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《原道》第44輯編后記

編后記

（陳明  朱漢民  主編

湖南大學(xué)出版社  2022年12月版）

1994年到2022年，《原道》已經(jīng)二十八年過去。

鄧公南巡，改革開放重新啟動。博士畢業(yè)后留在中國社科院的幾個年輕人閑時聚在一起也做些編書賣書的工作，80年代的激情不減，掙的錢不分紅，而是籌劃辦刊，讓我牽頭。

他們傾向《新青年》和《湘江評論》的風(fēng)格，我則覺得應(yīng)該回歸傳統(tǒng)，結(jié)果就是一拍兩散，我?guī)е鴷栕员记俺獭Ｔ局幌氚鸭s好的稿子發(fā)出了事，沒想到學(xué)界和書店都反響積極，后來雖然坎坷不少但搖搖晃晃也一直走到了現(xiàn)在。

2012年《原道》成為所謂C刊，在湖南大學(xué)岳麓書院時任院長朱漢民教授支持下簽訂協(xié)議：書院獲得刊物所有權(quán)，提供出版經(jīng)費；我負(fù)責(zé)編務(wù)，以客座教授身份每月領(lǐng)幾千塊錢工資，10年后退出?，F(xiàn)在，第44輯就是最后一班崗了。

吳歡讓我寫編后，還堅持要我交一篇文章說是有始有終。記得創(chuàng)刊時我鬼使神差般寫了篇“啟蒙與救亡之外：傳統(tǒng)文化在近代的展現(xiàn)”，以“中體西用”為其精神旗幟，而《原道》基本也就是把這個當(dāng)成了自己堅持的方向。

這次同樣屬于急就章的“天人之學(xué)與心性之學(xué)的緊張與分疏”，基本可以說是對前文的一種呼應(yīng)，間接回答“中體”之體乃文王孔子的“天人之學(xué)”，也隱約暗示傳統(tǒng)文化的當(dāng)代形態(tài)應(yīng)該是超越理學(xué)，回歸經(jīng)學(xué)。建立儒家敘事，講清楚中華民族是什么、中華文明是什么，一直就是《原道》的宗旨，在文化自信、文明自覺成為時代需要的今天，更是一種責(zé)任和使命。

90年代對儒家的認(rèn)同主要基于情懷。10周年的紀(jì)念座談以“共同的傳統(tǒng)”為題，可見還是在思想流派之間定位自身。再后來，20周年時提倡儒學(xué)的社會科學(xué)研究，以期拓展論域升級論述。

現(xiàn)在，則提倡文明論范式，關(guān)注儒學(xué)作為文明體諸規(guī)定性要素的理論系統(tǒng)性及其對公私生活的意義作用。這雖然看似是主編的一己偏好，實際卻是30年來思想界歷史腳步的一種回響。

真正的個人性影響，是將稿源聚焦在年輕學(xué)者即博士博后與青年教師群體身上——他們需要平臺，他們可以塑造，他們代表未來。

一滴水只有放進大海才能永遠(yuǎn)不干?！对馈樊a(chǎn)生于北京的風(fēng)云際會，最終回歸千年學(xué)府接續(xù)道南正脈，總感覺冥冥中若有定數(shù)。那就默會心領(lǐng)，輕吟祝愿吧：

如月之恒，如日之升，如松柏之茂，無不爾或承......

目錄

儒學(xué)研究

 1.陳  明 | 天人之學(xué)與心性之學(xué)的緊張與分疏——文明論范式中湖湘學(xué)與理學(xué)關(guān)系之厘定

 2.段重陽 | 儒學(xué)哲學(xué)化的歷史階段及其限度

 3.賀更粹 | 儒家仁愛思想與中華民族之摶成

 4.周  娟 | 批判與融通：諸家善要排距與孟子思想構(gòu)建

 5.朱鋒剛 | 陸九淵對荀學(xué)的理解、接納與贊賞

 6.趙路衛(wèi) | 石峽書院與元代江南士人身份認(rèn)同

 7.趙  偉 | 雍正、乾隆朝省會書院制度新探

 8.陳安民 | 沐浴涵濡：群玉書院的講學(xué)探索與反思

 9.楊佳倫 | 從淫祀觀念看儒家思想與民間信仰的互動

儒者行思

 10.韓德民 | 隨所用與共生性：蘇軾的君子觀

 11.王忠燦 | 孟子何以行此：蘇轍之問與宋代治道之爭

 12.徐艷蘭 | 道兼體用的整全之道：呂祖謙義理之學(xué)新論

 13.尚振揚 | 葉適政治思想的制度本位及其歷史地位

 14.雷定京 | 圖書易學(xué)與儒教建構(gòu)：喻國人思想研究

 15.毛朝暉 | 唐文治讀經(jīng)救國論的思想脈絡(luò)與發(fā)生機緣

百家論道

16.齊義虎 | 《周禮》設(shè)官分職之結(jié)構(gòu)分析

17.蔣  范 | 皇侃論“學(xué)”與南朝玄學(xué)的經(jīng)學(xué)化理路

18.陸  娓 | 依理而行：唐律“不應(yīng)得為”條的構(gòu)造與功能

19.于  熠 | 西夏法律中的儒學(xué)因素及其對中華法系的豐富

20.楊博文 | 省憲、統(tǒng)一與護法：聯(lián)省自治運動的憲制反思

21.邢長江 | 牟宗三對康德良知學(xué)說的雙重誤釋

處士橫議

22.宋永祥| 《尚書·無逸》政教思想的實踐與運用

23.張?zhí)茖巪 《鬼神之明》的文意主旨與“明”字含義

24.李先義| 康熙朝文廟從祀爭論中的經(jīng)學(xué)邏輯與理學(xué)邏輯

25.黃星星| 董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”問題研究述評

26.代明月| 溝口雄三的中國社會主義歷史基體論述評

27.王小康| 在歷史視域中探索法治的中國圖景——評《跬步探微：中國法史考論》

編后記

摘要

1.天人之學(xué)與心性之學(xué)的緊張與化解——文明論范式中湖湘學(xué)與理學(xué)關(guān)系之厘定

陳 明

內(nèi)容提要：文明論范式的儒學(xué)研究，首先意味著將中國視為一個相對獨立的文明體，即不再只是從某種外部所謂的普遍性框架出發(fā)對其進行描述，而是尊重且強調(diào)作為文明體諸規(guī)定性元素的完整性及其對公共領(lǐng)域和個體生命的影響和塑造。由于文明內(nèi)部不同宗教或思想體系在內(nèi)容和承諾上存在差別，在現(xiàn)實影響和作用上存在競爭甚至沖突對抗，因此，不同宗教或思想體系意味著某種文化權(quán)力與權(quán)重，在現(xiàn)實中則呈現(xiàn)為一種充滿張力的結(jié)構(gòu)狀態(tài)或關(guān)系。從文明論范式來看，湖湘學(xué)屬于五經(jīng)系統(tǒng)的天人之學(xué)，是儒學(xué)正宗。理學(xué)乃朱子創(chuàng)發(fā)的心性之學(xué)，是對佛老“異端”沖擊儒學(xué)道統(tǒng)地位的回應(yīng)。由于這一四書的系統(tǒng)與五經(jīng)的系統(tǒng)在理論上未能很好銜接，朱子遂著書對湖湘學(xué)橫加指責(zé)。今天有必要在新的視域基礎(chǔ)上還原這一段公案，深化我們對理學(xué)、湖湘學(xué)以及儒學(xué)整體的認(rèn)識。

關(guān)鍵詞：天人之學(xué)  心性之學(xué)  湖湘學(xué)  理學(xué)  儒學(xué)

2.儒學(xué)哲學(xué)化的歷史階段及其限度

段重陽

內(nèi)容提要：在近代以來的儒學(xué)發(fā)展歷程中，哲學(xué)化成為儒學(xué)重新塑造自身形神的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。儒學(xué)的哲學(xué)化建立在理學(xué)所塑造的宇宙觀與政治秩序衰敗的基礎(chǔ)上，是以知識形態(tài)重新塑造自身合法性的過程，同時也是近代中國文明確證自身的重要方式。這一過程首先表現(xiàn)為關(guān)鍵概念的改寫，如氣論向自然科學(xué)的轉(zhuǎn)化以及心性論的倫理學(xué)化，這主要表現(xiàn)在康有為和嚴(yán)復(fù)那里。其次是依據(jù)某種普遍哲學(xué)對儒學(xué)史進行書寫以及建立儒家哲學(xué)，如分別依據(jù)中國化的馬克思主義哲學(xué)和強調(diào)超越的主體的形而上學(xué)寫出的中國哲學(xué)史，以及以本體論為核心建構(gòu)的儒家哲學(xué)，這些是儒學(xué)哲學(xué)化的核心。然而，儒學(xué)如欲承擔(dān)起新的歷史使命，就需要闡明作為哲學(xué)化之根源的儒家超越體驗，并由此進入文明的內(nèi)在根基，同時切入現(xiàn)實的政治社會秩序，這就離不開對超越性體驗進行理智化分析的形而上學(xué)。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)  哲學(xué)化  超越性體驗  形而上學(xué)  中國文明

3.儒家仁愛思想與中華民族之摶成

賀更粹

內(nèi)容提要：儒家仁愛思想對中華民族文化的影響，以及由此而摶成中華民族的意義，值得深入研究。中華民族發(fā)展史上的華夷之辨，是一個綿延千年的話題，其核心要義不是簡單的地域族群之分，而是基于華夏夷狄即中華民族各民族共處同一天下之事實的家國天下大義。華夏與夷狄的文化交流與融通，源遠(yuǎn)流長，由此展示了中華民族自古迄今的融合趨勢。儒家的仁愛教化之道，是對先圣先賢文化成果和政治智慧的傳承、創(chuàng)新與弘揚，對中華民族大家庭中的各民族，從思想觀念、思維方式、社會風(fēng)俗到生活習(xí)慣等各個領(lǐng)域，都產(chǎn)生了十分重要的影響。在中華民族數(shù)千年的發(fā)展歷程中，在中央王朝主導(dǎo)下，各民族濡染儒家仁愛思想甚深甚廣，也因此生成了中華民族共同的人文心理結(jié)構(gòu)。中華民族多元一體，各民族間友好相處、團結(jié)互助，其文化紐帶主要就是以仁愛為核心的儒家思想。

關(guān)鍵詞：儒家  仁愛  教化  文化認(rèn)同  中華民族

4.批判與融通：諸家善要排距與孟子思想構(gòu)建

周 娟

內(nèi)容提要：孟子好辨，批判鋒芒遍及先秦諸家，不僅嚴(yán)辭以辟時為顯學(xué)的楊、墨，而且對法家、兵家、縱橫家、農(nóng)家、名家、陰陽家、雜家、小說家等諸家之學(xué)皆有所距。然深入分析會發(fā)現(xiàn)，面對相同的歷史情境，作為儒家道統(tǒng)的捍衛(wèi)者，孟子對于百家既有“距之甚嚴(yán)”，更有建立在批評之上的改造與揚棄。孟子深惡于能征善戰(zhàn)、好殺樂死的兵家，鉤箝捭闔、撥弄是非的縱橫家，以及嚴(yán)刑峻法、刻薄寡恩的法家，卻又在民本主義立場上不乏與兵家、縱橫家、法家思想通幽之曲徑。孟子繼承孔子分工分層的等差社會理念，以批駁農(nóng)家“君民并耕”“市賈不貳”之說，卻又與農(nóng)家重農(nóng)愛民思想兩廂合轍。孟子力排縱橫家，不屑小說家，卻又以近乎集大成的身份，完整地融通了兩家的論辯和演義手段。孟子與百家一道，踐行并塑造了屬于那個時代的諸子百變而致一的學(xué)風(fēng)與文風(fēng)。

關(guān)鍵詞：孟子  諸子  儒家  民本主義  百家爭鳴

5.陸九淵對荀學(xué)的理解、接納與贊賞

朱鋒剛

內(nèi)容提要：陸九淵沒有師承，學(xué)問上直接先秦，遙契孟子。陸九淵雖然沒有將荀子納入道統(tǒng)譜系，但承認(rèn)荀子有著巨大的思想影響力，且間或引用荀子的話來佐證自己的某些觀點。陸九淵以發(fā)明本心為工夫，來解釋孟子的積善成德說，同時認(rèn)為荀子的積善成德說與孟子之說并不相悖，且比腐儒高明很多。在陸九淵看來，“親師友”而非“人性論”，更適宜當(dāng)作為學(xué)之始。他認(rèn)為荀子遠(yuǎn)勝于那些打著性善說旗號的盜名干澤之徒，因為荀子有篤敬之心、踐履之實，所以“其論甚美”。支持荀學(xué)者，未必不知孟子性善論；詬病性惡論缺乏道德動力者，也未必真知荀子之癥。荀子此處究竟是學(xué)問有所紕漏還是另有深刻之處，從共同體法則的生成維度和個體的修身視域來看，應(yīng)是后者。陸九淵從不同方面對荀子表現(xiàn)出接納、理解和贊許的態(tài)度，可視作孟荀之辨的一場現(xiàn)實版思想實驗。

關(guān)鍵詞：道統(tǒng)  圣人  積善成德  論性

6.石峽書院與元代江南士人身份認(rèn)同

趙路衛(wèi)

內(nèi)容提要：書院是元代士人重要的文化活場所之一。元初，江南趙宋遺民隱居在山林，講學(xué)于書院，拒絕新朝的征召，在一定程度上推動了地方書院的蓬勃發(fā)展。隨著元朝統(tǒng)治的穩(wěn)定，江南士人利用戶計制度積極參與到書院建設(shè)中，家族成員成為書院山長，并以此維系家族文化教育的傳承?？婆e制度恢復(fù)后，一些江南士人得益于其家族積極經(jīng)營書院所帶來的優(yōu)勢，不但成功躋身于進士之列，參與到元朝統(tǒng)治集團，還在明初以元遺民自居。從宋末到明初的百余年時間里，淳安方逢辰家族四代士人通過經(jīng)營石峽書院，既經(jīng)歷了改朝換代之際政治身份認(rèn)同的變換輪回，也延續(xù)了方氏家族的文化精英身份，其家族內(nèi)部不同代際士人的學(xué)術(shù)取向也反映了元代理學(xué)的發(fā)展趨向。方氏家族與石峽書院交織百余年的傳承共生關(guān)系，在某種程度上映射了元代江南士人群體的身份認(rèn)同及其角色變遷。

關(guān)鍵詞：石峽書院 方逢辰家族  元代  江南士人  身份認(rèn)同

7.雍正、乾隆朝省會書院制度新探

趙 偉

內(nèi)容提要：省會書院始見于明代，由提學(xué)官、督撫等自發(fā)建立。清雍正帝繼位后，省會書院在王朝大一統(tǒng)建設(shè)中逐漸發(fā)揮文化中心作用。隨著諸多改革的順利推進，省會書院制度在1733年正式確立，構(gòu)成雍正朝文化教育體制變革的重要內(nèi)容。各省督撫奉旨建立20所省會書院，形成“一省一院”或“一省兩院”格局。乾隆朝是省會書院制度的完善期，省會書院的制度定位、教學(xué)體制得到進一步規(guī)范，并出現(xiàn)“一省多院”情形。不僅如此，省會書院制度的施行范圍也有所擴展，外省駐防、滿洲故地亦出現(xiàn)借助省會書院制度發(fā)展文教的舉動，但大多不獲朝廷許可。雍乾兩朝省會書院制度的系列改革，是清代教育領(lǐng)域央地關(guān)系變化的生動投影。朝廷由此正式介入省會書院建設(shè)，省級政府的文化教育職能也得以明確和擴張，從而為19世紀(jì)書院教育體制的變革奠定了制度基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：省會書院  雍正改革  乾隆定制  教育體制  省辦教育

8.沐浴涵濡：群玉書院的講學(xué)探索與反思

陳安民

內(nèi)容提要：群玉書院為乾隆三十四年（1769）零陵知縣陳三恪率士紳捐資創(chuàng)建，設(shè)大雅、敏德、景賢諸堂，發(fā)揚儒家溫柔敦厚的傳統(tǒng)，寄寓深遠(yuǎn)，一時投贈之作、箴銘之詞甚多。陳三恪集投贈箴銘、講規(guī)學(xué)產(chǎn)、經(jīng)營條例等編纂為《群玉書院志》，引領(lǐng)書院的發(fā)展。書院建成后，首聘林學(xué)易為山長，時“書聲盈耳，斷斷若小洙泗”，開瀟湘講學(xué)、讀書風(fēng)氣之先河。嘉道年間，書院面臨嚴(yán)重危機，宗霈、宗績辰父子薪積火傳，延續(xù)書院辦學(xué)傳統(tǒng)，在晚清科舉利祿與問學(xué)空疏之時，他們以強烈的擔(dān)當(dāng)，反思書院教育理念，既以科舉為中心培養(yǎng)人才，創(chuàng)辦香苓講社，刊印《紅蘭新體賦》等科考著作，又承載儒家精神傳統(tǒng)，鼓勵士大夫具有崇高的道德人格，于身心上下功夫，還與地方學(xué)統(tǒng)相融合，追溯周濂溪希賢希圣的為學(xué)宗旨，成人成德，鮮明體現(xiàn)出湖湘書院經(jīng)世踐履的辦學(xué)特色。

關(guān)鍵詞：群玉書院 《紅蘭新體賦》  陳三恪  宗霈  宗績辰

9.從淫祀觀念看儒家思想與民間信仰的互動

楊佳倫

內(nèi)容提要：淫祀是不被儒家正統(tǒng)思想所認(rèn)可的祭祀活動，涉及儒家對祭祀者、祭祀對象的義理表述及其禁止性規(guī)范。考察淫祀概念和代表性案例可知，淫祀及其治理不僅指向政治、經(jīng)濟以及禮儀層面的考量，而且蘊含著儒家正統(tǒng)思想與民間大眾信仰之間的張力與互動。結(jié)合歷史上的案例，士大夫官僚集團對淫祀的治理，并非單純立足于政治、經(jīng)濟、禮儀等層面的現(xiàn)實需要，而是根源于其內(nèi)在的儒家正統(tǒng)思想。正祀神靈在神力上的優(yōu)越性，固然是官方層面打擊淫祀的重要觀念依據(jù)，但儒家精英與普通民眾之間并非西方神教徒與異教徒之間的對立關(guān)系。在“何者可祭”問題上，儒家思想具有靈活性與開放性。通過鄉(xiāng)紳的解釋和重述，民間信仰的靈驗神靈可以被吸納進官方正統(tǒng)的祭祀體系。此種靈活而開放的系統(tǒng)，建立在傳統(tǒng)中國宗教共同的觀念基礎(chǔ)之上，是傳統(tǒng)中國宗教的重要特點之一。

關(guān)鍵詞：淫祀觀念  儒家思想  民間信仰  中國宗教

10.隨所用與共生性：蘇軾的君子觀

韓德民

內(nèi)容提要：儒家思想傳統(tǒng)中很早就出現(xiàn)過將君子和小人的區(qū)別予以絕對化的傾向，這種傾向?qū)Ρ彼螝W陽修、司馬光等人的認(rèn)識都產(chǎn)生過直接影響。蘇軾則通過吸收莊子道家等思想資源，力求發(fā)現(xiàn)君子與小人對立性關(guān)系背后的共生性，并認(rèn)為君子和小人的區(qū)別是“隨所用”的結(jié)果，二者的關(guān)系無法排除隨著時間推移而相互逆轉(zhuǎn)的可能。這種動態(tài)性理解，為更具建設(shè)性和妥協(xié)性的君子與小人關(guān)系處理范式提供了重要理論支撐。在《蘇氏易傳》等著作中，基于這種理解，蘇軾對周易經(jīng)傳中的諸多命題都作出了富有個人特色的詮釋。朱熹曾基于積極維護儒家道統(tǒng)的考慮，將蘇軾的易學(xué)乃至整個蜀學(xué)貶為“雜學(xué)”，但站在本文的立論視角，可以說正是由于愿意從儒學(xué)傳統(tǒng)之外吸收異質(zhì)性思想營養(yǎng)，才使蘇軾有可能擺脫歐陽修、司馬光等人的狹隘，建立起觀照君子與小人關(guān)系的更開闊視野。

關(guān)鍵詞：蘇軾  朋黨  君子  小人  隨所用  共生性

11.孟子何以行此：蘇轍之問與宋代治道之爭

王忠燦

內(nèi)容提要：1070年，蘇轍提出了著名的“孟子何以行此”之問，目的在于反思漢唐以來治道興衰，探究如何實現(xiàn)治世理想。時值王安石變法，蘇轍之問中提及設(shè)官治民、立法設(shè)禁、以刑待之等語，實則指向如何推明儒家治道的問題。由蘇轍之問追根溯源，先秦儒家原本就有導(dǎo)德齊禮與導(dǎo)政齊刑之論，后經(jīng)荀子隆禮重法而變?yōu)榉抑匦讨?，兩漢以降又逐步開啟儒家治世理想的法制化進程，至唐終于定型。但漢代以來王霸雜用之治道，仍為導(dǎo)政齊刑。宋朝任法而治，王安石自上而下推行變法更加強化了導(dǎo)政齊刑的治國模式。蘇轍則越過漢唐，直追先秦儒家治道，主張順人情、復(fù)禮治，通過家訓(xùn)、族譜、鄉(xiāng)約等新禮規(guī)范敦親睦族、和合鄉(xiāng)里。蘇轍之說終被南宋士大夫所接受，他們身體力行改造基層社會，重建倫理秩序，踐行宋代新禮治，深刻重構(gòu)了南宋以降的基層社會禮法秩序。

關(guān)鍵詞：蘇轍  宋代治道  導(dǎo)政齊刑  導(dǎo)德齊禮  新禮治

12.道兼體用的整全之道：呂祖謙義理之學(xué)新論

徐艷蘭

內(nèi)容提要：呂祖謙的義理之學(xué)，既不像朱熹那樣從理出發(fā)，也不像陸九淵那樣從心出發(fā)，而是從儒學(xué)固有的內(nèi)圣外王之道出發(fā)。呂祖謙既繼承了大程重心的思想和小程重理的思想，又吸收了張載重氣的思想和湖湘學(xué)派重用的思想。他對心學(xué)、理學(xué)以及氣學(xué)進行整合，形成了獨具特色的“道兼體用”的義理之學(xué)。這種義理之學(xué)的形成，根源于他對周敦頤“無極而太極”中“道兼體用”思維方式的繼承。呂祖謙認(rèn)為，道有著體用不離、動靜互含、函三為一的整體結(jié)構(gòu)，理、心、氣則是這個整體結(jié)構(gòu)中不可缺少的環(huán)節(jié)。在這個整體結(jié)構(gòu)中，每個構(gòu)成要素的展開方式都是相倚又相成的，其相互之間的關(guān)系是分立而不分離的。這種“道兼體用”的中道思維方式，與馬克思主義的辯證思維有著高度的契合性，是推進馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合可資鏡鑒的方法論資源。

關(guān)鍵詞：呂祖謙  義理之學(xué)  整全之道  道兼體用

13.葉適政治思想的制度之維及其歷史地位

尚振揚

內(nèi)容提要：從葉適以制度為本位的政治思想中，可以提煉出紀(jì)綱和法度兩條主線。在葉適看來，紀(jì)綱是規(guī)范中央與地方關(guān)系的制度，法度是治國理政的各項具體制度，二者在政治實踐中具有重要作用。在規(guī)劃紀(jì)綱與法度時，要處理好專與分、疏與密之間的平衡關(guān)系。葉適對宋朝紀(jì)綱之專與法度之密的現(xiàn)狀，進行了激烈的批評和系統(tǒng)的反思，認(rèn)為這是造成宋朝國勢孱弱的重要原因，進而從重勢分權(quán)和疏簡法度兩方面提出了改革主張。葉適對制度問題系統(tǒng)且深入的思考，不僅在中國政治思想史上幾乎前所未有，而且成為明清之際黃宗羲與顧炎武的制度論之先聲。與同時代的朱熹、陳亮等思想家相比，葉適對宋朝政治制度的激烈批評與深刻分析也是獨樹一幟的。葉適對紀(jì)綱的思考觸及了中央與地方權(quán)力配置的重大問題，所設(shè)想的改善方案為解決郡縣制與封建制之爭提供了新思路。

關(guān)鍵詞：葉適  紀(jì)綱  法度  央地關(guān)系

14.圖書易學(xué)與儒教建構(gòu)：喻國人思想研究

雷定京

內(nèi)容提要：明清之際，湖湘大儒喻國人以繼承董仲舒天人之學(xué)的道統(tǒng)自覺，秉持《易傳》之核心思想，以圖書易學(xué)為外在形態(tài)，構(gòu)建了別具一格的儒教理論體系。喻國人希望以《易傳》統(tǒng)攝《先天圖》，調(diào)和伏羲之易與文王之易的矛盾。他認(rèn)為，《易傳》既是圖書易學(xué)之根柢，又是儒教之所以為生生之教的經(jīng)典文本。據(jù)此他構(gòu)建了天父地母、乾坤交相的儒教世界圖景。喻國人的圖書易學(xué)是以《易傳》為根基的生生之易體系。他認(rèn)為，《易傳》是《先天圖》的本源依據(jù)。在此基礎(chǔ)上，他進一步融合《易傳》與圖書之學(xué)，構(gòu)建了嚴(yán)密的卦時體系，深刻批判了以朱熹為代表的理學(xué)式圖書易學(xué)之弊病。喻國人的圖書易學(xué)和儒教思想在清初學(xué)界引起較大反響，可謂是褒貶不一，毀譽參半。但他開辟了一條完全不同于邵雍、朱熹的圖書易學(xué)體系與儒教建構(gòu)進路，值得今世學(xué)者進一步研究。

關(guān)鍵詞：喻國人  圖書易學(xué)  《先天圖》  黃宗羲  方以智

15.唐文治讀經(jīng)救國論的思想歷程與發(fā)生機緣

毛朝暉

內(nèi)容提要：唐文治是近現(xiàn)代中國著名的經(jīng)學(xué)家和教育家，也是民國時期江南地區(qū)提倡讀經(jīng)救國和推動經(jīng)學(xué)教育的代表人物。唐文治的讀經(jīng)救國論作為近代中國諸多文化救國方案中的一種，在當(dāng)時堪稱為經(jīng)學(xué)辯護的最強音。本文擬追溯唐文治讀經(jīng)救國論的思想歷程與發(fā)生機緣，指出唐文治的救國主張也曾經(jīng)歷器物救國論和制度救國論的階段，最終在新文化運動的刺激下提出讀經(jīng)救國論。事實上，讀經(jīng)救國論與新文化運動可以視為因應(yīng)西方文化沖擊的兩種代表性文化救國方案。讀經(jīng)救國論既是對新文化運動的一種經(jīng)學(xué)回應(yīng)，也指向一種立足本民族文化特別是經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的文化救國方案。唐文治還批評新文化運動缺乏道德基礎(chǔ)，認(rèn)為經(jīng)學(xué)仍然可以作為現(xiàn)代中國“新文化”建設(shè)的道德基礎(chǔ)。盡管他的論證不免粗略，但這一學(xué)術(shù)思路無疑獨樹一幟，而且在經(jīng)學(xué)重新振興的今天值得珍視。

關(guān)鍵詞：唐文治  讀經(jīng)救國論  文化救國方案  新文化  道德基礎(chǔ)

16.《周禮》設(shè)官分職之結(jié)構(gòu)分析

齊義虎

內(nèi)容提要：《周禮》本是一部官制之書，單個官職只是其組成元素，整個官制的結(jié)構(gòu)體系才能充分體現(xiàn)其理想政治藍(lán)圖。官制研究的重點在于宏觀之結(jié)構(gòu)，而不在于微觀之元素。以往關(guān)于《周禮》官制的研究，多局限在微觀層面之考據(jù)，而缺乏宏觀層面之把握。以結(jié)構(gòu)取義為方法，能更好地把握《周禮》的官制模式。《周禮》中的職位可分為三類，自上而下分別為有爵位的命官（下士以上）、辦事的吏員（府史）和服勞役的徒眾（胥徒），簡稱官、吏、徒。其中只有下士以上才能稱為職官。《周禮》職官按其爵位，又可分為一至九命和公、卿、中大夫、下大夫、上士、中士、下士七等。九命之上公和七命之孤皆非常設(shè)，分別為八命之公與六命之卿的加隆進爵。三百六十官亦非六官官職總數(shù)，而只是六官總部之直屬官編制定員，不包括從屬官。以三百六十官法周天之?dāng)?shù)，乃是漢人附會。

關(guān)鍵詞：《周禮》  官制  爵命  三百六十官

17.皇侃論“學(xué)”與南朝玄學(xué)的經(jīng)學(xué)化理路

蔣 范

內(nèi)容提要：玄學(xué)盛行于曹魏與西晉，永嘉南渡后雖多有以儒難玄者，但主流學(xué)術(shù)的經(jīng)學(xué)化晚至南朝蕭梁時期才開啟。不過，究其經(jīng)學(xué)化之理路，可追至皇侃《論語義疏》中對孔子之“學(xué)”的重審。有別于魏晉時期基于學(xué)、道之辨舍學(xué)而求道，皇侃通過引入“先王”概念，將孔子之“學(xué)”由形而上的玄意探尋轉(zhuǎn)變?yōu)樾味碌奈褰?jīng)研習(xí)，并以先王之道取代本體之道。在皇侃看來，以孔子生命化的情感與經(jīng)歷為引導(dǎo)，“學(xué)”在“自覺悟”的邏輯下，可以被視作個體生命軌跡的主題。皇侃論“學(xué)”的根本宗趣在于以經(jīng)、教等視角，對魏晉以來的孔子形象以及《論語》性質(zhì)予以重審，認(rèn)為孔子是經(jīng)學(xué)的引渡者，《論語》是五經(jīng)的啟蒙。嚴(yán)格來說，孔子之論“學(xué)”與后世之學(xué)理、學(xué)風(fēng)并不直接相關(guān)，但在多個歷史時期中，對孔子之“學(xué)”的重新解讀都構(gòu)成了詮釋者捍衛(wèi)儒學(xué)的一條重要思路。

關(guān)鍵詞：皇侃  學(xué)  玄學(xué)  孔子形象  經(jīng)學(xué)

18.依理而行：唐律“不應(yīng)得為”條的構(gòu)造與功能

陸 娓

內(nèi)容提要：“不應(yīng)得為”條是唐律為解決“雜犯輕罪，觸類弘多”但“金科玉條，包羅難盡”問題而制定的兜底性規(guī)范。唐律除《雜律》設(shè)“不應(yīng)得為”專條外，疏議中還有“不應(yīng)得為”立法例34處。此類規(guī)范以“理”為入罪標(biāo)準(zhǔn)，律令無正條而依理不可為者，即可援引此類規(guī)范比附定罪。從構(gòu)造上來看，前述34處立法例從犯罪主體、對象以及量刑等方面，彌補了“不應(yīng)得為”專條的缺漏，兼顧了前后條文的邏輯關(guān)系，確保了唐律體系的完整性。這些立法例中的“理”與“不應(yīng)得為”專條中的“理”意涵相同，是唐律“法理”的重要組成部分?！安粦?yīng)得為”之“理”，并非單純的“禮之義”，而是囊括家內(nèi)倫理、官員品德、司法公正等六個維度，涉及社會治理方方面面。唐律“不應(yīng)得為”條內(nèi)蘊的復(fù)合型治理功能，實則本于“德禮為政教之本，刑法為政教之用”的儒家治道。

關(guān)鍵詞：不應(yīng)得為  理不可為 唐律 法理     儒家治道

19.西夏法律中的儒學(xué)因素及其對中華法系的豐富

于 熠

內(nèi)容提要：西夏是11-13世紀(jì)建立于中國西北地區(qū)以黨項羌族為主體的地方少數(shù)民族政權(quán)。在與宋、遼、金的長期對峙中，儒學(xué)為西夏政權(quán)統(tǒng)治者進行社會治理提供了先進思想資源。西夏的法律制度體現(xiàn)出當(dāng)時少數(shù)民族政權(quán)中較為發(fā)達的法律文化，同時豐富了以儒家文化為主導(dǎo)的中華法系的制度內(nèi)涵。西夏的法律內(nèi)容表現(xiàn)出西夏政權(quán)統(tǒng)治者對儒學(xué)思想的推崇。同時，這些法律內(nèi)容又為西夏政權(quán)提供了良好的社會治理制度基礎(chǔ)，促進了西夏政權(quán)內(nèi)部各民族的共存、共生與共同發(fā)展。西夏刑名體系中君主權(quán)威至上、倫常不容僭越、尊卑貴賤之別等內(nèi)容，以及刑罰體系中用刑持平、寬仁慎刑等內(nèi)容，表征著西夏法律吸收與創(chuàng)新儒學(xué)思想之被動沖擊、主動汲取和潛移默化的動態(tài)發(fā)展過程，是游牧文明和農(nóng)耕文明法律文化的高度融合，是10世紀(jì)后中華法律文化多元一統(tǒng)的生動注腳。

關(guān)鍵詞：西夏法律  儒學(xué)因素  中華法系  多元一統(tǒng)

20.省憲、統(tǒng)一與護法：聯(lián)省自治運動的憲制反思

楊博文

內(nèi)容提要：聯(lián)省自治與國家統(tǒng)一的關(guān)系問題，可以借助民初省憲與《臨時約法》的互動結(jié)構(gòu)來考察?！杜R時約法》在1920年代的聯(lián)省自治討論中頻繁出現(xiàn)，省憲起草者高度關(guān)注《臨時約法》的正反經(jīng)驗，將《臨時約法》之不合于民初國情、行政與立法失衡、以議會為制憲主體等問題作為省憲鏡鑒。更重要的是，聯(lián)省自治運動正是由《臨時約法》及其設(shè)定的“國會制憲”方案的失敗所激發(fā)。在聯(lián)省自治派看來，制定省憲不但不違反《臨時約法》，反而是保全《臨時約法》的“護法”行動。這種以地方作為護法者的實踐，是《臨時約法》內(nèi)部護法機制失效之際產(chǎn)生的特殊的外部護法機制。但外部護法者對地方割據(jù)力量有著高度依賴，其護法訴求與地方力量的固有訴求存在天然沖突，后者嚴(yán)重阻礙了作為憲治前提的國家建構(gòu)進程，使得聯(lián)省自治運動這種地方護法實踐以失敗告終。關(guān)鍵詞：臨時約法  聯(lián)省自治  省憲  統(tǒng)一  護法

21.牟宗三對康德良知學(xué)說的雙重誤釋

邢長江

內(nèi)容提要：牟宗三對康德良知學(xué)說的理解存在雙重誤釋。一方面，牟宗三沒有看到康德良知學(xué)說的最終基礎(chǔ)是以至善為終極目的道德完善行為。另一方面，牟宗三沒有正視康德良知學(xué)說所建構(gòu)的宗教維度?？档碌牧贾獙W(xué)說固然可以作為建構(gòu)當(dāng)代儒家道德哲學(xué)的重要思想資源，但是，“在中國哲學(xué)內(nèi)部重建康德道德形上學(xué)”這一牟宗三式致思路徑并不可取，因為它立場先行地把康德哲學(xué)的理論范式套用到儒家道德哲學(xué)之上，同時抹煞了康德哲學(xué)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特殊性和及其精神實質(zhì)上的差異。事實上，康德良知學(xué)說因為受到特定歷史文化背景的限制，所以無法在內(nèi)部彌合信仰與理性、超越與內(nèi)在之間的二元割裂，以至于最終陷入自相矛盾的理論困境。當(dāng)代儒家道德哲學(xué)和良知學(xué)說的建構(gòu)，應(yīng)當(dāng)規(guī)避康德良知學(xué)說的缺憾，進而把世俗和宗教維度作為驅(qū)動道德實踐的積極因素。

關(guān)鍵詞 良知學(xué)說  牟宗三  康德  道德哲學(xué)  宗教維度

22.《尚書·無逸》政教思想的實踐與運用

宋永祥

內(nèi)容提要：《尚書·無逸》篇蘊含的儒家政教思想，通過闡釋經(jīng)義、創(chuàng)作圖文、命名建筑等方式，在中國古代被廣泛實踐與運用。文人士大夫援“無逸”政教思想，或勸諫君王，或勉勵自身。在唐宋兩朝，“無逸”政教思想被創(chuàng)作為圖像并懸掛于內(nèi)廷，是為《無逸圖》。受《無逸圖》及“周公進無逸”本事等影響而創(chuàng)作的以辭賦為代表的文學(xué)作品，成為古代儉德文學(xué)傳統(tǒng)的重要組成部分。明清兩代，從官方到民間多有以“無逸”命名的建筑，這也是“無逸”政教思想的重要外化形式?？v觀歷史，隨著闡釋、呈現(xiàn)與寄寓“無逸”政教思想之載體形式的多元化，其內(nèi)涵和意義也不斷鞏固和擴大，在多重維度上影響了古代政治、思想和文化。雖然在此過程中不可避免地存在理想和現(xiàn)實的差距，但不能低估“無逸”政教思想在經(jīng)學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域的歷史價值及其對當(dāng)下的借鑒意義。

關(guān)鍵詞：《尚書·無逸》 《無逸圖》 經(jīng)義  政教

23.《鬼神之明》的文意主旨與“明”字含義

張?zhí)茖?o:p>

內(nèi)容提要：比起來自學(xué)派外部的攻擊，墨子學(xué)派內(nèi)部對墨子“明鬼”說的質(zhì)疑顯然更為致命。令墨門弟子疑惑的是，作為圣人的墨子為何會有疾病，此種事實與墨家理論之間何以存在巨大差距。墨子“百門而閉一門”的回應(yīng)，看似補全了“鬼神必明”的理論漏洞，實際卻動搖了鬼神的權(quán)威。上博楚簡《鬼神之明》不僅反詰了墨子“鬼神必明”的觀點，還提出“鬼神不明”的觀點作為補充?！豆砩裰鳌分械摹懊鳌?，有“明知能力”“明示”與“存在”三重含義?！豆砩裰鳌返淖髡邔Α肮砩裼兴饔兴幻鳌弊鞒龅膬蓚€猜測并非并列關(guān)系，而是對立關(guān)系。猜測一“力能至焉而弗為”是對鬼神存在的極力辯護，猜測二“力固不能至焉”則是對鬼神存在的全然否定?！肮砩癫幻鳌钡慕Y(jié)論雖然呼之欲出，但仍被簡文作者隱晦地表達為“鬼神有所明有所不明”，這體現(xiàn)出獨特的利民關(guān)懷。

關(guān)鍵詞：《鬼神之明》  墨家  鬼神必明  鬼神不明  利民關(guān)懷

24.康熙朝文廟從祀爭論中的經(jīng)學(xué)邏輯與理學(xué)邏輯

李先義

內(nèi)容提要：作為漢朝“儒者宗”的董仲舒，遲至元朝才始入文廟，且居于從祀末等。清康熙年間，許三禮上疏，倡議調(diào)整董仲舒從祀位次，由此掀起一場關(guān)于文廟從祀的爭論。這場爭論體現(xiàn)出清朝所面臨的政治文化正當(dāng)性危機，明清易代、華夷之別、治道之爭則構(gòu)成清朝正當(dāng)性論證的關(guān)鍵障礙。為解決上述問題，康熙帝運用理學(xué)邏輯將明清之爭理解為正統(tǒng)與異端之辨，并通過“崇正學(xué)，黜異端”的實踐，為自己建構(gòu)起治道合一的圣王形象，從而將合法性和神圣性訴諸個體道德。許三禮則采取“溯道源天”的經(jīng)學(xué)邏輯，著眼于對共同體命運的責(zé)任承擔(dān)，在肯定清朝權(quán)威的同時，將合法性和神圣性奠基于對天道追尋之上，試圖把清朝納入儒教的歷史敘事。就此而言，回顧此次討論，不僅具有思想史意義，而且有助于理解儒教在國家國族建構(gòu)方面的意義以及清朝在這方面所做的努力。

關(guān)鍵詞：經(jīng)學(xué)邏輯  理學(xué)邏輯  文廟  董仲舒  許三禮

25.董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”問題研究述評

黃星星

內(nèi)容提要：20世紀(jì)初以來，國內(nèi)學(xué)者圍繞董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”問題的研究，大致可分為三重語境下的三個階段。第一個階段是錢穆、馮友蘭等人基于歷史文化語境，將董仲舒“賢良對策”視作漢武帝尊儒的起源，但在內(nèi)涵上對其加以限定，在評價上強調(diào)其歷史必然性，同時反對僅以思想專制視之。第二個階段是易白沙、翦伯贊等人從意識形態(tài)立場出發(fā)，將董仲舒視作封建文化專制的代表，將對策旨趣解讀為強制禁絕諸子學(xué)說的流通，并因此對其大力批判。第三個階段是改革開放以后，諸多學(xué)者就董仲舒對策本事、漢武帝學(xué)術(shù)政策、“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”概念出處等展開論辯和詮釋，讓部分問題得到進一步澄清。爬梳此番百年學(xué)術(shù)史，可以發(fā)現(xiàn)各階段之間的交織關(guān)系，各自存在的研究盲區(qū)，以及思維習(xí)慣和研究范式的轉(zhuǎn)型，進而對其中得失給予有效的總結(jié)和反思。

關(guān)鍵詞：董仲舒  賢良對策  罷黜百家，獨尊儒術(shù)  研究述評

26.溝口雄三的中國社會主義歷史基體論述評

代明月

內(nèi)容提要：近代以來，從蘭克、赫爾德的中國停滯論，到魏特夫的東方專制主義，中國一直被妖魔化地塑造為西方世界的“他者”。受西方中心主義的扭曲視角的影響，近代以來的日本學(xué)界，無論是福澤諭吉、桑原騭藏的脫亞入歐論，還是內(nèi)藤湖南、竹內(nèi)好的亞洲主義論，都擺脫不了對中國停滯、專制的錯誤性認(rèn)識。第二次世界大戰(zhàn)以后，日本學(xué)者溝口雄三以中國為方法，力圖擺脫西方中心主義的扭曲視角。溝口雄三立足中國歷史自身發(fā)展脈絡(luò)和社會主義中國建設(shè)實際，從共有性質(zhì)的土地、互助性質(zhì)的共同體和天下為公的觀念三個層面，提出了中國社會主義歷史基體論，打破了社會主義外來論的陳舊觀點。溝口雄三的歷史基體論具有以中國為本位的理論特質(zhì)，為理解和詮釋近代中國的道路選擇提供了新思路，也反映出戰(zhàn)后日本學(xué)界關(guān)于中國社會主義內(nèi)在要素溯源研究的新進展。關(guān)鍵詞：戰(zhàn)后日本中國學(xué)  溝口雄三  儒教社會主義  歷史基體

27.在歷史視域中探索法治的中國圖景——評《跬步探微：中國法史考論》

王小康

內(nèi)容提要：新近出版的《跬步探微：中國法史考論》一書，相對集中地反映了法律史學(xué)者陳景良教授省思中西古今二元對立的類型學(xué)法史敘事，在歷史視域中探索法治的中國圖景的學(xué)術(shù)成果。該書有三個特點：一是反思馬克斯·韋伯等中外學(xué)者廣泛運用的“類型學(xué)”方法對法律史研究的正反兩方面影響，主張從中國文化的內(nèi)在理路歷史地、具體地詮釋“法治”的標(biāo)準(zhǔn)，重新描繪中國傳統(tǒng)法文化的形象與圖景。二是把握士大夫在傳統(tǒng)法秩序中的主體地位，自覺關(guān)注儒家“道統(tǒng)”對士大夫法律知識和法律實踐的影響。三是強調(diào)中國法律史研究的“時間感”，重視“史料、理論與方法”的內(nèi)在關(guān)系，著力從宋代司法傳統(tǒng)中發(fā)掘本土內(nèi)生的“現(xiàn)代”法治元素，在宋代歷史場域中考察傳統(tǒng)法秩序的近世化轉(zhuǎn)型。該書有助于理解傳統(tǒng)法制與現(xiàn)代法治之關(guān)系，有助于推動法律史學(xué)術(shù)的創(chuàng)新發(fā)展。

關(guān)鍵詞：法治  文化內(nèi)在理路  士大夫  宋代司法傳統(tǒng)  近世化轉(zhuǎn)型