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天人之學(xué)與心性之學(xué)的緊張與分疏

——文明論范式中湖湘學(xué)與理學(xué)關(guān)系之厘定

作者：陳明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《原道》第44輯

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內(nèi)容提要：近數(shù)十年儒學(xué)研究經(jīng)歷了一個由哲學(xué)到思想史到文明論的范式轉(zhuǎn)換過程。文明論范式意味著將中國視為一個相對獨立的文明體，不再只是從某種外部所謂學(xué)科框架對其描述，也不只是將其視為一個封閉的概念命題系統(tǒng)勾畫其演變與結(jié)構(gòu)，而是強調(diào)其作為文明體諸規(guī)定性元素的完整性及其對公共領(lǐng)域和個體生命的影響和塑造。由于文明內(nèi)部不同宗教或思想體系在內(nèi)容和承諾上存在差別，在現(xiàn)實影響和作用上存在競爭抗，因此，不同宗教或思想體系在性質(zhì)上不僅意味著知識或真理，也意味著權(quán)力與權(quán)重，彼此間呈現(xiàn)為一種充滿張力的狀態(tài)或關(guān)系。湖湘學(xué)《易傳》為體《春秋》為用屬于儒家傳統(tǒng)的天人之學(xué)。朱子創(chuàng)發(fā)的理學(xué)作為對佛老“異端”沖擊儒學(xué)道統(tǒng)地位的一種回應(yīng)，則是屬于個體心性之學(xué)?！吨砸闪x》中雙方的矛盾對立是儒家內(nèi)部的，但其所關(guān)涉卻是儒學(xué)對整個文明的承諾諸問題。文章認(rèn)為以理學(xué)化約湖湘學(xué)，以四書的系統(tǒng)替代五經(jīng)的系統(tǒng)問題很大，在文王、孔子的脈絡(luò)里整合儒教的個體論述十分必要。

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關(guān)鍵詞：?文明論范式?天人之學(xué)??心性之學(xué)??湖湘學(xué)??理學(xué)

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近四十年的儒學(xué)研究，也許可以大致描述為一個由哲學(xué)范式經(jīng)思想史范式向文明論范式轉(zhuǎn)換的過程。哲學(xué)范式意味著儒家思想在知識類型上的哲學(xué)認(rèn)定，表現(xiàn)為以西方哲學(xué)概念或體系為參照，對儒家思想文本進(jìn)行解讀。思想史范式相對來說更加重視儒家著作文本的內(nèi)在性，傾向于思想系統(tǒng)的內(nèi)部描述、建構(gòu)和闡釋。文明論范式（Civilizational?Paradigm）首先在國際政治領(lǐng)域由亨廷頓提出，[1]但這一范式所包含的問題意識與研究視角卻并非完全屬于新生事物，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)概念本身即包含這一屬性，[2]而近年經(jīng)學(xué)研究漸成熱點則可以視為國內(nèi)學(xué)界對這一范式的呼應(yīng)和肯定。文明論范式的儒學(xué)研究，首先意味著將中國視為一個相對獨立的文明體，即不再只是從某種外部所謂的普遍性框架出發(fā)對其進(jìn)行描述，而是尊重且強調(diào)作為文明體諸規(guī)定性元素的完整性及其對公共領(lǐng)域和個體生命的影響和塑造——這種文明規(guī)定性顯然指向由儒家經(jīng)典所闡述和提供的宇宙圖景（Panorama of Cosmos）、[3]存在秩序（Order of Being）與人生規(guī)劃（Order of being）等。其次，由于文明內(nèi)部不同宗教或思想體系在內(nèi)容和承諾上存在差別，在現(xiàn)實影響和作用上存在競爭甚至沖突對抗，因此，不同宗教或思想體系意味著不同的文化權(quán)力與權(quán)重，在現(xiàn)實中則呈現(xiàn)為一種充滿張力的結(jié)構(gòu)狀態(tài)或關(guān)系。如本文涉及的道統(tǒng)概念，其所關(guān)涉者主要并非傳道譜系甚至也非其具體內(nèi)容，而首先表現(xiàn)為社會層面的文化權(quán)力、權(quán)重、權(quán)威諸問題。

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當(dāng)今學(xué)界相關(guān)研究幾乎都是在湖湘學(xué)為理學(xué)之一支的預(yù)設(shè)下進(jìn)行。[4]我們認(rèn)為，這一前提絕非不言而喻，而是需要進(jìn)行追問和反思——所謂“新儒學(xué)”的理學(xué)是什么？與之相對的“舊儒學(xué)”又是什么？湖湘學(xué)與此二者的關(guān)系究竟如何？本文擬在這樣的追問、反思中嘗試論證：（1）湖湘學(xué)屬于五經(jīng)系統(tǒng)的天人之學(xué)，是儒學(xué)正宗；（2）理學(xué)乃朱子創(chuàng)發(fā)的心性之學(xué)，是對佛老“異端”沖擊儒學(xué)道統(tǒng)地位的回應(yīng)；（3）由于這一四書的系統(tǒng)與五經(jīng)的系統(tǒng)在理論上未能很好銜接，朱子編撰《知言疑義》對湖湘學(xué)橫加指責(zé)。今天有必要在新的文明論范式中還原這一段公案，深化我們對理學(xué)、湖湘學(xué)以及儒學(xué)整體的認(rèn)識。

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一、斯文：文王——孔子——董仲舒

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《論衡·超奇》說“文王之文在孔子，孔子之文在董仲舒。”這里的“文”，就是孔子“文王既歿，文不在茲乎”的“文”，既指禮樂文化、典章制度，也指背后作為其邏輯根據(jù)和義理源泉的宇宙圖景等。文王是周朝的奠基者，這是他的政治成就。對于儒學(xué)和中華文明來說，他的地位和意義主要體現(xiàn)在《周易》的編定上?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》對文王這一工作的表述是：“其囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦?！薄吨芏Y·春官·大卜》則謂：“掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四。”王家臺出土的《歸藏》簡亦為六位數(shù)字卦，由此可知文王益卦或重卦之說不能成立。崔覲注《序卦》有“此仲尼序文王次卦之意也”語，疏曰：“文王六十四卦，其次相依，各有意義?！?a name="_ftnref7">[5]這就啟示了另一種思路，即次卦之次，是“位次”和“安排位次”的意思。[6]所以，次卦就是文王按照其所理解的內(nèi)在意蘊和理路，對六十四卦之先后次序加以編訂安排。事實正是如此。《連山》《歸藏》《周易》，三者的區(qū)別只在排列組合形式，即次序上：《連山》以艮卦為首，《歸藏》以坤卦為首，《周易》則以乾卦為首。文王如此次卦，究竟是努力嘗試溝通“上帝”，[7]還是僅僅希望建立一個符合周人文化觀念的易卦系統(tǒng)，這并不重要，重要的是《周易》這個六十四卦的系統(tǒng)，提供了一個完整的宇宙圖景，值得條分縷析。

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以乾坤為總統(tǒng)，表示起源。乾坤天地，天地相交為泰，《泰卦·彖傳》謂“天地交而萬物通”?？搽x則是天地相交的內(nèi)容，“天地以離坎交陰陽”，“乾陽交坤為坎，坤陰交乾為離”，[8]寓意陰陽交媾，正如《系辭》所謂“天地氤氳，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生”。天地相交的外部形式則是春雷，即“帝出乎震”。乾坤之后的第一卦為“屯”，屯字象形兼會意，表示春草破土而出。其卦象為震下坎上，正是“大哉乾元”之“云行雨施”而“萬物化生”的最初篇章。這既可說是文王的匠心佳構(gòu)，又可說是歷史經(jīng)驗的自然表達(dá)。殷商時期，干支記年已經(jīng)廣泛使用。作為十天干之最后定型的甲乙丙丁午己庚辛壬癸之名，即是植物生命周期節(jié)點之表征，“甲乙丙……的干名是代表植物發(fā)育、生長、死滅、萌芽的循環(huán)現(xiàn)象”。[9]更有趣的是乾卦之乾?！墩f文》謂“乾，上出也，從乙”，而“乙，像春草木冤曲而出”。以坎離二卦為上篇結(jié)尾，是對生生理念的強調(diào)和證明。

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易卦下篇以咸恒為始，以既濟未濟終結(jié)全篇，同樣大有深意。咸者，感也，《咸卦·彖傳》之“天地感而萬物化生”與《泰卦·彖傳》之“天地交而萬物通”遙相呼應(yīng)。干寶語云：“乾坤，有生之本也。咸恒，人道之首也?！苯Y(jié)合艮上兌下，少男少女的卦象，咸卦標(biāo)志著系統(tǒng)畫面由自然向社會推進(jìn)展開。最堪玩味者是易卦系統(tǒng)最后以未濟卦收尾終篇。未濟之卦坎下離上，結(jié)合天地交為泰卦以及天地以坎離交，可知其所寓意乃是天地這一大生命，生生不息，未有盡期。[10]

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孔子對于《易》的認(rèn)識有一個過程：開始時將其視作卜筮而反對拒斥，后來則在卜筮之外發(fā)現(xiàn)“古之遺言”，遂被其“德義”深深吸引。帛書易傳《要篇》記載了孔子在回應(yīng)弟子質(zhì)疑時說的這樣一番話：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也……贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎！吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。’”“后其祝卜”即是懸擱一般人理解六十四卦的卜筮視角?？鬃佑纱税l(fā)現(xiàn)的又是什么呢？從“觀其德義”的“其”可知，應(yīng)該就是指那個由乾坤、坎離、泰否、既濟未濟以及屯、咸諸卦組成的宇宙圖景，因為從夫子所作之《易傳》可知，《彖傳》《文言》所論述的“德義”正是以此為基礎(chǔ)，將這一自然宗教點化升華為人文宗教。[11]?對此可以申論如下。

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首先，對乾坤二卦之關(guān)系做出闡釋規(guī)定，突出天的地位。乾作為卦名顯然邏輯在先，但是在《易傳》中被逐漸虛化，成為天之屬性，“乾，健也”（《說卦》）。同時，天作為乾卦所取諸象之一種，在《易經(jīng)》中主要是作為自然之天（sky）而存在。到了《易傳》，全篇都是以天為中心展開系統(tǒng)論述，如“天造”“天行”“天道”“天命”“天心”“順天”“應(yīng)天”等概念，作為關(guān)鍵詞分布全篇，Heaven的神圣性、意志性和義理性得以建構(gòu)確立。同樣講“生生”，《易經(jīng)》只是體現(xiàn)在天地否泰、坎離相交諸卦之位置安排與寓意；《易傳·系辭》卻以“天地之大德曰生”的命題，將這一“生生”活動和行為視為“天心”之顯現(xiàn)，賦于生命的“云行雨施”從此不再只是一種自然行為，也是一種精神活動，并且意味著天與萬物之間某種內(nèi)在關(guān)系的生成和維持：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。”（《乾卦·彖傳》）如果將《復(fù)卦·彖傳》的“復(fù)，其見天地之心乎”與《老子》第五章的“天地不仁，以萬物為芻狗”作一對照，那種不忍不舍的情感性質(zhì)與聯(lián)系就更加清楚?！兑捉?jīng)》中乾坤的關(guān)系即天與地的作用、地位沒有明確區(qū)分和規(guī)定，近于所謂“乾坤并健”，但這種“二元論”對于易卦系統(tǒng)來說是不穩(wěn)定的。《坤卦·彖傳》給出定位：“順承天”，不僅時間在后，而且功能也是承乾而來，乾“云行雨施”，坤“含弘光大”，即“乾知大始”“坤作成物”。由此可知，乾所象之天包含Heaven與sky雙層含義，天不僅可作為sky發(fā)揮功能，更作為Heaven遍顯于萬事萬物。而坤所象之地，則只是與sky相對之earth一物。《文言》說：“坤道其順乎，承天而時行?！薄耙槐尽辈庞小耙惑w”，即一個本體才能承諾維持世界的統(tǒng)一性，理論的統(tǒng)一性。

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其次，是人的嵌入。自然生命形態(tài)的宇宙圖景里，人的地位隱而不顯，因為人只是純粹的自然存在?！兑讉鳌防锶艘跃印⒋笕说男蜗蟪霈F(xiàn)，并被賦予不同于萬物的地位和使命?！段难浴分^：“君子以成德為行”，“大人者與天地合其德”。這里的“德”從《莊子·天地篇》“物得以生謂之德”來理解，比宋儒那種基于社會倫理原則的經(jīng)驗性道德意志或行為去理解更貼合原意。所謂“成德”，包含兩個方面，一是“正位凝命”（《鼎卦·大象傳》）意識到自己“性自命出，命從天降”；其次則是“觀乎人文，化成天下”（《賁卦·彖傳》）即根據(jù)詩書禮樂，教民成性。到漢代，系統(tǒng)化為“天生，地長，人成”（《春秋繁露·天道施》）。

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最后，是整個系統(tǒng)的擴充完善?！霸?；利貞”在《易經(jīng)》中是斷占之詞，意為“大亨”“貞吉”之類。但《易傳》將其切割肢解為“元，亨，利，貞”四字重新解釋?！段难浴罚骸霸呱浦L；亨者嘉之會；利者義之和；貞者事之干”?！霸?，亨，利，貞”成為生命的發(fā)生發(fā)展形式：既是植物的生根發(fā)芽、開枝散葉、瓜熟蒂落、回歸大地，也是其所對應(yīng)的春、夏、秋、冬，還是人的喜、怒、哀、樂。[12]《文言》說“君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”，這既是對外部生命的認(rèn)知，也是對自我性分的自覺，從而也是對自己生命歸宿的徹悟。

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整個易卦系統(tǒng)于是呈現(xiàn)出全新的面貌?！缎蜇浴分^：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措?！庇钪鎴D景對存在秩序的包含，以及由此內(nèi)化而成的價值規(guī)范這三者之邏輯關(guān)系，在這里得到清晰呈現(xiàn)?！墩f卦》的“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母”，更是將宇宙圖景定義為一個家的結(jié)構(gòu)——中華文明的精神內(nèi)核于焉以定。[13]

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如果“文王之文在孔子”可以理解為孔子將文王勾勒的自然生命形態(tài)的宇宙圖景點化升華成為了人文生命的宇宙圖景，那么“孔子之文在董仲舒”又當(dāng)作何理解？春秋戰(zhàn)國，禮崩樂壞，秦始皇統(tǒng)一全國奠定中國的基本疆域范圍和制度模式，歷史進(jìn)入新階段。秦朝“以法為教，以吏為師”，甚至焚書坑儒，最終因治理成本過高，二世而亡。漢承秦制，試圖有所作為的漢武帝下詔征求治國方略，董仲舒依據(jù)《易傳》和《春秋》思想進(jìn)行論證，首先是以“大一統(tǒng)”化解了郡縣制與分封制的制度緊張；其次是以“孔子素王論”將圣王的行政權(quán)力讓渡給“時王”，將圣人限定在“體天制度”的立法者角色上，從而使得漢武帝接受其建議“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”。于是，文王、孔子之文與政治的連接在被切斷若干年后得以重建，成為官方和民間共同的“意識形態(tài)”。

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以法家中央集權(quán)的郡縣制和儒家敬天法祖崇圣的信仰價值相結(jié)合的“霸王道雜之”，不僅只是政治治理意義上的漢家制度，也是中華文明的基本結(jié)構(gòu)模式。[14]漢代《白虎通》、宋儒《西銘》里的宇宙圖式，或偏政治或偏文化，其思想淵源同出于《易傳》和《春秋》，實踐基礎(chǔ)則是炎漢數(shù)百年的文治武功。史學(xué)大家陳寅恪甚至將三綱六紀(jì)視為中華文明的Eidos。[15]

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二、衛(wèi)道：從韓愈道統(tǒng)到朱熹“十六字心傳”

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《易傳》和《春秋》不僅是孔子晚年的思想重點，經(jīng)董仲舒落實于漢代后，更在實踐中形成所謂名教。雖然魏晉亂世有主張“越名教而任自然”的玄學(xué)潮流，但其代表人物嵇康在魯迅先生看來，其實只是不滿司馬氏以名教之名“寵樹同己，誅夷名族”，內(nèi)心卻是名教的真正信奉者。是的，儒家思想觀念一直都是社會主流的價值觀，真正的挑戰(zhàn)來自佛老。唐朝的韓愈是最先感到這一挑戰(zhàn)并起而衛(wèi)道的儒士大夫。于是乎，《原道》應(yīng)運而生。

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首先，《原道》指出現(xiàn)實中的“道”出了問題，因為佛老的沖擊，漸漸淹沒不聞?！对馈分^：“老者曰：孔子，吾師之弟子也。佛者曰：孔子，吾師之弟子也。后之人雖欲聞仁義道德之說，其孰從而求之？”因此，需要正本清源。其次，《原道》闡述了儒家之道的產(chǎn)生、內(nèi)容與意義作用。圣人創(chuàng)立的儒家之道，是一套社會和政治的組織制度價值原則：“古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相養(yǎng)之道。為之君，為之師。是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也?！迸c之相應(yīng)的理論則是仁、義、道、德：“其文：《詩》、《書》、《易》、《春秋》；其法：禮、樂、刑、政；其民：士、農(nóng)、工、賈；其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦……?！弊詈?，《原道》指出了危機的本質(zhì)與應(yīng)對之方：“其法曰，必棄而君臣，去而父子，禁而相生相養(yǎng)之道，以求其所謂清凈寂滅者”，“……然則如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居！”凡此種種，無不體現(xiàn)出政治敏感度和文化責(zé)任心，以及對問題本質(zhì)和后果的判斷分析：“清凈寂滅之道”與儒家的“相生相養(yǎng)之道”的尖銳對立；“舉夷狄之法而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也”的嚴(yán)重后果等，深刻到位，難能可貴。因此，蘇軾在潮州韓公廟撰碑文贊其“匹夫而為百世師，一言而為天下法”。

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但是，我們也要看到，《原道》的話語體系尚有諸多問題存在，不必為賢者諱?！叭似淙?，火其書，廬其居”的解決方案過于簡單粗暴；佛老為何具有如此沖擊力的原因并沒給出分析。至于“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉”的道統(tǒng)描述，所傳之“是”究竟何所指尚付闕如，以孟子之后“不得其傳”解釋現(xiàn)實的困境更缺乏說服力。因為從學(xué)術(shù)史的角度說，“其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》；其法禮、樂、刑、政”，也就是《易傳》和《春秋》這些孔子晚年思考，并不是經(jīng)子思傳孟子，而是經(jīng)子夏傳董仲舒，[16]并因董仲舒的努力才有五經(jīng)博士制度，才有“其文”“其法”的付諸實施，才有六紀(jì)三綱。整個《原道》的結(jié)構(gòu)，不出《春秋繁露·為人者天》“天生之，地載之，圣人教之”的邏輯，而“相生相養(yǎng)之道”則顯然奠基于“天地之大德曰生”。這使得該錯誤更加難以理喻。

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朱子學(xué)大家錢穆說：“治宋學(xué)當(dāng)何自始？曰必始于唐，而以昌黎韓氏為之率。韓氏論學(xué)雖疎，然其排釋老而返之儒，昌言師道，確立道統(tǒng)，則皆宋儒之所濫觴也。”[17]是的，朱熹正是韓愈排佛老，衛(wèi)道統(tǒng)之事業(yè)的直接繼承者，[18]其所成就的理學(xué)則可以視為韓愈《原道》一文的升級版，繼承了其問題論域，回答了所遺留的問題，在新的理論基礎(chǔ)上提出了新的解決方案。如果朱子一生也可以用文本比喻，那么可以如此確定其章節(jié)：“留心于禪”；問學(xué)延平；棄佛歸儒；“中和舊說”走出道南；“中和新說”反擊湖湘；“太極圖解說”建立理本論；“《大學(xué)》《中庸》章注”杜撰道統(tǒng)；《周易本義》解構(gòu)《易傳》天論等等。觀念轉(zhuǎn)變節(jié)點為“棄佛歸儒”，學(xué)術(shù)突破標(biāo)志是“中和新說”，而思想高光則是“太極一理”命題的提出。[19]

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朱子自己也曾出入佛老，在回歸儒門以圣賢事業(yè)為人生目標(biāo)后，認(rèn)為佛老危害“不在洪水、夷狄、猛獸之下”（《答石子重之五》）。同時，對師門道南學(xué)派的工夫論也很是不滿。所謂工夫，是指實現(xiàn)成圣成賢之人生目標(biāo)的路徑、方法及相關(guān)論述。道南學(xué)派“體驗未發(fā)”的工夫論特點是：“危坐終日，以驗夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象為如何，而求所謂‘中’者，蓋久之而知天下之大本”。[20]這其實是以“心之動靜”即心之活動與沉寂的不同狀態(tài)來解釋《中庸》文本中的“已發(fā)”“未發(fā)”，實質(zhì)是把“心”本身當(dāng)成了“本體”，近乎佛門“心生萬法”的翻版，與圣賢事業(yè)無法勾連。這加深了朱子的困惑，也強化了其理論創(chuàng)新的沖動，同時也規(guī)定了其思考的焦點范圍。

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1164年與張栻的舟中之會，成為朱子重啟思想征程的契機。朱子與張栻交流獲知胡宏“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”，從而在丙戌年（1166）形成“已發(fā)者人心，而未發(fā)者皆其性也”的所謂“中和舊說”。這里的關(guān)鍵處就在“性”之概念的引入，從而幫助朱子走出了道南工夫論以心觀心的封閉循環(huán)。

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出土文獻(xiàn)郭店簡的“性自命出，命自天降”強調(diào)性根源于天，這其實是《易傳》和《中庸》的基本主張。但朱子覺悟后念茲在茲的是反對佛老：先是編《困學(xué)恐聞》反思自我，然后撰《雜學(xué)辨》批文化名人，即使上書皇帝，也是把《大學(xué)》當(dāng)作“帝王之學(xué)”，希望其“格物致知，意誠心正以應(yīng)天下之務(wù)”，提醒不要沉溺于佛老。問題決定視域。既然關(guān)心的是儒家理念如何在人格和事務(wù)層面的落實，這也就決定了朱子的思慮重心必然落在“性—情”之維，而不可能沿著“心—性”內(nèi)容由性上溯于天去做形上學(xué)追問。果然，在岳麓書院與張栻會講之后，朱子意識到了自己與湖湘學(xué)人在問題意識、理論基礎(chǔ)與實踐訴求上的差異。重讀程頤著作，朱子斷然否定了借道胡宏而成的“中和舊說”，回向形而下的經(jīng)驗領(lǐng)域，形成“未發(fā)為性，已發(fā)為情”而心為之主的所謂“中和新說”。

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朱子與湖湘學(xué)的沖突暫且按下不表。新的理論生長點確立后，朱子迅即將心性論向上拓展，建構(gòu)為其提供本體支撐的理氣論。不到一年的時間內(nèi)就完成這一工作，很大程度上是因為這次仍然是有所依憑，即借道周敦頤的《太極圖說》。

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朱子對周敦頤最大的改動有兩點，第一點是將“自無極而為太極”改為“無極而太極”。[21]一般認(rèn)為這一改動意味著將宇宙生成論轉(zhuǎn)換成本體論。[22]但是，“太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰”，表明修改后也并沒脫離生成論。況且生成論、本體論這些現(xiàn)代西方哲學(xué)概念不可能成為朱子的思想目標(biāo)，雖然這有助理解朱子對周敦頤改造的內(nèi)容與程度。從朱子的理論需求看，將無極這個先在于太極的概念（實體、狀態(tài)）收納于太極范疇內(nèi)，主要目的是將其解構(gòu)消除，從而確立太極的絕對本體地位——事實也的確如此。

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第二點嚴(yán)格講不是修改而是闡釋，那就是把太極說成理：“總天地萬物之理，便是太極”，“太極者，理之極至者也”（《朱子語類·周子之書》卷九十四）。確立太極的絕對地位，則是要解構(gòu)天的絕對地位，進(jìn)而確立理的絕對地位。如是，則可確保理在實踐中的落實施行：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地。凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋此理之流行，無所適而不在?！保ā吨熳游募肪砥撸?o:p>

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五經(jīng)系統(tǒng)的本體論是以天為中心的神圣話語，從“天生萬物”“元亨利貞”到“各正性命”。對于朱子以個體為出發(fā)點的心性論來說，不僅無法給予支持，并且還是其必須應(yīng)對處理的難題挑戰(zhàn)。如前所述，“天生、地養(yǎng)、人成”是一種生命論述，超越于道德之上，雖可為倫理奠基，本身卻非倫理。而周敦頤源于道教的《太極圖說》以太極為中心建構(gòu)的宇宙論，不僅直接將天懸擱，并且還引入了以物質(zhì)性的陰陽五行為基礎(chǔ)的天人合一關(guān)系，如“乾男坤女，以氣化者言也。萬物化生，以形化者言也”，[23]十分便于點石成金。

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“石”與“金”的差別是從朱子視角而言。首先，無極概念理論上來自《老子》的“天下萬物生于有，有生于無”。這種“虛無寂滅”之說，無法與作為絕對價值的理相銜接。其次，《太極圖說》以太極代天雖異端初啟，但周敦頤本身并無意否定《易傳》的天道論述。《通書·誠上第一》就說“大哉易也，性命之源乎”，然后以“元亨利貞”說誠的天道運行，與朱子“誠，只是實”完全不同。從版本的角度說，《太極圖說》最初乃是附在《通書》末尾的，而《通書》思想主要基于《易傳》。朱子校訂《通書》時，乾坤大挪移，將《太極圖說》轉(zhuǎn)而置于《通書》之首，所成之所謂建安本，即以《太極通書》為名流通。這對《易傳》的替代遮蔽，在動機和效果上自是不言而喻。

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如果說理學(xué)是以理為本的心性之學(xué)，那么可以從這里看到，它是朱子在周敦頤《太極圖說》以太極代天的基礎(chǔ)上，將太極說成理而實現(xiàn)的。評價這一工作有兩個視角，一是學(xué)術(shù)史的考察能否成立？二是實踐上的效果是否成功？首先，《易傳》中太極概念僅一見，并且是在《系辭》中作為對揲筮之法的詮釋而引入，用于描述“天地氤氳”這一生化過程中的某一節(jié)點階段。其次，太極、太一、太乙意義重疊，本指北極星，與《易傳》分屬不同的傳統(tǒng)，有強烈的“系統(tǒng)屬性”。[24]郭店楚簡文獻(xiàn)《太一生水》有對這一系統(tǒng)之宇宙圖景的描繪，與《易傳》“天地以坎離交”的人格化之生養(yǎng)萬物完全不同。既然相對于文王、孔子、董仲舒之文來說它是一種異質(zhì)性存在，那么，從儒家立場出發(fā)，對它的使用演繹自然應(yīng)該嚴(yán)格限定在不動搖損害《易傳》體系的范圍之內(nèi)，但朱子似乎無此意識。如果說《太極圖說解》在理學(xué)是其本體論建構(gòu)的完成，那么從儒學(xué)的角度則可說是對《易傳》天道論解構(gòu)的開始。

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至于實踐效果如何，從《知言疑義》中朱子與湖湘學(xué)派的對壘中，我們可以窺知一二。

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三、傳道與衛(wèi)道：湖湘學(xué)與理學(xué)的內(nèi)部緊張

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傳道、行道、衛(wèi)道是儒士大夫的職責(zé)。宋初三先生孫復(fù)、石介和胡瑗傳道治學(xué)均以《易傳》和《春秋》為主體?！端卧獙W(xué)案·泰山學(xué)案》謂：“盡孔子之心者《大易》，盡孔子之用者《春秋》。是二大經(jīng)，圣人之極筆也，治世之大法也?！币苍S因為宋代“與士大夫共治天下”，儒學(xué)的政治理念得到相當(dāng)程度的實施，以致產(chǎn)生出王安石那種為變法而生的新經(jīng)學(xué)。變法失敗，“得君行道”的風(fēng)頭受挫，而應(yīng)對佛老異端的衛(wèi)道之儒學(xué)成為新的時代課題。理學(xué)的合理性與必然性在此。那么，它跟傳統(tǒng)一脈關(guān)系又如何呢？

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《知言疑義》是朱子主持編撰的對湖湘學(xué)派奠基之作胡宏《知言》的批判。既然能給《知言》羅織八宗罪，顯然是把自己的理學(xué)體系視為標(biāo)準(zhǔn)參照。不妨就以朱子中和新說的“未發(fā)為性，已發(fā)為情”而“心統(tǒng)性情”這一理論架構(gòu)列表，對照描述二者異同，再從所謂本體論、工夫論以及社會—政治理論諸視角展開比較分析。[25]

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表1：朱子與胡宏的性、心、情理論對照表

從表1可以看出，朱子的性、心、情是一種三角架構(gòu)：

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胡宏的性、心、情則是的縱軸結(jié)構(gòu)：

如果說朱子言理不言天，胡宏則是言“有”（事）不言情。朱子思想特點是強調(diào)心—情關(guān)系；胡宏思想結(jié)構(gòu)特點則可說是一心開二門：“知天地，宰萬物，以成性者也”。這種差異從學(xué)術(shù)史的角度說是承接了不同的傳統(tǒng)，五峰大致可說是傳承文王、孔子、董仲舒、宋初三先生一系；朱子則是在孔子、孟子、韓愈、周敦頤、程頤的基礎(chǔ)上因應(yīng)時代，自鑄偉詞。這很大程度可以解釋為什么朱子對湖湘學(xué)派的批評會集中在“性無善惡”“察識為先”（二者可以同視為本體論問題）和“欠缺本領(lǐng)一段工夫”這兩點上?！安熳R”在胡宏文本中有兩個義項：一個是“知天地”“識仁之體”，其內(nèi)容是“察諸乾坤行”“乾者天之性情也”；另一個則是“察識端倪”，端倪指“良心之苗裔”，“一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣”。這一層意義，是宋儒討論主題，在胡宏思想體系中不僅比重微小無關(guān)宏旨，而且與整個體系關(guān)系游離，以致呂祖謙也提醒“二者不可偏廢”，朱子更是認(rèn)為應(yīng)該由此逆覺體證“因苗裔而識根本”。但必須指出，朱子的根本是孟子語境里的“四端”，胡宏所追求的乃是“天行健”的生生不息。因此，朱子在《知言疑義》中說“‘欲為仁，必先識仁之體’，此語大可疑?！谄浔驹慈w未嘗有一日涵養(yǎng)之功，便欲擴而充之，與天同大，愚竊恐無是理也”。朱子還以張栻為例，批評湘中學(xué)人“不歷階級而得之，多失之太高”。[26]他顯然是將自己理本論基礎(chǔ)上的心性論當(dāng)作了標(biāo)準(zhǔn)答案，按照這一本體論所屬的先涵養(yǎng)后察識的工夫論強人就己，對湖湘學(xué)以天為“創(chuàng)生者”因而邏輯在前、位格在上的絕對存在這一《易傳》傳統(tǒng)沒有理解和尊重。[27]

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朱子的第二大批評，是指責(zé)湖湘學(xué)“欠缺本領(lǐng)一段工夫”。如表1所示，“情”的欄目里胡宏名下是一片空白，言性不言情，為什么？朱子曾抱怨（胡宏）“只將心對性說，一個情字都無下落”（《朱子語類》卷五）。貌似有理，其實不然。因為胡宏思想是天人之學(xué)的生命論，與朱子理本論的心性之學(xué)存在系統(tǒng)差異。在這里，性不是情的對待物，與其相對的是“事物”：“形而上者謂之性，形而下者謂之物”?！靶詾榇伞保馑际恰靶浴笔且环N生命的可能性，跟種子一樣必須生根開花結(jié)果。“天地之心，生生不窮者也，必有春秋冬夏之節(jié)，風(fēng)雨霜露之變，然后生物之功遂”，（《知言·修身》）講的就是《易傳·文言》所謂“元者善之長，亨者嘉之會，利者義之和，貞者事之干”，就是《中庸》所謂成己成物，參贊化育。正是以此為基礎(chǔ)，胡宏講“性立天下之有”——堯、舜、禹、湯、文王、仲尼心盡性成，“故能立天下之本”。[28]“知《易》知《春秋》，然后知經(jīng)綸之業(yè)”，“推天道以明人事”的《春秋公羊?qū)W》傳統(tǒng)確鑿無疑。

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相對而言善惡只是一個次生的外部問題：“圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也。中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非……世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！”因為生命本身是超善惡的。“天理人欲同體而異用，同行而異情。”（《知言疑義》）如果不是時間在前，幾乎可看成是對朱子理學(xué)的針對性批判，難怪朱子要將其從《知言》文本中刪除。

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此外，在心的問題上，朱子和胡宏都重視心的功能，但差異也很大。朱子“心統(tǒng)性情”之“統(tǒng)”偏于“管攝”，偏于意志性。朱子的心還有“包”即包含的意思，性作為“人之所受”內(nèi)在于心。在胡宏處，心的“識仁體”之認(rèn)知功能其實并不是一般的理性認(rèn)知，而是類似于《易傳·大象傳》“天行健，君子以自強不息”那種關(guān)系中既理性又神秘的想象與建構(gòu)，并且具有特定的道德內(nèi)涵，即預(yù)設(shè)了天與人的內(nèi)在聯(lián)系和道德屬性。《大學(xué)》的格物，某種意義上可以說既是對這一天人關(guān)系預(yù)設(shè)及認(rèn)知形式的繼承，又是對它的理論概括和總結(jié)?！安熘T乾坤行”雖然用的是“察”，意思完全相同?！霸兹f物”即人奉天以理物，就是將“形上之性”轉(zhuǎn)換成為“形下之物”，就是將各種邏輯的應(yīng)然變?yōu)楝F(xiàn)實的實然，就是“心以成性”。這是一個實踐過程，也是生生不息的生命存在本身。

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為什么會有此差異？從歷史的背景說，他需要解決韓愈提出但并沒有回答的道統(tǒng)究竟為何的問題，他認(rèn)為心病還需心藥治，佛老的“證悟”需要一種“心法”應(yīng)對。[29]從個人經(jīng)驗說，朱子致思的起點是尋找一種不同于道南學(xué)派工夫論的成圣成賢之路——他找到的是“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中?！倍渎鋵?，則是基于《中庸》的“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。喜怒哀樂很容易被理解為情（情緒），而“發(fā)”與“未發(fā)”則意味著心的在場。胡宏指出“未發(fā)為性”，朱子恍然大悟，但五峰的性是“天命為性”，而天的本質(zhì)是“生生不息”，所以，朱子必須將其重新定義，改為“性即心之理”。

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胡宏“幼事楊時、侯仲良，而卒傳其父之學(xué)。”[30]其父之學(xué)就是《春秋》。他的“上光堯皇帝書”與朱子上孝宗皇帝書一樣長篇大論，但朱子是希望皇帝格物致知正心誠意，胡宏則是“陳王道之本，明仁政之方”，一內(nèi)圣一外王，旨趣完全不同?！吨浴分猓曛饕鳌痘释醮蠹o(jì)》的序言幾乎就是《易傳》翻版。[31]在這樣的脈絡(luò)里，喜怒哀樂跟春夏秋冬、元亨利貞一樣，是生命存在的呈現(xiàn)形態(tài)。成圣成賢就是“成己成物”，就是“成性”，就是將生命內(nèi)在的創(chuàng)造性、可能性表達(dá)實現(xiàn)出來，“立天下之有”。與此相比，那種情緒或情感性的喜怒哀樂表現(xiàn)是否符合道德標(biāo)準(zhǔn)的文本理解，即使不是錯誤，也屬于無關(guān)緊要。

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尋找什么就會得到什么，朱子和胡宏問題意識、學(xué)術(shù)背景、思想起點都不一樣，他們都找到了自己所尋找的東西。那么，應(yīng)該如何看待二者區(qū)別呢？胡宏《易傳》為體，《春秋》為用，是孔子、董仲舒直到宋初三先生的歷史主脈，但王道的命運注定是永遠(yuǎn)的烏托之邦，雖定義著文明，卻很難改變現(xiàn)實政治。倒是朱子衛(wèi)道的“文化戰(zhàn)爭”具有時代緊迫性，雖然孝宗皇帝親撰《三教論》從政策上終結(jié)了“韓愈問題”，但理學(xué)的道德心性論失之東隅收之桑榆，成就了儒家思想中個體性的修身方案。這是為什么“偽學(xué)”又能反轉(zhuǎn)為“顯學(xué)”進(jìn)而成為“官學(xué)”的原因。

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朱子意志堅定，一面孜孜不倦的從事《大學(xué)》《中庸》二書之章注，一面對所有與自己體系不兼容著述加以解構(gòu)批評?！吨砸闪x》只是牛刀小試，隨后的鋒刃指向了五經(jīng)系統(tǒng)整體?！爸熳拥摹吨芤妆玖x》說《易》為卜筮之書；他的《詩集傳》全用后代文學(xué)眼光來解說《詩經(jīng)》；他對《尚書》，早已疑及今古文之不同，亦認(rèn)為《尚書》為一部古史；對于孔子《春秋》也只認(rèn)為是一部通史……從此以后，四子書占據(jù)上風(fēng)，五經(jīng)退居下風(fēng)，儒學(xué)重新從經(jīng)學(xué)中脫出?！?a name="_ftnref34">[32]錢氏語帶贊美肯定，似乎沒有意識到四書與五經(jīng)之間的思想斷裂對于儒家對于中國文明來說意味著什么——直到最后才似乎有所醒悟。[33]誠然，朱子注意到了“韓公只于治國平天下處用功，而未嘗就其身心上講究持守耳”，因此建構(gòu)儒門心性論，將政治批判轉(zhuǎn)換為文化替代，這毫無疑問是一種進(jìn)步。但是，我們看到的最終結(jié)果卻是如此吊詭，四書系統(tǒng)成而五經(jīng)系統(tǒng)廢！如《周易本義》以伏羲否定文王、孔子，幾近犁庭掃穴，揮刀自宮，似乎全然忘記了自己所要捍衛(wèi)的道統(tǒng)究竟是什么？作為中華文明支撐的孔子之文究竟是什么？難道他真的相信會是出自偽古文尚書“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”這所謂之十六字心法么？

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從文明論范式出發(fā)，我們則要反思近代以來以理學(xué)為儒學(xué)展開的中西比較與傳統(tǒng)論證是不是遮蔽了什么？它也許適合強化“西方文化重物質(zhì)，東方文化重精神”的簡單分類與膚淺樂觀，但一個關(guān)于個體心性修養(yǎng)的工夫論體系難道能夠支撐中華文明并承諾其未來、貢獻(xiàn)于世界么？

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不同文明意味著不同的宇宙圖景，意味著不同的存在秩序和人生規(guī)劃，必然也只能以一個絕對之天為其奠基?！笆ト艘蕴煜聻橐患遥灾袊鵀橐蝗恕保ā抖Y記·禮運》）就與“乾父坤母”（《易傳·說卦》）存在邏輯關(guān)聯(lián)，“成己成物，參贊化育”的人生模式（《禮記·中庸》）同樣由此前提引申而出。如果說在政治競爭上儒家的對手主要是法家，那么，在文化競爭上的對手則主要是道家和釋家。[34]政治領(lǐng)域的儒法之爭在漢武帝與董仲舒的合作中以“霸王道雜之”獲得了制度性解決，文化領(lǐng)域的儒與佛老之爭也由宋孝宗的《三教論》里以“以儒治世，以佛修心，以道養(yǎng)身”的功能劃分做出安排設(shè)想——“治世”顯然意味著更大的文化權(quán)重，意味著文化結(jié)構(gòu)中的主導(dǎo)地位。但是，仍然有必要指出，“明于禮義而陋于知人心”的儒學(xué)倘若不能提供自己的“養(yǎng)身”“修心”方案，隨著佛、老信眾的增加，其“治世”的理論根基與社會地位與影響很可能會被動搖瓦解，而由其所規(guī)定表征的文明屬性甚至文明體本身，也將隨之改變面目全非。這就是韓愈所謂道統(tǒng)問題的由來與本質(zhì)所在。成功或失敗，朱子完成了一種嘗試，構(gòu)成了一段漫長的歷史，甚至遠(yuǎn)播海外，“塑造了整個東亞的思想和價值觀”。[35]

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但今天，在文化自信、文明自覺以及民族復(fù)興成為時代主旋律的時候，有必要在文明論范式里重新評估這一切。如果說理學(xué)對湖湘學(xué)之化約表明儒家學(xué)人對四書與五經(jīng)兩種儒學(xué)基本論述之理論邊界的無視，對由此造成的儒家思想體系之支離破碎乃至混亂無序的無感，那么，這種狀態(tài)確實不能再繼續(xù)下去了。由湖湘學(xué)與理學(xué)的關(guān)系透視理學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系，思考儒學(xué)與文明的關(guān)系，在這一前提下重思儒教個體論述的可能與必要，就是本文的用心所在。

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