【周應(yīng)之】性善論止?fàn)?/h3>
欄目：散思隨札
發(fā)布時(shí)間：2022-08-12 18:57:44
標(biāo)簽：性善論止?fàn)?/div>
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周應(yīng)之
作者：周應(yīng)之，男，西歷一九六七年生，浙江文成人。畢業(yè)于華南農(nóng)業(yè)大學(xué)，主修植物遺傳。曾先后供職于中國(guó)銀行，中國(guó)新技創(chuàng)業(yè)投資公司，后受南懷瑾先生影響，跟隨王財(cái)貴先生推廣兒童讀經(jīng)，為紹南文化讀經(jīng)教育推廣中心、孟母堂、“詩(shī)禮春秋”創(chuàng)辦人，現(xiàn)為孟母堂塾師。
性善論止?fàn)?/font>
作者：周應(yīng)之
來(lái)源：作者賜稿
時(shí)間：西元2022年8月12日
孟子的性善論，又稱(chēng)性本善，早有荀子反對(duì)之，以為性本惡，孰是孰非，千年?duì)幷摬恍荩袢詹环潦鼋庖韵⒅?/span>
性，人性也。何為人性？一者可言人心所本處即人性，二者可言人心所生時(shí)是人性。而“性”字左心右生，似乎已自做注腳。
人性是人心所本處，可歸結(jié)為“心本之性”，人性是人心所生時(shí)，可歸結(jié)為“心生之性”。而心有所本方能心有所生，心有所生方能心有所本，所謂方本方生，方生方本，二者雖有先后，卻成一體，無(wú)可分割。
用心有善惡，故“心生之性”有善有惡，自不必疑，那“心本之性”，其性質(zhì)如何呢？
或有人說(shuō)，“心本之性”，人心尚未顯用，并無(wú)善惡，故其性質(zhì)本無(wú)善惡。但“心本之性”既為人心所本，它提供了人心發(fā)用所需之一切，即一切具備于人心，是孟子所謂“萬(wàn)物皆備于我”，因此人心方能大用，若無(wú)“心本之性”的大備，則無(wú)人心之大用，從此意義而言，“心本之性”為至善，是謂性本善。
或有人說(shuō)，性本善指天生性善，是所謂“人之初，性本善”，并非大備之說(shuō)。此言差矣，試問(wèn)出生嬰兒隔絕于人世，疏離于文明，待其長(zhǎng)大，豈有人性與性善可言？此非否定先天，而是人性及人性之善惡皆為人類(lèi)文明的概念，人性雖有先天所稟，猶需后天所習(xí)，方能顯現(xiàn)真實(shí)的人性，故而“心本之性”非先天之性，性本善亦非先天性善。
于是有人問(wèn)，人性中既有后天之習(xí)，而后天之習(xí)有善有惡，豈非“心本之性”亦有善有惡？
其實(shí)不然，何也？蓋“心本之性”謂當(dāng)下人心所本，于當(dāng)下而言，所有曾經(jīng)所習(xí)，無(wú)論善惡，皆可成為人心當(dāng)下生發(fā)的資用，既為資用，無(wú)不為善。譬如新國(guó)承襲舊邦之財(cái)，其來(lái)源雖為剝削，無(wú)礙其成為新國(guó)造福人民的資用，既為造福之資，則此剝削之財(cái)無(wú)有不善；又譬如盜竊之技從惡行中來(lái)，一旦棄惡從善，則此技倆可以為反盜之用，亦無(wú)不為善。但若繼續(xù)剝削、繼續(xù)為盜而生新惡，卻又如何？我們?nèi)匀豢梢哉f(shuō)，為心所資的剝削之財(cái)、盜竊之技無(wú)有不善，新生之惡與之無(wú)關(guān)，因?yàn)樾聬翰皇桥f惡的延續(xù)，而是當(dāng)下用心不當(dāng)所致，是人心顯用的結(jié)果，已屬“心生之性”，而非“心本之性”。故而孟子坦然入于污君之朝，無(wú)問(wèn)其君是否曾經(jīng)為惡，但勸之以行仁義；且孟子受諸侯之饋，亦無(wú)分其來(lái)源善惡，但準(zhǔn)禮義。而齊國(guó)廉士陳仲子則反之，一切以善惡論，以至不入污君之朝、不食亂世之食，最終不免于饑斃。君子若效孟子，則無(wú)有不可拯拔之世，若效陳仲子，則無(wú)有立錐之地。
人心時(shí)時(shí)有所本，亦時(shí)時(shí)有所生，“心本之性”與“心生之性”同時(shí)存有?！靶纳浴彪m有善有惡，而善惡又隨時(shí)化為可用之資，充實(shí)于“心本之性”，成大備之善，成為當(dāng)下人心之出發(fā)。也正是因?yàn)椤靶纳浴钡挠猩朴袗海掖松茞簾o(wú)時(shí)不在變化之中，故而君子需時(shí)時(shí)惕若，分明于善惡，篤實(shí)于善行，而非相信存在所謂先天性善，然后準(zhǔn)其而行。若存在所謂先天性善，圣人則不必大費(fèi)周章以言明分辯善惡的法要，只須給出絕對(duì)善惡的標(biāo)準(zhǔn)便可以了。
或有人問(wèn)，既然人性本善，何以人心生惡？要知人性本善，是指人性大備于人心，為大備之善；而心生之惡，是人心一時(shí)昧于是非善惡，以至錯(cuò)用大備而生惡，屬用心之失。此處不妨引出良知之說(shuō)，良知自然是人性，大備于人心，它知善惡，而人心所以生惡，是昧于良知，從此而言，人心生惡亦辜負(fù)于大備也。
或有人問(wèn)，良知豈非先天性善？不可否認(rèn)良知有先天性，但同樣可以反駁的是，隔絕人世與文明之人最終無(wú)法獲得良知，只有社會(huì)的參與與文明的薰習(xí)，方能將良知的先天性化為現(xiàn)實(shí)可用的良知，而不能將良知直接等同于先天性善。良知與文明的關(guān)系，試舉一例以說(shuō)明之，譬如有星體奔來(lái)地球，于無(wú)知者眼中，不過(guò)流星而已，無(wú)甚危險(xiǎn)，而于天文學(xué)家看來(lái)，地球?qū)⒂袦珥斨疄?zāi)，遂思動(dòng)用手段阻斷之以拯救人類(lèi)，此時(shí)良知的發(fā)現(xiàn)若無(wú)天文知識(shí)必?zé)o可行。
或又有人問(wèn)，孟子所說(shuō)“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，所以生怵惕惻隱之心”，此處的良知豈非純?nèi)恍纳?，焉有文明之跡？不然，要知井之開(kāi)掘，文明也，而危險(xiǎn)生焉，經(jīng)驗(yàn)也，亦屬文明，故無(wú)文明之佐，則于孺子入井，何能生怵惕側(cè)隱之心？故知良知決非先天性善。
此處可借孟子所謂“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知也，良知也?！币哉f(shuō)明，良知的先天性即良能，其不學(xué)而能，譬如天生能好能學(xué)，能知能明等種種本能，待后天充分學(xué)習(xí)及實(shí)踐之后，人心敏銳靈利，則不待思慮便可知曉與判斷是非善惡，此謂良知，它是良能經(jīng)知識(shí)文明浸潤(rùn)后的顯用，故而良能良知用時(shí)雖一體，二者卻有先天后天之分。亦因此可知曉，良能雖從屬于“心本之性”，卻并非其全體，故不能以良能之先天，遂將性本善定義為先天性善。而陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中將良知直述為不待慮而知、不待學(xué)而能者，顯然是將良知與良能混為一說(shuō)，已非孟子原述。良知提覺(jué)時(shí)良能自在其中，故將二者混為一說(shuō)，未嘗不可，但因此將良知等同于良能，將“心本之性”等同于先天之性，便于理上偏失，則去孟子遠(yuǎn)矣。
至于良知何以有時(shí)不彰，可另具文章以說(shuō)明，此處不贅。
又有人問(wèn)，此番之論豈非與《中庸》所說(shuō)“天命之謂性”的先天之性相悖？亦不然也，要知絕非有一所謂脫離現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象而超然存在的先天實(shí)體。所謂天，于當(dāng)下而言即一切大有，包括四方上下，人心內(nèi)外，歷史古今，唯其廣大無(wú)窮，含藏?zé)o盡，又變化無(wú)限，故天總有難言的神秘，它可不問(wèn)人心是否善惡，唯將一切大有充為人性之大備，以資人心之大用，故而人心當(dāng)下所本，是人性，也是天，此天方為“天命之謂性”之天，故何來(lái)相悖？若有人一定要將人性強(qiáng)分先天后天，不妨將當(dāng)下“心本之性”視為先天之性，而將“心生之性”視為后天之性，若隨時(shí)以觀之，則不難了解先天后天相生相有，永于變化之中，似又不必強(qiáng)分之。
于是可知，孟子所謂的性本善，是論在“心本之性”，而荀子所謂的性本惡，是論在“心生之性”，兩者雖為一體，卻分先后，權(quán)可分判。
孟子道性善，并非不知人有惡意惡行，但孟子于當(dāng)下的體認(rèn)中，即覺(jué)人性之大備與大善，遂將人性直接通述于“心本之性”，自然提出人性本善，可謂天縱之才，可列超凡之圣。而荀子徘徊善惡，則不免落于“心生之性”而強(qiáng)調(diào)人性本惡，而其化性起偽之說(shuō)，則又不失為大賢矣。
最后需說(shuō)明者，以上種種論在人性，而非道德法律，未犯之惡但有道德以戒慎之，既犯之罪即以法律以懲罰之，而其心之曾經(jīng)之惡皆不礙其“心本之性”善，否則改過(guò)自新便無(wú)從談起，“茍日新，日日新”亦無(wú)所依據(jù)了。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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周應(yīng)之作者：周應(yīng)之，男，西歷一九六七年生，浙江文成人。畢業(yè)于華南農(nóng)業(yè)大學(xué)，主修植物遺傳。曾先后供職于中國(guó)銀行，中國(guó)新技創(chuàng)業(yè)投資公司，后受南懷瑾先生影響，跟隨王財(cái)貴先生推廣兒童讀經(jīng)，為紹南文化讀經(jīng)教育推廣中心、孟母堂、“詩(shī)禮春秋”創(chuàng)辦人，現(xiàn)為孟母堂塾師。 |
性善論止?fàn)?/font>
作者：周應(yīng)之
來(lái)源：作者賜稿
時(shí)間：西元2022年8月12日
孟子的性善論，又稱(chēng)性本善，早有荀子反對(duì)之，以為性本惡，孰是孰非，千年?duì)幷摬恍荩袢詹环潦鼋庖韵⒅?/span>
性，人性也。何為人性？一者可言人心所本處即人性，二者可言人心所生時(shí)是人性。而“性”字左心右生，似乎已自做注腳。
人性是人心所本處，可歸結(jié)為“心本之性”，人性是人心所生時(shí)，可歸結(jié)為“心生之性”。而心有所本方能心有所生，心有所生方能心有所本，所謂方本方生，方生方本，二者雖有先后，卻成一體，無(wú)可分割。
用心有善惡，故“心生之性”有善有惡，自不必疑，那“心本之性”，其性質(zhì)如何呢？
或有人說(shuō)，“心本之性”，人心尚未顯用，并無(wú)善惡，故其性質(zhì)本無(wú)善惡。但“心本之性”既為人心所本，它提供了人心發(fā)用所需之一切，即一切具備于人心，是孟子所謂“萬(wàn)物皆備于我”，因此人心方能大用，若無(wú)“心本之性”的大備，則無(wú)人心之大用，從此意義而言，“心本之性”為至善，是謂性本善。
或有人說(shuō)，性本善指天生性善，是所謂“人之初，性本善”，并非大備之說(shuō)。此言差矣，試問(wèn)出生嬰兒隔絕于人世，疏離于文明，待其長(zhǎng)大，豈有人性與性善可言？此非否定先天，而是人性及人性之善惡皆為人類(lèi)文明的概念，人性雖有先天所稟，猶需后天所習(xí)，方能顯現(xiàn)真實(shí)的人性，故而“心本之性”非先天之性，性本善亦非先天性善。
于是有人問(wèn)，人性中既有后天之習(xí)，而后天之習(xí)有善有惡，豈非“心本之性”亦有善有惡？
其實(shí)不然，何也？蓋“心本之性”謂當(dāng)下人心所本，于當(dāng)下而言，所有曾經(jīng)所習(xí)，無(wú)論善惡，皆可成為人心當(dāng)下生發(fā)的資用，既為資用，無(wú)不為善。譬如新國(guó)承襲舊邦之財(cái)，其來(lái)源雖為剝削，無(wú)礙其成為新國(guó)造福人民的資用，既為造福之資，則此剝削之財(cái)無(wú)有不善；又譬如盜竊之技從惡行中來(lái)，一旦棄惡從善，則此技倆可以為反盜之用，亦無(wú)不為善。但若繼續(xù)剝削、繼續(xù)為盜而生新惡，卻又如何？我們?nèi)匀豢梢哉f(shuō)，為心所資的剝削之財(cái)、盜竊之技無(wú)有不善，新生之惡與之無(wú)關(guān)，因?yàn)樾聬翰皇桥f惡的延續(xù)，而是當(dāng)下用心不當(dāng)所致，是人心顯用的結(jié)果，已屬“心生之性”，而非“心本之性”。故而孟子坦然入于污君之朝，無(wú)問(wèn)其君是否曾經(jīng)為惡，但勸之以行仁義；且孟子受諸侯之饋，亦無(wú)分其來(lái)源善惡，但準(zhǔn)禮義。而齊國(guó)廉士陳仲子則反之，一切以善惡論，以至不入污君之朝、不食亂世之食，最終不免于饑斃。君子若效孟子，則無(wú)有不可拯拔之世，若效陳仲子，則無(wú)有立錐之地。
人心時(shí)時(shí)有所本，亦時(shí)時(shí)有所生，“心本之性”與“心生之性”同時(shí)存有?！靶纳浴彪m有善有惡，而善惡又隨時(shí)化為可用之資，充實(shí)于“心本之性”，成大備之善，成為當(dāng)下人心之出發(fā)。也正是因?yàn)椤靶纳浴钡挠猩朴袗海掖松茞簾o(wú)時(shí)不在變化之中，故而君子需時(shí)時(shí)惕若，分明于善惡，篤實(shí)于善行，而非相信存在所謂先天性善，然后準(zhǔn)其而行。若存在所謂先天性善，圣人則不必大費(fèi)周章以言明分辯善惡的法要，只須給出絕對(duì)善惡的標(biāo)準(zhǔn)便可以了。
或有人問(wèn)，既然人性本善，何以人心生惡？要知人性本善，是指人性大備于人心，為大備之善；而心生之惡，是人心一時(shí)昧于是非善惡，以至錯(cuò)用大備而生惡，屬用心之失。此處不妨引出良知之說(shuō)，良知自然是人性，大備于人心，它知善惡，而人心所以生惡，是昧于良知，從此而言，人心生惡亦辜負(fù)于大備也。
或有人問(wèn)，良知豈非先天性善？不可否認(rèn)良知有先天性，但同樣可以反駁的是，隔絕人世與文明之人最終無(wú)法獲得良知，只有社會(huì)的參與與文明的薰習(xí)，方能將良知的先天性化為現(xiàn)實(shí)可用的良知，而不能將良知直接等同于先天性善。良知與文明的關(guān)系，試舉一例以說(shuō)明之，譬如有星體奔來(lái)地球，于無(wú)知者眼中，不過(guò)流星而已，無(wú)甚危險(xiǎn)，而于天文學(xué)家看來(lái)，地球?qū)⒂袦珥斨疄?zāi)，遂思動(dòng)用手段阻斷之以拯救人類(lèi)，此時(shí)良知的發(fā)現(xiàn)若無(wú)天文知識(shí)必?zé)o可行。
或又有人問(wèn)，孟子所說(shuō)“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，所以生怵惕惻隱之心”，此處的良知豈非純?nèi)恍纳?，焉有文明之跡？不然，要知井之開(kāi)掘，文明也，而危險(xiǎn)生焉，經(jīng)驗(yàn)也，亦屬文明，故無(wú)文明之佐，則于孺子入井，何能生怵惕側(cè)隱之心？故知良知決非先天性善。
此處可借孟子所謂“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知也，良知也?！币哉f(shuō)明，良知的先天性即良能，其不學(xué)而能，譬如天生能好能學(xué)，能知能明等種種本能，待后天充分學(xué)習(xí)及實(shí)踐之后，人心敏銳靈利，則不待思慮便可知曉與判斷是非善惡，此謂良知，它是良能經(jīng)知識(shí)文明浸潤(rùn)后的顯用，故而良能良知用時(shí)雖一體，二者卻有先天后天之分。亦因此可知曉，良能雖從屬于“心本之性”，卻并非其全體，故不能以良能之先天，遂將性本善定義為先天性善。而陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中將良知直述為不待慮而知、不待學(xué)而能者，顯然是將良知與良能混為一說(shuō)，已非孟子原述。良知提覺(jué)時(shí)良能自在其中，故將二者混為一說(shuō)，未嘗不可，但因此將良知等同于良能，將“心本之性”等同于先天之性，便于理上偏失，則去孟子遠(yuǎn)矣。
至于良知何以有時(shí)不彰，可另具文章以說(shuō)明，此處不贅。
又有人問(wèn)，此番之論豈非與《中庸》所說(shuō)“天命之謂性”的先天之性相悖？亦不然也，要知絕非有一所謂脫離現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象而超然存在的先天實(shí)體。所謂天，于當(dāng)下而言即一切大有，包括四方上下，人心內(nèi)外，歷史古今，唯其廣大無(wú)窮，含藏?zé)o盡，又變化無(wú)限，故天總有難言的神秘，它可不問(wèn)人心是否善惡，唯將一切大有充為人性之大備，以資人心之大用，故而人心當(dāng)下所本，是人性，也是天，此天方為“天命之謂性”之天，故何來(lái)相悖？若有人一定要將人性強(qiáng)分先天后天，不妨將當(dāng)下“心本之性”視為先天之性，而將“心生之性”視為后天之性，若隨時(shí)以觀之，則不難了解先天后天相生相有，永于變化之中，似又不必強(qiáng)分之。
于是可知，孟子所謂的性本善，是論在“心本之性”，而荀子所謂的性本惡，是論在“心生之性”，兩者雖為一體，卻分先后，權(quán)可分判。
孟子道性善，并非不知人有惡意惡行，但孟子于當(dāng)下的體認(rèn)中，即覺(jué)人性之大備與大善，遂將人性直接通述于“心本之性”，自然提出人性本善，可謂天縱之才，可列超凡之圣。而荀子徘徊善惡，則不免落于“心生之性”而強(qiáng)調(diào)人性本惡，而其化性起偽之說(shuō)，則又不失為大賢矣。
最后需說(shuō)明者，以上種種論在人性，而非道德法律，未犯之惡但有道德以戒慎之，既犯之罪即以法律以懲罰之，而其心之曾經(jīng)之惡皆不礙其“心本之性”善，否則改過(guò)自新便無(wú)從談起，“茍日新，日日新”亦無(wú)所依據(jù)了。
責(zé)任編輯：近復(fù)
