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宋元明經學的興起與治經旨趣

作者：向世陵（中國人民大學哲學院教授）

來源：《船山學刊》2022年第1期

摘要：宋元明經學或曰宋學的興起，是經學史上一大標志性事件。宋學批評和否定漢學，從“舍傳求經”到“疑經改經”，是深入經典內部進行的經學變革。宋儒治經的重心，既在“依經立義”，又堅持“以理義去推索”，以便進達“圣賢藩墻”，凸顯了道統(tǒng)論意義的經學主旨。宋明諸儒雖多自出“新義”，但實際也吸收了漢學的成果，是“尊經”而重道，為完善經典體系作出了應有的貢獻，體現(xiàn)了所在時代的經學發(fā)展水平。

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關鍵詞：經學；漢學；宋學

宋元明時期的經學，其治經旨趣與漢唐時期流行的經學傳統(tǒng)有很大不同。宋人基于“本之經文”以“正經”的理念，重新審視自經典形成以來尤其是漢以來的經學文獻，從“舍傳求經”到“疑經改經”，要求辨明經義之“大小”，并在此基礎上推出和確立起新的經學典籍，形成了影響至今的以“四書五經”為代表的經學經典系統(tǒng)及其研究范式。隨后的元明時期，經學研究的基本路徑和方法，大都是沿襲或圍繞著宋儒開辟的方向往下走：或者承接宋人的成果繼續(xù)推進，或者針對其不足進行更改修補，當然也有另辟蹊徑自立一說。最終合力造就了多姿多彩的經學發(fā)展狀貌，并產生出一大批具有獨特學術價值的經學研究成果，值得后人認真研究和吸取。

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一、宋學的構成與宋初的經學走向

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皮錫瑞以宋代為“經學變古時代”，元明兩朝為“經學積衰時代”，并概括宋元明經學的發(fā)展特點和趨勢：“論宋、元、明三朝之經學，元不及宋，明又不及元?！盵1]205皮錫瑞之說，自來頗有影響。他之所以會下如此結論，除本身有一定道理外，更多的還是為他自己所處的時代張目，所謂“剝極生復，貞下起元，至國朝，經學昌明，乃再盛而骎骎復古”[1]210。對于以“復古”為評判標準的皮錫瑞來說，逐次看低宋元明的學術，的確是在情理之中。但也正因為如此，若以清代漢學所標榜的“實事求是”的治學理念來衡量皮氏之說，可以認為，其至少是不周全的。

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宋元明經學，史上統(tǒng)稱宋學，其具體構成，如按內容和特點來劃分，劉師培說可分為以理說經、以事說經、以數說經的三大派：其一“以理說經者，多與宋儒語錄相輔”[2]498。語錄體在宋以后特別風行，影響巨大的《二程遺書》《朱子語類》和《象山語錄》等，都是典型的語錄。這一派自胡瑗等北宋諸儒開頭，而后逐步發(fā)展為朱陸二派。其二“以事說經者，多以史證經，或以古以諷今”[2]498。如孫復的《尊王發(fā)微》、李光的《讀易詳說》等，都可歸入此類。其三“以數說經者，則大抵惑于圖象之說”[2]498。此即陳摶傳至劉牧、邵雍一系的圖書學派。這三派之外，劉師培又分出掊擊古訓、廢棄家法的一派，將所有疑經改經表現(xiàn)突出者如朱熹、王柏等都列入其中。[2]498-499

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結合宋學的發(fā)展態(tài)勢，劉師培申明，自北宋中葉以后，大致形成王安石新學的“新義”一派與“以義理說經”的二程理學一派，這兩派尤其是后者治經重在講義理，所以謂“宋代經學即理學”[2]499是不錯的。劉師培不滿于清儒對宋學的排斥掊擊而為宋明儒辯，認為宋儒固然重于倫理，“然倫理而外，兼言心理，旁及政治、教育范圍甚廣”[2]499；至明儒倡良知之說“雖放棄禮法近于正始之風，然覺世之功固較漢宋之儒為稍廣矣”[2]499-500。劉師培畢竟已由古入今，在他這里，傳統(tǒng)經學的名物器數等知識與近代的天文、地理、數學、歷數、聲律等科學意義的知識溝通了起來；而良知、本心觀念亦類同于西學的天賦人權、人物平等之說。從此角度評價宋元明經學，顯然是站在了現(xiàn)代學術的立場上。

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平心而論，宋學取代漢學，在中國經學發(fā)展史上的確是具有標志性的事件。結合具體時段、代表人物及其著作來說，宋以后學術風氣的變革，最突出的表現(xiàn)就是從“舍傳求經”進到“疑經改經”。在這里，王應麟的兩段話頗為典型：一是其自述的“自漢儒至于慶歷間，談經者守訓故而不鑿，《七經小傳》出而稍尚新奇矣。至三經義行，視漢儒之學若土?！盵3]291；二是所引陸游之語“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況圣人乎!自慶歷后，諸儒發(fā)明經旨，非前人所及”[3]291。但對這兩段話，不應簡單照搬，需要參考王應麟更多的記述并綜合其他經史作家的敘述和評論。事實上，“國初”學者并非不議孔安國、鄭康成，即在劉敞《七經小傳》刊出流行之前，學界就已經“稍尚新奇”了。

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例如，在慶歷之前，王昭素、樂史、胡旦、柳開一輩人已不固守漢唐注疏，他們對章句訓詁，已經要求“悉曉其大旨”[4]214，開始超脫具體的注釋文本而關注一般的道理了。此后，便是宋初“三先生”等的質疑傳注，自出新意，實際拉開了宋代經學變革的序幕。這里，以與“三先生”同時的周堯卿為例，再多敘一二。

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周堯卿生活于北宋初期，在他去世（慶歷五年，1045）一年之后，劉敞始中進士而開始在學術舞臺上嶄露頭角。按《宋史》所載：

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（周堯卿）為學不專于傳注，問辨思索，以通為期。長于毛、鄭《詩》及《左氏春秋》。其學《詩》，以孔子所謂“《詩》三百，一言以蔽之曰：‘思無邪’”，孟子所謂“說《詩》者以意逆志，是為得之”。考經指歸，而見毛、鄭之得失。曰：“毛之傳欲簡，或寡于義理，非一言以蔽之也。鄭之箋欲詳，或遠于性情，非以意逆志也。是可以無去取乎?”其學《春秋》，由《左氏》記之詳，得經之所以書者，至“三傳”之異同，均有所不取。曰：“圣人之意，豈二致耶?”讀莊周、孟子之書，曰：“周善言理，未至于窮理。窮理則好惡不繆于圣人，孟軻是已。孟善言性，未至于盡己之性。能盡己之性，則能盡物之性，而可與天地參，其唯圣人乎!天何言哉?性與天道，子貢所以不可得而聞也。昔宰我、子貢善為說辭，冉牛、閔子、顏淵善言德行，孔子曰：‘我于辭命，則不能也?！┎谎怨试徊荒芏?，蓋言生于不足者也?！逼渲v解議論皆若是。[5]3448

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“為學不專于傳注，問辨思索，以通為期”充分揭示了周堯卿治學的特點。“通”意味著打破各家門庭，經由“問辨思索”重新審視漢人傳注。他思索的成果：一是解《詩》鮮明的義理與性情導向，強調己之“意”而不是傳注本身是理解經典文本的基礎。從此基礎出發(fā)，《毛傳》欲簡而“寡于義理”，《鄭箋》欲詳卻“遠于性情”，二者都違背了孔孟言《詩》的精神，所以完全可以被質疑和去取。二是治《春秋》雖相對肯定《左氏》記事，但基點仍是“圣人之意”，故對于《春秋》學研究中長期爭論不休的“三傳”異同，則從其自身體貼出發(fā)，完全不受約束。三是以“窮理”“盡性”評說莊、孟的不足。盡管于孟子肯定其“好惡不繆于圣人”，但又認為二者都未進達圣人門墻。即引入《中庸》之言來衡量孟子的境界。四是開始以形而上的理論矩尺評價孔門師生?？组T“不可得而聞”的“性與天道”是經學哲學本體論思辨的基礎資源，并構成后來理學理論的核心課題。事實上，周堯卿已開始踏入這一門徑，體悟到“言”“辭”均不足以探及性與天道，預示了經學走向理學化的學術前景。而最后所謂“其講解議論皆若是”，則更清楚體現(xiàn)出周堯卿治經已完全不守漢唐注疏的舊軌，開后來理學家從義理與性情出發(fā)批判和否定漢學的先河。

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可惜的是，周堯卿的著作未能流傳下來（《宋史》稱他有《詩》《春秋說》各三十卷，文集二十卷）。但他之論《詩》說《春秋》，又吸納孔、孟，并以為莊周低于孟子，已開始了融合五經、孔孟和儒道的新儒學的進路。

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此后，隨著號稱遙接先秦儒學的新儒家登上學術舞臺，宋元明時期的整個經學研究，出現(xiàn)了頗不同于以往的新風氣和新氣象。宋儒治學并不忽視訓詁，注重“依經立義”，在一些篇目和章句上還非常仔細和嚴謹，但與漢學不同，治經的重心，放在了“以理義去推索”“圣人之經旨”上。經學研究的目的，主要不在明了經典字詞的含義，而在通過領悟圣人作經之意，沿循經典而走向圣人，即成就完善健全的理想人格。這也可以說是道統(tǒng)論意義上的經學主旨。漢唐經學盡管在名物訓詁上力求精細，但因忘卻了儒者治經當“上承洙泗”以“探性命之奧旨”的根本目的，結果走向繁瑣支離而不得要領，所以不能入宋儒的“法眼”而從根本上被拋棄。

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二、否定漢學與講理治經

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宋人批判和否定漢學，不僅僅是在經典傳注的學問之中，更體現(xiàn)在儒家經學需要維護的圣人進階及其學術信念上。

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在此“大是大非”問題上，宋明諸儒不論屬于哪一派別，是屬于理學的還是非理學的，抑或是理學內部的不同理論派系，他們在面對漢儒和漢學方面，立場卻完全一致，可以說是宋學的共識。從理學內部看，羅從彥以“惟孟子為知霸王者也”[6]1973的儒家正統(tǒng)的王霸之辨否定漢以來的學統(tǒng)，稱“圣人不作，自炎漢以來，有可稱者，莫不雜以霸道”[6]1973；又立足理學道統(tǒng)論推崇《中庸》，強調“此圣學之淵源，六經之奧旨者也。漢唐之間，讀之者非無其人，然而知其味者鮮矣?！盵6]1974六經奧旨在《中庸》，而漢唐經學家皆不知其味，其學術在整體上就被否定了。陸九淵批評漢儒的經典傳注走偏方向，誤入歧途：“漢儒專門之學流為術數，推類求驗，旁引曲取，徇流忘源，古道榛塞?！盵7]282甚至連漢儒傳下的孔子語錄也不能相信，稱是“漢儒幾個杜撰‘子曰’”[8]2593，給予了徹底的否定。

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理學家高揚自己的天理、心性，故而否定漢學。站在理學家對立面的事功學派，同樣也否定漢學。陳傅良稱：“彼二鄭諸儒，崎嶇章句，窺測皆薄物細故，而建官分職，關于盛衰，二三大旨，悉晦弗著，后學承誤，轉失其真?！盵8]1716此說與陸九淵所說完全吻合，都指斥漢唐經學的離道失真。葉適既否定理學的道統(tǒng)又批評漢學，申明“鄭玄雖曰‘括囊大典，網羅眾家，刪裁繁蕪，刊改漏失’，然不過能折中眾俗儒之是非耳，何曾望見圣賢藩墻!”[8]1775那么，宋學貶謫漢學，既是在漢學擅長的章句注疏層面，指斥其訓詁格局狹小，繁蕪瑣碎，終究只是俗儒，更是在宋人自己開辟的義理建構和境界指向上，認定漢唐注疏丟失了儒家學術的根本“大旨”，從而使經學研究的目的性問題凸顯了出來。

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換句話說，經學研究最終是為了什么，僅僅是為了能在名物訓詁上“折衷眾俗儒之是非”嗎?在宋明儒看來顯然不是。就此而言，不論是“舍傳求經”還是“疑經改經”，都只是手段，目的還是在通過明了“六經之奧旨”以進達“圣賢藩墻”。所以，經學求真方面的“實事求是”，必須與子貢當年感慨的世人“不得其門而入”的圣人境界聯(lián)系起來，才真正具有理論價值。

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從此出發(fā)，宋元明經學最突出的特征，就是治經一定要講理，要追溯經典文字中的圣人之意。先儒注疏與之不合，所以必須革新。以《周易》與《春秋》“二大經”為例，先是王安石以《春秋》難讀難解而廢止不用，其后理學家激烈反對王安石的“新”經義，但雙方在認定《春秋》難讀難解上反倒形成了共識。王安石要求的“知經”需要“識義理”，而不能“不知道”而“害理”，事實上也為理學家所繼承。以為“《春秋》自難理會”[9]2845“而終不能有以自信于其心”[10]3890的朱熹是如此，與他在哲學上對立的陸九淵也是如此。陸九淵認為孔子本來無意于二百四十二年之行事，只是為了“存理”才不得不需要借助它?？墒?，漢唐經學只留意于這些具體的“行事”，卻忘掉了孔子借寓于其中之理，在此意義上，也可以說《春秋》早亡了。相較于六經中的其他典籍而言，《春秋》文字只是在陳述歷史事跡，而沒有明白講什么道理，漢儒把注意力都放在字面意義的“行事”上，為辨清這些本來不甚清楚的“行事”，花費了無數的精力且深陷于此而不拔，其錯謬自然就大了1。

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陸九淵哲學后通稱心學，心學治經注重識理知道。《詩經》有《大雅》《小雅》之分，其含義自古有多解，陸九淵認為：“《詩》《大雅》多是言道，《小雅》多是言事?！洞笱拧冯m是言小事，亦主于道，《小雅》雖是言大事，亦主于事。此所以為《大雅》《小雅》之辨?！盵7]404即不同于傳統(tǒng)經學的“就事論事”，“事”之重要，在于其中有道，故要求從“道”上看問題?！缎⊙拧分煌Ａ粲凇笆隆钡膶用妫洞笱拧穭t能夠透過“事”去展現(xiàn)“道”，故層次要高于《小雅》，所以它是“大”《雅》。那么，陸九淵雖譏諷漢儒杜撰“子曰”，但并沒有忽視經典，只是要求學人應當把重心放在道而非經典的文字故事上。繼陸九淵而集心學大成的王陽明同樣也“尊經”，并以“經”為“常道”，但正因為如此，便須牢記：“故《六經》者，吾心之記籍也，而《六經》之實則具于吾心，猶之產業(yè)庫藏之實積，種種色色，具存于其家。其記籍者，特名狀數目而已。而世之學者，不知求《六經》之實于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是《六經》矣?！盵11]284六經本來就是冊籍文字或曰“記籍”，但之所以會有如此而非彼的“記籍”，就只能從吾心的體貼去了解。只是執(zhí)著于典冊的名狀數目，束縛于文義末節(jié)，就從根本上把六經之“實”給丟掉了。倘若此，“寧復知所以為尊經也乎!”[11]285答案顯然是不能。

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當然，辨析名狀數目本身也是經學的內容，但它們既然是吾心之記籍，就要從吾心去判斷它們是否合理。歐陽修治《周易》，對于相傳孔子所作的《易傳》十篇，他“質于夫子平生之語”，則只有《彖傳》《象傳》為孔子自撰，其余《系辭》以下各篇，均非為孔子所作，不過是學《易》者雜取各家講說而成。歐陽修的童子之“問”，凸顯了宋學的懷疑和批判精神，在易學史上影響深遠[8]196-198。葉適同樣認為，《周易》之《彖》《象》因為其“辭意勁厲，截然著明，正與《論語》相出入”[12]35，真正是孔子所著書，而《系辭》《文言》等其他篇完全是贅附孔子語的虛妄之說，“嘐嘐焉皆非《易》之正也”[12]1。

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宋元明諸儒敢于懷疑和更改經傳以自出“新義”，基本點在他們從心底里認為自己體貼到了孔子的真意?；谕瑯拥牡览?，肯定《十翼》出于孔子的朱學一系，自然也認為孔子所作十分合理。朱子后學胡一桂便堅信《十翼》均為孔子所作并為之力辯，并通過對《系辭》“河出圖，洛出書”的論證，繼承和推進自朱熹而下的學統(tǒng)，全力維護圖書學和先天學的權威2。如果套用葉適的語脈，那就是“嘐嘐焉皆《易》之正也”。

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三、宋明儒的“新義”與成果

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從宋學發(fā)展的客觀層面看，宋明儒的“新義”其實并沒有完全拋棄漢學，而是在斟酌采擷漢學已有成果的基礎上，再大膽進行革新。

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以位列群經之首的《周易》為例。首先，《雜卦傳》敘述《周易》各卦的排列次序，大致是將六十四卦按性質對反的原則錯雜成三十二對對偶卦，所謂“雜”即“錯雜”“交錯”之義。但是，如此錯雜體例在大過卦以前沒有問題，在大過卦之后的八個卦，卻難以構成四對對偶卦。鄭玄當時已覺得這八卦“卦音不協(xié)，似錯亂失正”[13]436，但作為謹守古訓的經學大家，他對此又十分慎重，所以直言不敢修改[13]436。鄭玄此說的前提，是古人以為《雜卦》的排列是依照音韻，這在開篇的“乾剛坤柔，比樂師憂；臨觀之義，或與或求”（《周易·雜卦》）就特別明顯，猶如《詩經》開篇的“關關雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”一樣。因而，《雜卦》整體上應是一篇韻文。但是，大過卦之后的八個卦為什么會例外呢?

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承接漢人的疑慮，蘇軾開始對后八個卦的卦序進行調整，以求協(xié)韻3。但撰著宋學的易學經典《周易本義》的朱熹，對此卻頗感躊躇，并未給予修改。他認為：“自大過以下，卦不反對，或疑其錯簡，今以韻協(xié)之，又似非誤。未詳何義?！盵14]177朱熹本人雖然“未詳”，他的學生蔡淵卻有進一步的推進，蔡淵經過自己的研究，確認大過以下卦為錯簡，而予以重新編排如下：

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大過，顛也。頤，養(yǎng)正也。既濟，定也。未濟，男之窮也。歸妹，女之終也。漸，女歸待男行也。姤，遇也，柔遇剛也。夬，決也，剛決柔也。君子道長，小人道憂也。[15]663

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經過蔡淵的修改，大過的覆亡（顛）對頤卦的養(yǎng)正，既濟的事成（定）對未濟的未達（窮），歸妹的有終身歸宿對漸卦的待男方迎娶，姤卦的柔遇剛對夬卦的剛決柔，剛好是四對對偶相連之卦。加上在這四對卦前面本來能夠對偶的二十八對卦，終成三十二對對偶卦。最后的“君子道長，小人道憂（消）”，既可以是夬卦自身的陽剛（君子）長陰柔（小人）消，也可作為整個六十四卦崇尚君子美德的價值指向。如果說，《序卦傳》的卦序呈現(xiàn)的是易道生生的價值，《雜卦傳》的卦序引出的則是易道向善的美德。

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蔡淵的修改，可以說既解決了朱熹提出的“卦不反對”的問題，而且也能夠協(xié)韻，故從元明經學家如吳澄、何楷到今人高亨，皆予以了認可。高亨便以為：“如此改定，既合偶卦相連作解之例，又不失其韻，蓋是也?！盵15]663這說明宋人的“疑經改經”，不僅帶來了學術研究的新風，而且也確實為完善經典作出了自己的貢獻。4

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其次，八卦如何“重”成六十四卦，《系辭下》《說卦傳》都有敘說，但均語焉不詳。自漢至唐，注疏者只是籠統(tǒng)地述及“重三為六”，但如何“重三為六”即重卦的具體方式仍不清楚。宋代易學尤其是圖書學的興起，一個重心便是討論八卦如何“重”成六十四卦的問題，邵雍大膽提出以乾南、坤北、離東、坎西、震東北、兌東南、巽西南、艮西北的八卦方位，重新解釋《說卦傳》的“天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯”一節(jié)，這經過朱熹而在宋元明時期產生了重大影響。然而，黃宗羲后來卻對此給予了駁斥和批評。他稱：

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“天地定位”，言天位乎上，地位乎下，未聞南上而北下也。“山澤通氣”，山必資乎澤，澤必出乎山，其氣相通，無往不然，奚取其相對乎?“雷風相薄”，震居東，巽居東南，遇近而合，故言相薄，遠之則不能薄矣。東北為寅，時方正月，豈雷發(fā)聲之時邪?“水火不相射”，南方炎，北方寒，猶之冬寒夏熱也。離冬坎西，是指春熱秋寒，誰其信之![8]402

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盡管黃宗羲的辯駁漏掉了至關緊要的“八卦相錯”，但他所說也確有一定道理。因為自《說卦傳》以來，卦的不同方位之間，可以從不同的角度言其相互關系及其作用，為什么一定就是邵雍所揭示的呢?如果認可黃宗羲的質疑，邵雍規(guī)范化的對待相錯格局便不再存在。

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事實上，從邵雍到朱熹，六十四卦的成立實與“重卦”的方法無關。朱熹自己的解說，重點是落在與重卦方法并不兼容的“一分為二”或“加一倍法”上。但不論“重卦”問題最終如何解決，宋儒創(chuàng)新性的思考及所提出的解決方案，至今仍是有吸引力的。

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從《尚書》學的研究看，質疑傳世本《尚書序》頗引人注目?！渡袝颉罚ā稌⌒颉罚┡f傳為孔子所作，它是按照《尚書》的現(xiàn)狀去敘述《尚書》各篇的先后次序，然按后人的眼光，這存在不少不合邏輯的情形，故在宋以后引起了頗多質疑。譬如南宋胡宏辨《高宗肜日》《君奭》《無逸》等篇目次序，蔡沈論《康誥》《酒誥》《梓材》當在《金滕》之前等，都是這一質疑的成果。宋儒思考的基本理由是篇目次序的合“理”性或邏輯性的問題，有無“是理”是他們認定典籍是否為圣人所作的基本標準。但《尚書》篇目次序的形成，涉及歷史的復雜性和偶然性，不是僅拷問其是否合理就能完全解決的。在此意義上，《尚書序》所述《尚書》諸篇的前后次序，總體上還是依循了歷史演進的順序，因而也成為人們閱讀《尚書》和了解歷史脈絡的重要參考。

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在《尚書》學發(fā)展史上，蔡沈稟朱子之遺志，以追尋二帝三王之道為內在目的撰成《書集傳》，確立起了朱子《尚書》學的新研究范式，成為宋元明時期《尚書》學研究最重要的成果，同時亦經由科舉功令在元明兩朝官方獲得了高度認可并得以普遍推行。入清以后，以四庫館臣為代表，對《書集傳》提出了多方面的批評，但最后的結論仍是“大體終醇”。至于《尚書》的經典文本本身，則經歷了從疑經、改經、偽造經書到考證經書等多層面多角度的撞擊。

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再看《詩經》的“放鄭聲”。朱熹認為，孔子所以要求“放鄭聲”，就是因為鄭聲的淫亂危害最大。但《詩》三百篇既然是孔子刪詩后的結果，那為何因“鄭聲淫”而要求“放鄭聲”的孔子，卻不刪去《鄭風》《衛(wèi)風》這些“淫詩”篇章而聽任它們留在《詩經》中呢?朱熹在《詩序辨說》中，以同樣為孔子修訂的《春秋》為例，對此進行了辯護。他說，孔子本來是不言“亂”的———“子不語怪力亂神”也，但是由于《春秋》中所記載的無非是亂臣賊子之事，如若不將這些事例保存下來，后人就無法察見當時的風俗政教之變，從而沒法垂鑒于后世，孔子“故不得已而存之，所謂道并行而不相悖者也”[16]365。由此，《詩經》保留鄭、衛(wèi)的“淫詩”而不刪去，也是基于同樣的道理。

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正因為如此，朱熹提出了“凡《詩》之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已”[17]53的著名觀點。然而，說善者可以引發(fā)啟迪人之善心沒問題，但說惡者可以懲戒創(chuàng)治人之逸志，在后來卻受到了王陽明的抨擊。在王陽明看來，載有鄭、衛(wèi)“淫詩”的傳世本《詩經》，已不是孔子所定的原本?？鬃铀ㄈ倨梢宰嘀紡R鄉(xiāng)黨，能夠資暢和平、涵泳德性和移風易俗，即都屬于“雅樂”，怎么可能容忍作為亡國之音的鄭、衛(wèi)“淫詩”在其中呢?這不是“長亂導奸”[11]10嗎?孔門家法是決不會允許的?，F(xiàn)存的《詩經》保留有鄭衛(wèi)之音，是因為孔子所定原本經過秦的焚毀之后已經不全，儒生們?yōu)榱藴慅R三百篇之數，將世俗多所喜傳的淫泆之詞與閭巷中語附會到《詩經》中來的結果。朱熹說“惡者可以懲創(chuàng)人之逸志”，不過是找不到解釋緣由而另找托詞而已。[11]12

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在這里，朱熹為孔子保留“淫詩”進行辯護只是問題的一面，另一面則有他自己的目的，即為他《詩經》學的重要觀點“淫詩說”提供理論根據。于此，朱熹與《詩序》以來以風化、風刺、風諫釋“風”的《詩經》學傳統(tǒng)有了很大的不同，而認為“凡《詩》之所謂《風》者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也”[18]朱熹序2。從民間歌謠的男女相與抒發(fā)情感出發(fā)，不再將《詩經》整體捆綁到漢儒的諷刺、教化和勸善的功能上，使?jié)h儒強化德教的“刺詩”回歸本位，從而給“淫詩”的突出情感留出了地盤，這在《詩經》學史上是一大進步。

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由明入清，清人總結明代經學，是以三部《大全》作為其代表性成果的。但從顧炎武、朱彝尊到《四庫全書總目提要》等，都深譏它是抄襲割裂宋元人之四書五經注疏而成。三部《大全》由此招致了十分尖銳的批評。從而，“此《五經正義》至今不得不鉆研，《五經大全》入后遂盡遭唾棄也。……故經學至明為極衰時代”[1]210。但此說法本身也有以偏概全之嫌。明亡清興，至少就科舉來講，路數仍是循守程朱而承襲三部《大全》的。“由此可見，清初之科舉，雖不明用《五經四書大全》，而其實全襲《五經四書大全》之陋?！段褰浰臅笕芳仁撬未韺W之緒余，清初學官所掌之經學自不出宋學之藩籬?！盵19]306劉師培《國學發(fā)微》便專舉“明代學術之可貴者”十例，并以此為全書終筆，以系統(tǒng)反駁清儒對明代經學成果的蔑視。

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而且，對于清代盛行的考據學來說，其實在宋儒那里就已露端倪。劉師培說：“若夫毛晃作《禹貢指南》，王應麟輯‘三家詩’，李如圭作《儀禮釋宮》，雖擇言短促，咸有存古之功，則又近儒考證學之先聲也。近儒不察，欲并有宋一代之學術而廢之，夫豈可哉!”[2]499劉師培深不滿于清儒站在狹隘漢學立場上對宋學的掊擊，肯定宋學的不少成就實乃清考據學的開端?？梢哉f，宋元明經學體現(xiàn)了自己朝代的學術發(fā)展水平，為入清后經學的進一步展開提供了多方面的資源。

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注釋
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1?陸九淵稱：“圣人作《春秋》，初非有意于二百四十二年行事。又云：《春秋》大概是存此理。又云：《春秋》之亡久矣，說《春秋》之繆，尤甚于諸經也?！保懢艤Y：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第405?頁）
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2?參見胡方平，胡一桂著：《周易本義啟蒙翼傳》，北京：中華書局，2019年。
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3?參見《東坡易傳》卷九《雜卦傳》。
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4?李尚信不同意韻文說，并按照其所提出的《雜卦傳》分為上、下、雜三篇的觀點，認為《雜卦傳》后八

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