo)，才有“不足以通至道”之嘆。讀朱子書而格竹和格竹失敗而泛濫辭章，都處于知解探索的層面。解悟是在語言文字上了解道為何物，由表面聽聞而獲得初步理解，所悟只是別人已悟，并非自己親證自得，實際修養(yǎng)尚未到達(dá)相應(yīng)層次，故王龍溪將之比喻為門外之寶，不是自家所有。不可否認(rèn)的是，解悟縱然不夠徹底，也有相應(yīng)的輔助作用，否則就會導(dǎo)致廢書不觀的反智之病。
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解悟不能入道，轉(zhuǎn)而沉溺仙佛，進(jìn)入證悟階段。其實陽明很早就涉足佛道，“八歲即好其說”（第887頁），十七歲新婚之日竟與道士對坐忘歸（第1347頁），三十一歲居越期間又“筑室陽明洞中，行導(dǎo)引術(shù)”（第1351頁）。專心修煉，靜養(yǎng)甚深，一度達(dá)到了“內(nèi)照形軀如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與空虛同體，光耀神奇，恍惚變幻，似欲言而忘其所以言”[13]的境界。直至龍場，靜坐也成為日常工夫，“日夜端居澄默，以求靜一，久之，胸中灑灑”（第1354頁）。龍場悟道后，陽明又以靜坐體悟接引后學(xué)，“自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的”[14]?？傆[陽明求道歷程，靜坐得到充分肯定和長期運用。何以靜坐有助于悟道呢？“初學(xué)時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。”（第18頁）蓋靜坐可以調(diào)伏雜念，使心靈保持平靜狀態(tài)，從世俗情識糾纏中脫離出來，以利更好地體貼天理。儒道佛三教都認(rèn)為形上本體是內(nèi)在而超越的，不是外在的偶像。從儒家角度看，“心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學(xué)者用功雖千思萬慮，只是要復(fù)他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來”（第65-66頁）。主體反躬自省，向內(nèi)自求，從靜坐可以證入天理自然而然與昭明靈覺的一面。如果沒有足夠的靜定工夫，人的意識不免會被雜亂無章的念頭和欲望左右，很難契入本體。證悟本是三教共法，佛老重視修習(xí)靜坐，儒家亦有主靜之說，故儒者悟道也有從靜坐中獲益者。有批判宋明理學(xué)者，說宋明諸儒沾染佛老習(xí)氣而主靜，實是忽略了儒家的豐富向度。
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陽明雖然一面使用靜坐工夫，一面也對靜坐的弊端保持警惕，擔(dān)心墮入頑空虛靜，“遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下”（第53頁）?？偟膩砜?，陽明并未過分夸大靜坐的作用，只是將之作為一種初學(xué)工夫，“平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補小學(xué)收放心一段功夫耳”（第1357頁）。專務(wù)靜坐，可能導(dǎo)致喜靜厭動，無力應(yīng)事?！叭隧氃谑律夏捵龉Ψ?，乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進(jìn)。那靜時功夫亦差似收斂，而實放溺也?！保ǖ?04頁）靜坐是從日常事務(wù)中暫時抽離出來，破除馳騖支離，放下外物，去掉念頭，向內(nèi)收攝，證入清凈虛寂的道體性真。但本體圓融自在，不僅有清凈虛寂一面，還有剛健運化、生生不息一面。只在隔絕外物時有所證悟，所得并不究極，處事時受到外境干擾，是否還能立得??？此尚是一個問題。故王龍溪說：“得于靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待于境，譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風(fēng)波，易于淆動。”[15]靜坐體悟并非工夫的終點。
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陽明在龍場使用的靜坐工夫其實從屬于一個更大的背景，就是他的貶謫經(jīng)歷。身在極端困厄窘迫之中，面臨嚴(yán)峻的生死考驗，所謂“自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化”（第1354頁）。謫居之地生活環(huán)境的艱險，個人功業(yè)的得失榮辱，這些一般人很難克服的困難，陽明以強大的心力克服了。而生死考驗則是人生的極限挑戰(zhàn)，從現(xiàn)實生命的發(fā)展規(guī)律看，人的死亡是必然的，但人們都希望打破生死對人的限制，在有限的生命里盡量靠近無限，實現(xiàn)生命的永恒。這對人的刺激，使人突破極限，邁入超越之境的強度，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了靜坐。靜坐只是陽明現(xiàn)實歷煉過程的一環(huán)，而不是全部，如果說靜坐是悟道的工夫，也只是工夫之一，在龍場甚至不是最吃緊的工夫。最吃緊的工夫是現(xiàn)實處境的極端考驗，這觸發(fā)其思考一個問題：當(dāng)外在的一切都不能依靠的時候，自己還剩下什么？并且聯(lián)想：“圣人處此，更有何道？”當(dāng)人在世界上失去一切可以依靠的東西后，他所擁有的就只有自己的天賦本性了，如果絕處能夠逢生，物極終將反向，那么，未來世界里生起的種種可能，都只能以自己的本性為根源。原先看到外在世界的價值根源是圣人之道，此刻則只有自己的天賦本性，二者突然消弭了界限，融為一體，不分彼此，所以，“圣人之道，吾性自足”。以前執(zhí)著于向外在事物追求天理，尋找道德本體，固然是大錯特錯了。而隔絕事物，一味在靜坐中感受“性體”，所見也不過是依稀恍惚的虛寂狀貌，哪里比得上現(xiàn)實磨煉產(chǎn)生的永恒終極之悟？
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這一悟超越了讀書窮理和靜坐內(nèi)觀，將內(nèi)外打并為一，洵是從千難萬險中錘煉而來。陽明道：“區(qū)區(qū)格、致、誠、正之說，是就學(xué)者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反?！保ǖ?6頁）自少年以至壯年，陽明持之以恒求道，終于大悟。這最后一悟之所以與讀書和靜坐不同，在于當(dāng)時特殊的境遇造成了最嚴(yán)酷的事上磨煉，給了他前所未有的苦難考驗。龍溪謂：“得于練習(xí)者，謂之徹悟，摩礱鍛煉，左右逢源，譬之湛體冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。”[16]徹悟是在人情事變上理會，天道生生，流行不已，世間一切事物，莫非本體化現(xiàn)生成。其中卻有是非正邪善惡交相混雜，邪惡亦有權(quán)能，如不能在具體事務(wù)中為善去惡，克己復(fù)禮，則本體不能隨物朗現(xiàn)，良知不能即事昭明。如能在事上立得住，致良知于事事物物之間，使事事物物皆得其正，方是體用一貫。工夫只是必有事焉，而不局限于靜時涵養(yǎng)，動時省察。陽明亦謂：“省察是有事時存養(yǎng)，存養(yǎng)是無事時省察。”（第17頁）動靜一氣，方乃悟到究竟地步。陽明謫戍龍場，生死一線，而動心忍性，泰然自若，不但沒有被現(xiàn)實打倒，反能透悟道境，化險為夷，是為最終徹悟。
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王陽明由讀書格物而解悟，到靜坐內(nèi)觀而證悟，再到事上磨煉而徹悟，看起來走的是一條彎路，其實是必由之路。王龍溪總結(jié)的三種悟道方法，既相互區(qū)分，也相互聯(lián)系。就悟道程度而言，解悟最低，證悟居中，徹悟最高，但若執(zhí)著于其中一種工夫，未必就能真實有效悟入。如解悟雖低，天才罕見至于陽明，也曾在初期使用過。如徹悟雖高，初學(xué)驟然自是，可能反為事物所奪，心為形役。平心而論，自愚不肖至于圣賢悟道，也只能學(xué)不躐等，循序漸進(jìn)，以漸修而求頓悟，由讀書而靜坐而事功，由解悟而證悟而徹悟。只是圣賢孜孜不倦，終入道境，愚不肖或工夫不篤或半途而廢，終無所獲。陽明未悟之前，求之不輟，既悟之后，行之不斷，以其悟道工夫?qū)φ胀觚埾叭颉敝f，一一若合符節(jié)，縱向脈絡(luò)宛然清晰。由此觀察陽明漸修歷程，悟道絕非偶發(fā)，乃嚴(yán)守工夫操持，有其客觀必然性。也非僅以靜坐為悟道方法，如果說靜坐帶來的“性體呈露”嫌于神秘體驗難以驗證，那么龍場事上磨煉帶來的超越生死考驗的終極之悟，就不是神秘體驗，而是人人置身其境都可感同身受的直覺體證了。
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三、格物致知之旨：陽明悟道的境界體證
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陽明悟道的實際境界如何分判，這種境界是否是純粹的主觀想象？陳來先生認(rèn)為：“神秘體驗主要是一種主觀的心理現(xiàn)象”，把握不到客觀實在[17]。心學(xué)一系的悟道體驗一旦被歸入“神秘經(jīng)驗”，遭到理性主義的否定就是在所難免了。李澤厚先生也認(rèn)為：“神秘經(jīng)驗一般頗難具有客觀普遍性……很難甚至不可能有一種清晰描述或公認(rèn)解說”[18]。其實，陽明學(xué)與朱子學(xué)在傾向上固然有所不同，表現(xiàn)出較強的主體性，但陽明乃以直覺透入存在本體，根據(jù)本體開出活潑潑的現(xiàn)象世界，其給出的并非宗教式的神秘體驗。對本體的證悟不是純粹偶然的、不可持續(xù)或不可通感的，而是人人都可以共證的實存經(jīng)驗。所謂天理良知也是存在本體，當(dāng)然具有普遍性、絕對性和實踐性，如張新民先生就認(rèn)為，陽明哲學(xué)乃是一種“生命的本體的實踐哲學(xué)”[19]。
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陽明龍場所悟并非毫無內(nèi)容的“純粹意識”，而是“忽中夜大悟格物致知之旨”（第1354頁），“天理”與“格物致知之旨”與“圣人之道”，一以貫之，都在吾性之中，陽明悟道境界的體證性即可從“格物致知”問題得到解釋。“格物致知”出自《大學(xué)》，依儒家傳統(tǒng)，自天子以至庶人皆以修身為本，而修身工夫的始基在于格物致知[20]。陽明悟道后反省自己“向之求理于事物者誤也”，“求理”便是致知，“于事物”便是格物。在長期求道途中，一直困擾陽明的思想疑難就是“格物致知”問題，悟道的成果也是對“格物致知”得出了自己的解答。
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《大學(xué)》“八條目”從“平天下”到“致知”皆按先后順序排列，后者是前者的必要條件，但到“致知”與“格物”時，卻不再延續(xù)先前的敘述邏輯，不講“欲致其知者，先格其物”，而是“致知在格物”。說明致知與格物不是條件關(guān)系，而是目的與手段關(guān)系，致知是目的，格物是手段。人的身心意不可能與外物隔絕，即使心意純凈，澄清念慮，身體亦無時無刻不在世界之中。只有在與物糾纏的生存實踐中，才能契入心意的本然狀態(tài)。不能妥善處理人與物的關(guān)系，也就不能體察心意?！霸凇弊直砻髦c物相互涵攝，致知與格物之間不可剝離，只能融合。不過，“知”究竟是格物后的認(rèn)識結(jié)果，還是格物前的先天存在呢？《大學(xué)》并未明說。
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到了宋明理學(xué)，“格物致知”成為核心命題之一。在陽明以前，朱子的解釋為理學(xué)權(quán)威，“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也”[21]，明顯將理放在了事物之上?，F(xiàn)代學(xué)者從科學(xué)理性的角度出發(fā)，認(rèn)為朱子所謂“理”不只是道德倫理，還包括了自然之理，“即物窮理”展現(xiàn)了對科學(xué)知識的重視，是對空洞地談?wù)摰赖滦男灾畬W(xué)的超越。這一說法未必站得住腳，如果將朱子的“即物窮理”說單獨抽離出來，結(jié)合“天人合一”的傳統(tǒng)理念，儒家本來就不輕視物之一維，很難說朱子有弊病。可我們不能忘了《大學(xué)》本身的問題語境，“八條目”是“三綱領(lǐng)”的展開，“三綱領(lǐng)”以“至善”為依止，而“至善”是一個價值問題?！鞍藯l目”的核心環(huán)節(jié)是修身，正心、誠意、致知、格物是修身的工夫，齊家、治國、平天下是修身的發(fā)用，修身當(dāng)然是一個道德問題，而不是科學(xué)問題。格物致知的最終目的并不是要取得自身的獨立地位，而是怎樣更好地實現(xiàn)修身，達(dá)到圣人境界。故即物窮理或格物致知不是要致科學(xué)物理之知，科學(xué)知識懂得再多，也不會直接帶來道德境界的提升。朱子也說即物窮理的目的和效果是“吾心之全體大用無不明”，吾心體用無論怎樣明，都是為了強固修身之本，否則就脫離了《大學(xué)》原有的問題結(jié)構(gòu)。朱子念茲在茲地提倡“天理”之學(xué)，又豈在為科學(xué)知識張目呢？如若承認(rèn)格物致知必須包含在修身涵養(yǎng)中，那么，不能不說朱子的即物窮理確實是向外逐物。
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這并未否定朱子的意義。聯(lián)系唐宋以降儒釋道三教的理論沖突，佛老是理學(xué)崛起的對立面，理學(xué)家大多以批判佛老為使命，朱子強調(diào)即物窮理，很大程度上就是基于批判佛老的需要。一般而言，佛老不講齊家治國平天下，所謂“明心見性”往往滿足于遺世獨立的內(nèi)在關(guān)懷，換言之，有體而無用，這于理學(xué)家看來當(dāng)然是不整全的。朱子要人在物上求理，就是反對佛老的空疏，而主張孔孟的修齊治平之學(xué)。在這個意義上，朱子立論重點不是建立科學(xué)知識，而是人與世界的主客統(tǒng)一，是對孟子“親親仁民愛物”之學(xué)的發(fā)展，有其深刻的問題導(dǎo)向。
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陽明曾采用即物窮理方法格竹，欲求其道而不可得，這次格竹失敗或許是因為年少而對朱子格物論存在一定誤解。當(dāng)然，與朱子的立論方式容易產(chǎn)生誤解也有關(guān)系。朱子“將屬性完全不同的性理和物理熔為一爐，使二者以似是而非、模棱兩可的方式會歸于理本體，同時在理論上又沒有解決性理與物理之間的統(tǒng)一性問題，導(dǎo)致在格心外之理時不可避免地出現(xiàn)性理如何體現(xiàn)、物理如何轉(zhuǎn)化的問題”[22]。注重致知不能放棄外物，這是沒有問題的，但通過即物窮理而導(dǎo)向修身成圣卻并不周全。陽明要處理的問題就是在心與物之間怎樣安頓天理，理究竟在心上，還是在物上？從龍場悟道的實際收獲來看，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”（第1354頁）。陽明終于厘清了對朱子的疑惑而自己找到了答案，圣人之道就是圣人之所以為圣人的道理，這不是天理道體又是什么呢？吾性就是“天命之謂性”的本性，吾人本性之中即是天理，求之于事物則誤，求之于本心則正，這就是所謂“心外無物”“心外無理”。
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故陽明的“格物致知”翻轉(zhuǎn)出了與朱子大為不同的意涵：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’。”（第7頁）陽明體證天理內(nèi)在于心，心之本體就是天理，自明本心就找到了天理。不過本心可能會被氣質(zhì)所遮蔽，其發(fā)動可能會不正，不是心體自身不正，而是心發(fā)動為意念之不正。意念又是及物的，沒有哪一個意念不包含物為內(nèi)容，無物之念，何得謂念？求道不是去物上尋找道理，而是反身向里，自我觀照，朗現(xiàn)天理，然后將之一體貫下，去其意念之不正與處物之不正而歸其正，則不但本體中正，發(fā)用也極為明順。天理是人本具的明德，窮理就變成了推擴(kuò)自身天賦明德到外物中去。以心體所具天理秩序去安頓世間萬物，才符合并實現(xiàn)孔子所謂“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。仁是天理明德，不在心外，反躬而求，再向外擴(kuò)充，就能天下歸仁。這也是孟子“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。由仁義行就是依據(jù)本心所具仁義向外施行，而不是到外物上去尋找仁義。陽明對朱子“格物致知”問題的實踐和轉(zhuǎn)換，充分證明了他的悟道體驗是可以公開而普遍地討論的，并非所謂主觀的神秘體驗，不能供人印證評判。
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陽明良知學(xué)導(dǎo)源于龍場悟道，所謂“圣人之道”“格物致知”，以及悟道后在貴陽首倡“知行合一”之知，都已潛藏了良知之義。良知與天理，良知與本體，更是一而二、二而一的問題。陽明曾說：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出。”（第119頁）“良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發(fā)生耳?！保ǖ?15頁）良知本是從主體立論，而徑謂之源于“造化”和“天植”，這是將主體上遂本體，將良知接通天道，由人撐開，以至于天。又說：“良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風(fēng)雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？”（第1442頁）良知是本體，本體是太虛，良知即是太虛之體，如此一來，良知已全然是天地之心，是本體的昭明靈覺。又說：“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘后天而奉天時’，良知即天也?！保ǖ?25頁）良知就是天，在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，天有本體論和宇宙論雙重意涵，蘊含了良知內(nèi)涵的陽明悟道，當(dāng)然也就具有了本體論與宇宙論的意味。
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中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，馮友蘭把“萬物一體”思想視為神秘主義境界[23]，兼顧“正”的理性主義與“負(fù)”的神秘主義兩種哲學(xué)方法。馮友蘭又依人對宇宙人生的覺解程度，分人生境界為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四個層次。其中，“天地境界需要最多底覺解，所以天地境界是最高底境界。至此種境界，人的覺解已發(fā)展至最高底程度。至此種程度，人已盡其性。在此種境界中底人，謂之圣人”[24]。具有天地境界的人，格局最大，覺解最深，不但能夠從社會角度清楚地理解人，還能從宇宙角度看待人。馮友蘭以“多少”簡別覺解，似有理性分析的實證訴求，其圣人境界明確為宇宙論的。而陽明忽然大悟的也是“圣人之道”，是徹上徹下、一以貫之的良知本體，“圣人”既是一種主體人格境界，又與天地合其德，這種境界也就超拔為本體存在，同樣含有宇宙論性質(zhì)。以馮友蘭的天地境界參照陽明悟境，二者在宇宙論上有相通性，也可肯認(rèn)其真實不虛。
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神秘主義論者還提到陽明“‘忽大悟’和‘踴躍若狂’更是神秘體驗的基本特征”，此處稍須辨正。鑒于以上論證，已可清晰看到，陽明為了找到成圣之路，歷盡千難萬險，通過漫長的解悟、證悟以至徹悟，置之死地而后生。試想一下，從十二歲立志成圣，至三十七歲終于明白成圣的道路不在外物，而就在自家心性之上，這個問題的洞穿影響到陽明一生終極價值的建立，不是“大悟”又是什么？大悟就是大的覺悟，大的理解，也就是想通了一個大問題，不是很平實的描述么？而一個困擾了幾十年的問題一朝解決，必然會發(fā)自內(nèi)心地高興和喜悅，因而欣喜若狂，不知手之舞之，足之蹈之，這也是極為正常的情緒流露，人人皆得而有，并無神秘體驗之意。故陽明悟道的真實情境與神秘主義論界定的以“靜坐”為方法，以“性體呈露”為內(nèi)容，以“忽大悟”“踴躍若狂”為神秘體驗皆不相侔。
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陽明后來拈出“良知”二字，對道體作了心學(xué)化發(fā)展。但所悟“格物致知”既是良知，而又具有本體、太虛、造化、天理等意蘊，那么，陽明實際證入的境界自然是公共的客觀實在，而非個性化的主觀感覺。也就是說，陽明悟道既是直覺的，也是實存的。這在歷史上卻屢遭程朱后學(xué)的駁難。宋以下的儒學(xué)一直糾纏于兩種立場，或是主張攘斥佛老，或是主張三教合流。在悟道方法上，孰為佛老，孰為儒家，于“攘斥”一派看來，必須嚴(yán)分畛域。陽明心學(xué)被視為禪學(xué)，就暗含了這樣的學(xué)術(shù)立場分歧。事實證明，無論是傳統(tǒng)理學(xué)，還是現(xiàn)代理性主義，都未得陽明悟道之真。陽明利用佛老之學(xué)改造理學(xué)，又出離佛老，歸本孔孟，在儒學(xué)背景中建立了一個直覺體證的形而上學(xué)體系，是對傳統(tǒng)儒釋道工夫的整合與超越。在現(xiàn)實考驗中精思天理良知，體會圣人之道，親證主體上遂本體以及心與理合一的超絕境界，未嘗偏向于所謂“神秘體驗”，洵為儒家正統(tǒng)的體證之學(xué)。
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四、結(jié)語
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王陽明悟道的實質(zhì)是覺悟天理，而天理不在心外，故不能以理性思辨求索于外物之間，只能以“良知之思”存養(yǎng)省察于內(nèi)心之中，因而是直覺的。內(nèi)在既然是天理，就與佛道的虛寂空無完全不同，而有實理存在；與神秘主義不可言說的想象和體驗也不同，對本體的證悟是基于實踐的親身體會和面向天理的形上之思，人皆能感同身受，因而是體證的。陽明悟道綜合運用了讀書解悟、靜坐證悟、事上磨煉徹悟等三種方法，靜坐只是其中一環(huán)，而且統(tǒng)屬于事上磨煉。龍場大悟是生死考驗中物極必反的內(nèi)在醒覺，在極端處境下對天賦本性的極限突破，讓天理從心中自然流出，證成本體之根源。陽明最后洞察“格物致知之旨”，形成了自家獨特的理解，并初步證入良知學(xué)的宇宙境界，不但其悟道的方式可以傳承授受，悟道的結(jié)果也可以明確勘證。凡此種種，都不能說陽明悟道是神秘主義。相反，直覺性、體證性、實踐性才是陽明思想的基本特征。
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撥開籠罩在陽明悟道事件上的神秘主義面紗，具有多重學(xué)術(shù)意義。其一，將王陽明的思想與陽明后學(xué)的思想進(jìn)行適度區(qū)分，有利于正確認(rèn)識陽明心學(xué)的源流演變。如神秘主義論者指出的一些神秘體驗現(xiàn)象，在陽明后學(xué)中或有一定程度的存在，但不能因此就說陽明也是神秘主義，或者將某些陽明后學(xué)的神秘體驗歸咎于陽明，因為陽明對此有清醒的批判。其二，陽明悟道的工夫路徑和體證境界對朱子學(xué)和佛老兼具矯正價值，朱子學(xué)主張?zhí)炖?，但不提倡?nèi)求；佛道主張內(nèi)求，但不提倡天理。相對于朱子學(xué)的支離而言，陽明以直覺固其本原；相對于佛道的虛寂而言，陽明以體證思入天理，既避免支離，又避免虛寂。辨析陽明學(xué)乃是以“直覺體證”而非“神秘主義”對朱子學(xué)和佛道之學(xué)進(jìn)行綜合與超越，有利于準(zhǔn)確認(rèn)識陽明思想在學(xué)術(shù)史上的里程碑意義。其三，在當(dāng)代中西哲學(xué)對比研究視野下，正面肯定陽明思想的“直覺體證”特征，有利于豐富中國哲學(xué)的向度，挺立中國儒學(xué)的思想傳統(tǒng)。牟宗三提出“智的直覺”即有本于陽明的直覺體證，而理性主義不承認(rèn)人有“智的直覺”，如此一來，則“道德不可能，儒家性體之所命全部系統(tǒng)不可能”[25]。這既不符合中國哲學(xué)傳統(tǒng)，對中國哲學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展也是致命打擊。
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總之，近代中國哲學(xué)面臨西學(xué)沖擊，如何集結(jié)傳統(tǒng)思想資源應(yīng)對強大的西方話語體系，實現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，成為緊迫的時代課題。在儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中，從直覺體證進(jìn)入本體的形而上學(xué)建構(gòu)模式，逐漸被以邏輯思辨論證存在的模式取代。理性主義追求客觀性和普遍性，良知本體未嘗不客觀普遍，但以切身的工夫證入本體，是真實的客觀和普遍；以概念邏輯推論本體，則是解析的客觀和普遍，其間差異，不言自明。王陽明本以“百死千難”的生命實踐悟道，理性主義指其為“神秘主義”必然不得要領(lǐng)，即便在概念邏輯上分辨得再詳細(xì)，也是古人言之實，今人言之虛，古人言之難，今人言之易。傳統(tǒng)儒者，尤其心學(xué)一派，大都以心性工夫直契天理，現(xiàn)代學(xué)者卻偏重概念分析，以邏輯證成形上存在，本根的儒家悟道之學(xué)有被消解的危險。彰顯陽明悟道的體證特質(zhì)，就是要挺立儒學(xué)傳統(tǒng)，應(yīng)對科學(xué)理性主義等流行思潮的挑戰(zhàn)，在開放和對話中發(fā)揮古典思維方式的永恒價值。
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注釋：
[1]?關(guān)于神秘主義的話語影響，較有總結(jié)性的觀點認(rèn)為：“在西方哲學(xué)特別是比較宗教學(xué)的學(xué)術(shù)話語中，那些不能用邏輯、科學(xué)的方式表述的終極體驗——通常也就是對‘本源’的體驗，一般被稱為神秘主義體驗。由此，西方學(xué)者在研究中國古代思想的時候，便認(rèn)為中國古代儒釋道思想中特別注重的體證、體悟均是神秘主義體驗。近代以來，在西方學(xué)術(shù)話語的強勢影響下，中國學(xué)者們逐漸接受了這種論說。”見李海超《本真而不神秘：儒家本源體驗的特質(zhì) 》，《中南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2015年第6期。
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[2]?陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第383頁。
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[3]?陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，第364頁。
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[4]?陽明雖然主張“心即理”，但也說“心之體，性也，性即理也”。故“性即理”之義也在陽明思想體系中。見王守仁撰，吳光等編?！锻蹶柮魅罚虾＃荷虾９偶霭嫔?，2011年，第48頁。下引該書僅隨文夾注頁碼。
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[5]?許慎撰，段玉裁注，許惟賢整理：《說文解字注》，南京：鳳凰出版社，2007年，第883頁。
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[6]?陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，第382頁。
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[7]?丁福保：《六祖壇經(jīng)箋注》，濟(jì)南：齊魯書社，2012年，第87~89頁。
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[8]?熊十力：《體用論》，上海：上海古籍出版社，2019年，第29頁。
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[9]?熊十力：《體用論》，第44頁。
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[10]?陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，第382頁。
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[11]?李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第131頁。
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[12]?王畿：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第494頁。
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[13]?王畿：《王畿集》，第33頁。
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[14]?黃宗羲：《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，2008年，第180頁。
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[15]?王畿：《王畿集》，第494頁。
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[16]?王畿：《王畿集》，第494頁。
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[17]?陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，第383頁。
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[18]?李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第131頁。
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[19]?張新民先生認(rèn)為，王陽明的哲學(xué)“可說是生命的本體的實踐哲學(xué)，不僅要在體用關(guān)系上將本體界與現(xiàn)象界打通，而且更要在現(xiàn)實生活中將本體實踐、道德實踐、政治實踐合為一體，從而建構(gòu)一個充滿了良知溫暖和天理精神的人文化成世界”。參見張新民《論王陽明實踐哲學(xué)的精義——以“龍場悟道”及心學(xué)的發(fā)生學(xué)形成過程為中心》，《浙江社會科學(xué)》2018年第7期。
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[20]?參見朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第5頁。
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[21]?朱熹：《四書章句集注》，第8頁。
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[22]?石磊、解光宇：《朱熹格物論的心學(xué)化轉(zhuǎn)向——陽明格竹與龍場悟道內(nèi)在關(guān)聯(lián)探析》，《安徽大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2017年第5期。
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[23]?參見馮友蘭《三松堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第108頁。
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[24]?馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第501頁。
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[25]?牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第446頁。
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