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從朱張思想互動看湖湘學(xué)特征與地位

作者：陳明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載「湖南九畹書院」公眾號2023年8月1日

關(guān)于湖湘學(xué)的定位在學(xué)術(shù)界有兩大聲音:一是認(rèn)為湖湘學(xué)是理學(xué)的分支；二是湖湘學(xué)是湖湘地方之學(xué)。而當(dāng)今學(xué)界相關(guān)研究多是以湖湘學(xué)為理學(xué)分支的預(yù)設(shè)下進(jìn)行。我認(rèn)為以上兩種說法皆不準(zhǔn)確，以《易傳》為體、《春秋》為用的湖湘學(xué)屬于儒家傳統(tǒng)的天人之學(xué)。理學(xué)則是朱子創(chuàng)發(fā)的心性之學(xué)，是對佛老沖擊儒家道統(tǒng)地位的回應(yīng)。

儒家思想素稱“四書五經(jīng)”?！拔褰?jīng)”是孔子修訂的文本;“四書”則是朱子重新編組的系統(tǒng)。那么，作為中華文明之定義者的儒學(xué)，到底是以四書為本還是以五經(jīng)為本？朱子學(xué)大家錢穆曾評價：“前古有孔子，近古有朱子?！边@種說法在學(xué)術(shù)界也達(dá)成了共識。但由此可以判定朱子是孔子之后的第一人？在錢穆去世前的幾個月口述完成的文章中他將“天人合一”作為中華文化的最高境界和最終命題，臨終前發(fā)此言論也許是他明白朱子不講天人合一的事實(shí)。牟宗三也從其宋明儒學(xué)“三系說”出發(fā)，認(rèn)為朱子思想在儒家傳統(tǒng)中其實(shí)并非正脈，而屬于“別子為宗”；儒家正統(tǒng)則是胡宏所代表的湖湘學(xué)派，胡宏就是張栻的老師。

雖與朱熹、呂祖謙并稱東南三賢，張栻的形象在朱熹的籠罩下顯得模糊不清。這固然與其英年早逝、思想沒有完全成型有關(guān)，但朱子對張栻作品的刪裁和對其與自己關(guān)系的判定也起了相當(dāng)?shù)恼`導(dǎo)作用。朱張兩人交流頻繁，朱張會講在學(xué)術(shù)史上是一項(xiàng)重要的事件，不僅僅是朱張思想上的碰撞，更是代表儒家正統(tǒng)的湖湘學(xué)與理學(xué)之間的交鋒。

本文擬在通過朱張思想的互動，進(jìn)行追問和反思：朱子為抗“異端”而創(chuàng)發(fā)的心性之學(xué)與傳統(tǒng)儒家的天人之學(xué)區(qū)別為何？作為湖湘學(xué)一派的張栻在儒家傳統(tǒng)天人之學(xué)的框架下構(gòu)建了一套怎樣的敘事？在朱張思想的互動中體現(xiàn)了湖湘學(xué)怎樣的特征？通過這樣的嘗試?yán)斫?，深化我們對理學(xué)、湖湘學(xué)以及儒學(xué)整體的認(rèn)識。

一、問題及背景

如果我們將湖湘學(xué)與理學(xué)的緊張與互動視為儒學(xué)史上一場精彩的“舞臺劇”，那么，有必要對作為主角的朱熹和張栻進(jìn)行簡單的介紹。先來說說“男一”朱熹。朱熹（1130-1200）幼年可以說頗為坎坷，其父朱松在朱熹7歲時，便因病離世，幸得胡憲、劉子暉和劉勉之等其父生前至交好友的照拂，才得以克競學(xué)業(yè)。特殊的經(jīng)歷加上老師們對佛老的喜好，使得朱子亦出入佛老十余年。后得李侗點(diǎn)播，借助道南學(xué)派的工夫論，朱子才逐漸擺脫佛老影響，并毅然編撰《困學(xué)恐聞》對出入佛老的經(jīng)歷進(jìn)行反思，并于次年編成《雜學(xué)辨》遍斥“當(dāng)代諸儒雜于佛老”，破是為了立，在反思的過程中，朱子逐漸意識到道南學(xué)派思想及其工夫論，不僅無法導(dǎo)向心中的目標(biāo)——圣賢人格，甚至其本身就是必須先予以走出的牢籠桎梏。走出道南，成為“破”的高潮或“立”的起點(diǎn)。而促成朱子轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵事件便是與張栻的論學(xué)與交流。

再來說說“男二”張栻。張栻的出身與朱熹相比可謂截然不同，其父張浚力主抗金，官至宰相，張栻本人亦深得宋孝宗賞識，毫無疑問，與朱子的不幸童年不同，張栻乃是世家大族中的“貴公子”，而其父除了在政治上歷任高官，還是《紫巖易傳》和《春秋解》的作者，張栻自然從小耳濡目染，家學(xué)深厚；后來更是拜師胡宏，而胡宏之學(xué)就是以《易傳》和《春秋》為根本，強(qiáng)調(diào)奉天理物，則天而行，正是儒家正統(tǒng)，作為胡宏和張浚之傳人，張栻當(dāng)然也是以《易傳》和《春秋》作為學(xué)問根底。所以，相比朱子思想系統(tǒng)的一步步完善，儒學(xué)思想系統(tǒng)在張栻頭腦中的存在是不言而喻的。

二、思想互動“三部曲”

1.張栻啟發(fā)朱子

朱子早年醉心佛老，后求學(xué)于道南學(xué)派的李侗。但點(diǎn)撥他逃佛歸儒的李侗所屬的道南學(xué)派其工夫論亦受禪宗影響。道南學(xué)派以“心之動靜”即心之活動與沉寂的不同狀態(tài)來解釋《中庸》文本中的“已發(fā)”與“未發(fā)”，以及由此而來的所謂“靜中體驗(yàn)未發(fā)”工夫路數(shù)，實(shí)際是以心之功能觀心之狀態(tài)。而當(dāng)個體之心的狀態(tài)成為“對象”，實(shí)際也就是把心當(dāng)成了“本體”。這正是佛教“心生萬法”的翻版。道南工夫以道德行為成就為目標(biāo)宗旨，認(rèn)為“未發(fā)為心”。于是靜中體會，近乎禪宗；流入虛無，又無異老氏。

朱子也意識到道南學(xué)派近禪，在此時他與張栻的通信頻繁，認(rèn)為張“議論出人意表”，對朱子來說則有豁然開朗之感。1164年恰逢張浚逝世，張栻扶柩過南昌，朱子登舟哭祭，與張栻交談三日，這成為朱子重啟思想征程的契機(jī)。朱子與張栻交流獲知胡宏“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”，在受張栻“未發(fā)為性”的啟發(fā)后，在《困學(xué)恐聞編序》寫道：“舊喜安心苦覓心，捐書絕學(xué)費(fèi)追尋。因衡此日安無地，始覺從前枉寸陰”?？梢娭熳有睦镏d奮，并在第二年到岳麓書院，問學(xué)于張栻，這就是著名的“朱張會講”，從而在丙戌年（1166）形成“已發(fā)者人心，而未發(fā)者皆其性也”的所謂“中和舊說”。這里的關(guān)鍵處就在“性”之概念的引入，從而幫助朱子走出了道南工夫論以心觀心的封閉循環(huán)。由此可知，“朱張會講”并非一場簡單的學(xué)術(shù)交流，而是具有思想史意義的事件。

首先，唐宋變革，門閥世族衰落，個體成為社會的主要構(gòu)成單位，中國化的佛教禪宗在社會廣泛傳播。韓愈指出儒佛之間乃“夷狄之法”與“圣人之教”的對立關(guān)系，儒教如果不能有以應(yīng)對，結(jié)果就將是中國的夷狄化。他的對策就是揭橥儒家仁義之幟，建立儒家道統(tǒng)，宣示堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔代代相傳之道才是中華文化正脈所在。這也是朱子致思的起點(diǎn)，但是相比于韓愈“人其人，火其書，廬其居”的粗暴方案，朱子則認(rèn)為“心病還需心藥醫(yī)”，對治佛老需要發(fā)展儒家自己的心性論敘事方案。而道南學(xué)派“以心觀心”的工夫論不僅將《中庸》文本中作為“已發(fā)”“未發(fā)”之基礎(chǔ)與前提的“天命之謂性”以及作為生命存在形式的“情”（喜、怒、哀、樂），以及作為價值尺度的“節(jié)”，都被排除；世界萬象也淪為一心所轉(zhuǎn)之幻覺——失卻源頭活水的所謂心之本身自然更是枯井一眼，毫無生機(jī)。這正是朱子所抨擊的“虛無寂滅”之教的癥候，又如何能夠據(jù)以“正心誠意”，證成儒家君子而與佛老分庭抗禮，爭奪文化主導(dǎo)權(quán)？仿佛天意，試圖棄舊圖新而彷徨無著的朱子與張栻相遇。他從張栻所贈胡宏之《知言》得到啟發(fā)，并在隨后的往返通信中形成“心為已發(fā)，性為未發(fā)”的所謂中和舊說，徹底與道南學(xué)派分道揚(yáng)鑣。

其次，宗教的核心是一個關(guān)于世界的基礎(chǔ)敘事，呈現(xiàn)為一種世界圖景（panorama of cosmos）。在其中，世界起源、存在秩序以及生活意義被表述、闡釋。文明之所以以宗教命名，是因?yàn)檫@樣一種世界圖景一般都是由宗教所提供。中華文明之所以又稱為儒教文明，則是因?yàn)橹袊斯蚕淼氖澜鐖D景主要表述在群經(jīng)之首的《周易》里。

文王次卦，首之以乾，是將先民的生命經(jīng)驗(yàn)帶入《周易》使之系統(tǒng)化呈現(xiàn)；孔子則在此基礎(chǔ)上點(diǎn)化、生化?！按蟮略簧?，使得儒教從自然宗教成為人文宗教；董仲舒通過天人三策，將政治的肉身與五經(jīng)的靈魂相結(jié)合，中華文明的結(jié)構(gòu)于焉以定。顯然，在這樣的“天—人”系統(tǒng)中個體的安頓則隱而不顯，張栻則試圖在天人之學(xué)的框架內(nèi)，完善儒家的個體敘事方案，與朱子的互動是一個契機(jī)，可惜天不永年，思想的火花如流星般劃過，其思想的完整性也因朱子的主觀刪裁而難窺全豹。

2.朱子批評張栻

朱子拋棄道南學(xué)派的心之迷惑，一開始就并不是要回歸《易傳》的古老傳統(tǒng)，而是要應(yīng)對現(xiàn)實(shí)的佛老挑戰(zhàn)，建立起即體即用的儒學(xué)工夫論。曾經(jīng)沉湎的道南學(xué)派雖然個體，卻近乎禪，否定“心為未發(fā)”的湖湘學(xué)派雖能助他一葦渡江，卻是屬于《易傳》的系統(tǒng)，并且“于日用之際，欠卻本領(lǐng)一段工夫”（不能成就個體工夫論）。朱子沿波探源重讀伊川終于收獲多多從以理說性、心兼體用到心統(tǒng)性情直至天理說、“心法說”可謂應(yīng)有盡有，不僅中和新說于焉以立，理學(xué)大廈整體亦輪廓初具。

這種差異從學(xué)術(shù)史的角度說是承接了不同的傳統(tǒng)，五峰大致可說是傳承文王、孔子、董仲舒、宋初三先生一系；朱子則是在孔子、孟子、韓愈、周敦頤、程頤的基礎(chǔ)上因應(yīng)時代，自鑄偉詞。這很大程度可以解釋為什么朱子對湖湘學(xué)派的批評會集中在“性無善惡”“察識為先”。

朱子以張栻?yàn)槔u湘中學(xué)人“不歷階級而得之，多失之太高”張栻的“察識學(xué)說”來源于胡宏，“察識”在胡宏文本中有兩個義項(xiàng)：一個是“知天地”“識仁之體”，其內(nèi)容是“察諸乾坤行”“乾者天之性情也”；另一個則是“察識端倪”，端倪指“良心之苗裔”，“一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣”。人先要“知天”，就是要知本體，對天要有所體認(rèn)。這就意味著“性”雖然是內(nèi)在的，但“性”是有根源的，來源于天這個本體，所以先要識天再涵養(yǎng)。這與理本論是完全不兼容的，他顯然是將自己理本論基礎(chǔ)上的心性論當(dāng)作了標(biāo)準(zhǔn)答案，按照這一本體論所屬的先涵養(yǎng)后察識的工夫論強(qiáng)人就己，對湖湘學(xué)以天為“創(chuàng)生者”因而邏輯在前、位格在上的絕對存在這一《易傳》傳統(tǒng)沒有理解和尊重。

朱子的第二大批評，是指責(zé)湖湘學(xué)“欠缺本領(lǐng)一段工夫”?！肮し颉笔且粋€理學(xué)概念，指成圣成賢的行為及方法，在理本論這個特定的前提下，達(dá)到成圣成賢的目標(biāo)，這是從個體修身來說的。湖湘學(xué)與理學(xué)的區(qū)別也正在此，儒家雖也講“修”，但是從整個民族出發(fā)，“修齊治平”就是為了做事（大業(yè)），此“修”為一個環(huán)節(jié)，不是僅僅成為一個圣賢，而是要成就一個圣賢的事業(yè)，就是《中庸》所謂成己成物，參贊化育。所以，張栻?qū)⑷寮摇肮し蛘摗崩斫鉃椤爸篂槭肌保咕褪恰洞髮W(xué)》的“知止而后有定”，止是“止于至善”。至善從《大學(xué)》說是“修齊治平”的“天下平”，而“天下平”按張栻的提示，平不應(yīng)理解為平定，而應(yīng)按照《釋名》“成，盛也”，就是繁榮，也就是亞里士多德所謂的human flourishing。所以，作為起點(diǎn)的“知止”，不僅僅是對個人生命目標(biāo)的確立，更意味著將自己生命與天地大生命的自覺融入?yún)R通。于是，所謂工夫也就有了超越于個體人格完成的境界和意義，并具有實(shí)踐的形態(tài)和內(nèi)容。張栻講察識端倪，是指經(jīng)驗(yàn)層面說人應(yīng)該意識到這種情感或心理、思維背后的深刻原因，進(jìn)而“體察擴(kuò)充之”。見牛觳觫而不忍的理論邏輯是什么？他說：“親親而仁民，仁民而愛物，此人理之大同由一本。”一本就是“一本于天”，“仁者以天地萬物為一體”，故“不忍見其死”?！安蝗獭?，是不忍于生命之傷的生命通感。生命一體，情感發(fā)生、動機(jī)形成均是如此自然而然。

它的理論表述就是乾父坤母，民胞物與。這與“性無善惡”是一致的。湖湘學(xué)不是不講道德，只是不像朱子的理本論那樣將道德先天化，然后以道德說生命，而是以天為本，以生生為天和人的本質(zhì)、本性，然后在生命的展開中去討論處理道德問題。就像《中庸》在“天命之謂性”的前提下講“致中和”，“致中和”即“致中于合”，“中”為性，“心以成性”就是人們運(yùn)用心的知覺功能將性這一不能不動的生命潛能充分表達(dá)實(shí)現(xiàn)出來。“和”則是衡之以“節(jié)”才得出的判斷（當(dāng)然，“節(jié)”本身建立在生命的繁榮這一價值基礎(chǔ)之上）。

與這樣一種察識勾連的涵養(yǎng)，并不是默坐澄心的道德修煉或體驗(yàn)未發(fā)，而是對所得理念的內(nèi)化、強(qiáng)化，以及將其落實(shí)為行動的努力。

3.張栻《太極解義》反擊朱子《太極圖說解》

朱子基于中和新說拓展心性論域，并對湖湘學(xué)派的薄弱環(huán)節(jié)進(jìn)行批評時，張栻的態(tài)度是虛心接納吸收，但是在朱子建構(gòu)自己的本體論以理代天動搖儒學(xué)根基時，他意識到其與自己理念的差異是系統(tǒng)性的，寫下《太極解義》加以分疏辯駁，維護(hù)“經(jīng)”的“正義”和孔門道統(tǒng)。

陳來認(rèn)為張栻的《太極解義》是對朱子《太極圖說解》的補(bǔ)充，但具體來看，朱子在得出“中和新說”后立即著手建構(gòu)自己的本體論。這一工作是通過對周敦頤《太極通書》的重新編輯和闡釋完成的，主要體現(xiàn)在《太極圖說解》一文。朱子完稿后即寄贈張栻。張栻認(rèn)為朱子“句句而論，字字而解，故未免返流于牽強(qiáng)而亦非濂溪本意”，并另撰《太極解義》予以回應(yīng)。而朱子對張栻的《太極解義》也十分不滿，不僅抱怨張栻“論太極之說，竟主前論，殊不可曉”，對已在江西刻版付印的《太極解義》，甚至“屢勸其收起印版”，張栻則不以為然。兩者區(qū)別為何？簡單來說，朱子是借此太極圖來構(gòu)建理學(xué)本體論，將太極視為“理”，近似道家或天官書傳統(tǒng)里的“太乙”或“太一生水”的用法，具有獨(dú)立實(shí)體甚至本體的意義，強(qiáng)調(diào)心性論，落到人的層面是成為圣賢；而張栻借此太極圖拓展《易傳》論域，認(rèn)為“太極即性”，他強(qiáng)調(diào)“不可以方所求”，更重要的是講太極概念虛化，用“所以狀生生之妙”的形容詞，描述天地生萬物過程的狀況，并非實(shí)體。以“性”范疇深化傳統(tǒng)大人與天地合德的天人關(guān)系，最后落在成就大業(yè)之上。對于這個問題，關(guān)鍵不在朱子與張栻二人之間，而在“理（本體論）——‘心-性’（工夫論）——人格（境界）”與“天——人（‘性-物’）——‘大業(yè)’”這兩大系統(tǒng)之間。這也是湖湘學(xué)與理學(xué)重要區(qū)別。

如何理解朱子的心性論方案？佛老心性論背后是“虛無”與“寂滅”的本體論。“虛無寂滅之說”與儒家“相生相養(yǎng)之道”的對立消長才是“夷狄之教與圣王之法”這一“文明沖突”的本質(zhì)和關(guān)鍵所在。也就是說，捍衛(wèi)道統(tǒng)，不僅要清楚“敵人”在哪里，還要知道守護(hù)的東西在哪里，就是要知道儒家道統(tǒng)是什么？文明論告訴我們，它的中堅核心是一個世界圖景，就是《易傳》呈現(xiàn)，張載論述，張栻堅持的“乾父坤母”，那才是“相生相養(yǎng)之道”的承擔(dān)者、體現(xiàn)者。朱子將經(jīng)驗(yàn)性的倫理被提升到本體的地位，自然就是天被從本體的位置上被放逐，“乾父坤母”的宇宙圖景自然亦隨之土崩瓦解。由此而來的一些列理論問題姑置不論，衛(wèi)道最終導(dǎo)致這樣一個結(jié)果豈不是事與愿違親者痛仇者快么？

三、朱張思想的差異

《知言疑義》是朱子主持編撰的對湖湘學(xué)派奠基之作胡宏《知言》的批判。既然能給《知言》羅織八宗罪，顯然是把自己的理學(xué)體系視為標(biāo)準(zhǔn)參照。作為胡宏弟子的張栻，必然跟朱子的理學(xué)體系有著差別。不妨就從兩者對“心、性、情”的描述來看思想差異。

先來說“情”。朱子認(rèn)為“情是心之用”、“性善情惡”，“存天理滅人欲”，二者對立；張栻接受師說：“天理人欲，同體異用，同行異情”，區(qū)別在于一個看度量，一個看目標(biāo)效果。

其次，再來看“性”。朱子認(rèn)為“性是理之總名”、“太極一理”、“性是心之理”，性是善的。他承接的是四書的系統(tǒng)，其根本是孟子語境里的“四端”強(qiáng)調(diào)道德屬性。張栻等湖湘學(xué)派所追求的乃是《易傳》里的生生不息。認(rèn)為“性無善惡”?！靶浴笔且环N可能性的，如一顆種子，具有生命性，“心以成性”強(qiáng)調(diào)“心”在“性”成為一種“東西”（something）的作用。意思是“性”是一種生命的可能性，跟種子一樣必須生根開花結(jié)果?！疤斓刂?，生生不窮者也，必有春秋冬夏之節(jié)，風(fēng)雨霜露之變，然后生物之功遂”，講的就是《文言》所謂“元者善之長，亨者嘉之會，利者義之和，貞者事之干”，就是《中庸》所謂成己成物，參贊化育。胡宏說“天地之心，生生不窮者也”。張栻也說：“人之性，仁義禮智四德具焉”，而仁作為“可以兼包”義、禮、智的“四德之長”，正是“天地生物之心”。因此，它應(yīng)該被理解為“命”、“性”、“仁”、“誠”，是一種“即存有即活動”的生命性存在。

最后，再來講“心”。朱子構(gòu)建了四書系統(tǒng)，尤其是《大學(xué)》《中庸》二書章句為朱子的思想核心。其思想特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)心—情關(guān)系，他主張“心統(tǒng)性情”，“統(tǒng)”具有統(tǒng)合、包住之意?！吨熳诱Z類》中，他對心的描述包括“心包得已動未動”（指性與情）、“心者主乎性而行乎情”、“心是做功夫處”。著重心的“平臺性”，注重涵養(yǎng)，把性養(yǎng)好就可以了，不需要跟“天”有所勾連，強(qiáng)調(diào)“修身”，強(qiáng)調(diào)成就自身的完美人格，可以說朱子的提論體系為“理——人（性-情）——人格”這就是他對湖湘學(xué)的批評為什么集中在“性無善惡”“察識為先”與不做工夫上。

張栻的思想特點(diǎn)為“心主性情”，傳承胡宏，強(qiáng)調(diào)心的認(rèn)知功能—察識。心的“識仁體”之認(rèn)知功能其實(shí)并不是一般的理性認(rèn)知，而是類似于“天行健，君子以自強(qiáng)不息”那種關(guān)系中既理性又神秘的想象與建構(gòu)，并且具有特定的道德內(nèi)涵，即預(yù)設(shè)了天與人的內(nèi)在聯(lián)系和道德屬性。《大學(xué)》的格物，從某種意義上可以說既是對這一天人關(guān)系預(yù)設(shè)及認(rèn)知形式的繼承，又是對它的理論概括和總結(jié)。在這樣的天人關(guān)系預(yù)設(shè)的作用下，人就克服個體性，不再把“修身”當(dāng)作結(jié)果，而是當(dāng)作成就一番大業(yè)的重要一環(huán)，從而成為一個大丈夫。是生生不息的生命存在本身。這是一個天人之學(xué)的架構(gòu)，可描述為“天——人（性-心）——‘事’”。

將“天——人（性-心）——‘事’”的天人之學(xué)架構(gòu)與理學(xué)“理——人（性-情）——人格”加以對照，系統(tǒng)差異十分清楚。在湖湘學(xué)這里，作為仁之體的天，其大德曰生，作為“天地之心”的仁隨著天生萬物也成為人的內(nèi)在稟賦即性。但這個“性”有待喚醒的（當(dāng)然，“自誠明”的圣賢例外），察識為先，“先識仁之體”，就是將其喚醒，立為正念?！吨杏埂返摹罢\之者人之道”也是這個意思。《大學(xué)》的格物致知則可以理解為察識的一種方式。

胡宏說“性為待成”，“性立天下之本”?！俺杉撼晌铩痹谧罨A(chǔ)的意義上，意味著一種人格的建構(gòu)，在“性-心”關(guān)系中，心以知覺功能“盡性”，即將其潛在的可能性表達(dá)釋放出來，成就其自我人格只是“成己”的第一步?！凹毫ⅰ?、“己達(dá)”可說是第二步。在此基礎(chǔ)上，“己立立人，己達(dá)達(dá)人”，才是最高境界，即“參贊化育”、“與天地參”。

綜上我們可以用一個圖表來看兩者的差異：

《易傳》的天道觀，《中庸》的心性論，《大學(xué)》的人生規(guī)劃，奠定了湖湘學(xué)的基本架構(gòu)：生生之天以生物為心，是即“仁之體”；“天命之謂性者，大哉乾元，人與物所資始也”，“于人為性，主于性為心”。所謂盡心，就是“率性立命，知天下而宰萬物”，就是“成己成物”、“與天地參”；“奉天而理物者，儒者之大業(yè)也。”胡宏的“皇王大紀(jì)”、張栻的“經(jīng)世紀(jì)年”與“史論”，都是這一經(jīng)世理念與情懷的表達(dá)與寄托。他們的理想人格和人生是堯、舜、禹、湯、文王、孔子，是董仲舒。

為什么湖湘學(xué)在理學(xué)成為主流之時還依然堅定儒家傳統(tǒng)的天人之學(xué)，也許是心懷天下、經(jīng)世致用的湖湘精神對理學(xué)有所免疫。從儒家思想體系講，湖湘?zhèn)鞒械囊讉?春秋體系，乃是儒門正宗，湖湘只是在特定時間處境中守護(hù)傳承之地，今天應(yīng)該回饋這個民族復(fù)興、文明自覺的時代，前提則是澄清它與理學(xué)的關(guān)系，超越那種理學(xué)分支說、湖湘地方文化說。重建張栻的文本脈絡(luò)，從守成的湖湘學(xué)與開新的理學(xué)這一關(guān)系角度重新把握張栻與朱熹之間的互動，可說是從事這一工作的重要起點(diǎn)——不僅是起點(diǎn)，甚至也是方向：如果將朱子的心性之學(xué)整合到孔子的天人之學(xué)框架是必然與應(yīng)然，那么，就必須轉(zhuǎn)換視角從張栻理解朱子，而不是像現(xiàn)在流行的那樣從朱子理解張栻。因?yàn)?，某種程度上可以說以朱子觀照張栻，意味著以工夫論之局部切割天人學(xué)整體，以張栻觀照朱子，才可以開啟以天人學(xué)整體吸納心性論成果之可能。