7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

中國哲學(xué)的世界意義

作者：楊國榮（華東師范大學(xué)資深教授）

來源：《中國文化》2022年秋季號

中國哲學(xué)的世界意義[1]

一

近代以來，中國哲學(xué)的發(fā)展以世界哲學(xué)為其背景。對中國哲學(xué)而言，世界哲學(xué)在廣義上包括阿拉伯哲學(xué)、印度哲學(xué)、日本哲學(xué)等等，但更為具體的形態(tài)則與西方哲學(xué)相關(guān)。從歷史的衍化看，世界范圍內(nèi)，中西兩大哲學(xué)傳統(tǒng)在中國彼此相遇，顯然是哲學(xué)史中的重要事件，今天的研究哲學(xué)問題如果離開了這一前提，便難以切實地展開。

追本溯源，便可注意到，凡是哲學(xué)，總是包含哲學(xué)之為哲學(xué)的一些共同之點，這些特點普遍地存在于中國哲學(xué)和西方哲學(xué)之中。當(dāng)然，它們也存在個性的差異，表現(xiàn)形態(tài)也不完全一樣：從語言風(fēng)格，到命題形式，等等，不同的哲學(xué)系統(tǒng)都并不雷同。就個體研究而言，探索哲學(xué)問題，每一個研究者都可以有所側(cè)重，或主要關(guān)注西方哲學(xué)，或首先指向中國哲學(xué)，但是在研究的時候，所面對的問題又都具有共同點或普遍品格。同樣，從哲學(xué)形態(tài)考察，中西哲學(xué)的追問，也具有相通之處。

對哲學(xué)這一大家族中的普遍性品格，需要給予充分關(guān)注，如果離開了這些普遍性，研究哲學(xué)的意義就會減弱甚至不復(fù)存在。從這一角度看，“以中釋中”的主張顯然難以茍同：這一看法過度地強化了中國哲學(xué)與其他哲學(xué)形態(tài)的差異，以致將其視為孤懸于哲學(xué)家族之外的另類。事實上，中國哲學(xué)從先秦開始，其衍化過程便一直包含哲學(xué)之為哲學(xué)的普遍品格。盡管philosophy（哲學(xué)）這個詞來自西方，但philosophy所面對的基本問題，諸如何為世界，何為人；如何理解世界，如何理解人，等等，則具有普遍性；中國哲學(xué)中“性與天道”之學(xué)所追問的，也是這一類問題：“性”關(guān)乎人的本質(zhì)，與人的存在緊密相關(guān)，“天道”則表現(xiàn)為世界總的原理，從而，“性與天道”之辯所涉及的，也就是何為世界、如何理解世界以及何為人、如何理解人等根本問題，對這些問題的追問和探索在中國哲學(xué)中一直綿綿不絕?？傊?，表述方式、語言形式誠然不一樣：西方名為philosophy，中國則是“性道之學(xué)”，但關(guān)切的問題則具有相通性。

不過，“性與天道”這一表述更多地具有古典哲學(xué)的形式，現(xiàn)代中國哲學(xué)無需執(zhí)著于此。事實上，若與世界哲學(xué)展開對話，以此為話語形態(tài)，顯然很難彼此溝通。自中西哲學(xué)相遇之后，從語言形式到論述方式，等等，都應(yīng)取得現(xiàn)代的形態(tài)。相關(guān)命題涉及的問題固然古老而常新，但如果要使圍繞這些問題展開的探索成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)共同體中討論的對象，則其表述方式、概念運用、命題推論，等等，都需要在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上加以轉(zhuǎn)換。以“話語”而言，中西各自的傳統(tǒng)中確實有不同的話語系統(tǒng)，后者同時關(guān)聯(lián)著相應(yīng)的知識體系。不同的系統(tǒng)之間的對話和接觸，既無法出現(xiàn)于彼此隔絕的狀態(tài)，也很難在互不理解的形態(tài)下展開，表達形式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，是避免這類情形的前提。

如何使中國哲學(xué)在世界哲學(xué)之林中獲得一席之地？這一問題涉及今天常說的中國哲學(xué)的話語權(quán)，其中涉及兩個要素。一是背景性要素：一種文化形態(tài)之獲得國際話語權(quán)，與這種文化形態(tài)背后的政治、經(jīng)濟、軍事和文化等綜合實力無法相分，這幾年中國哲學(xué)受到某種重視，很大程度上得益于中國綜合實力的大幅提升。二是內(nèi)涵性要素，即真正形成具有創(chuàng)造力量或原創(chuàng)造意義的思想系統(tǒng)，并為其他文化形態(tài)所承認。從后一方面看，中國哲學(xué)除了取得現(xiàn)代的形態(tài)之外，還需要為這種形態(tài)注入新的內(nèi)容，也就是說，應(yīng)在現(xiàn)代的話語形態(tài)下，形成新的哲學(xué)內(nèi)涵。為此，應(yīng)當(dāng)充分吸取西方哲學(xué)的理念，并使傳統(tǒng)意義上的中國哲學(xué)獲得理論上的參照背景。同時，創(chuàng)造性的研究工作也不可或缺：不能僅僅停留于觀念層面的呼吁、主張之上。唯有通過切實的思與辨，才能形成為人所注重的思想系統(tǒng)，并進一步與世界范圍內(nèi)的其他學(xué)派展開對話。話語權(quán)并不是靠單向之“爭”而獲得，唯有真切地展現(xiàn)自身文化創(chuàng)造的意義和內(nèi)在力量，才能得到其他文化形態(tài)的尊重和認可。就不同文化形態(tài)的互動而言，這里重要的不是俯視或漠視其他文化價值的“自作主張”，而是入乎其中而又出乎其外?？梢钥吹?，這里的關(guān)鍵在于：基于人類文明形成的多重智慧資源，踏實地從事實際的創(chuàng)造性工作，形成既具有歷史價值、又呈現(xiàn)世界意義的成果。這是獲得國際話語權(quán)的基本前提。

楊國榮《成己與成物：意義世界的生成》，北京大學(xué)出版社2011年版

這里，需要避免幾種情形：其一，完全忘卻自身傳統(tǒng)，如同邯鄲學(xué)步，自身既無可以肯定的內(nèi)容，則只能被動地追隨西學(xué)；其二，以復(fù)歸傳統(tǒng)為取向；其三，空喊“自作主張”的標(biāo)語口號，拒絕通過具體的研究工作以形成新的思想系統(tǒng)。與之相對，比較切實的進路是沉下心來，通過創(chuàng)造性的思考，形成言之成理、持之有故的哲學(xué)觀念，后者不僅應(yīng)上承中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，而且須吸取包括西方哲學(xué)在內(nèi)的人類文明的共同成果，同時，又對人類普遍面臨的歷史問題以及現(xiàn)代困境作出回應(yīng)、提出應(yīng)對之道，從而既兼容諸種學(xué)說，又范圍各家而進退之，由此成一家之言。這種自成一系的學(xué)說不同于觀念層面的美好的愿望，而是由建設(shè)性、創(chuàng)造性的思考而形成的話語系統(tǒng)，這種話語具有默然不語聲如雷的特點，即使不發(fā)聲，也是其他哲學(xué)系統(tǒng)所無法忽視的。

在尊重并承接自身傳統(tǒng)的前提之下，應(yīng)當(dāng)以開放的視野去看待西方哲學(xué)。在這方面，近代以來的中國哲學(xué)做了不少工作；從19世紀(jì)末到20世紀(jì)，熊十力、梁漱溟、馮友蘭、金岳霖等，已提供了較好的學(xué)術(shù)范例。熊十力、梁漱溟基本上以傳統(tǒng)儒學(xué)為依歸，但同時又吸取了一些西方哲學(xué)的觀念。這里需要區(qū)分兩種對待西方哲學(xué)的方式，一種哲學(xué)家的方式，一種專家的方式。從專家的角度來看，熊十力、梁漱溟等中國哲學(xué)家對西方哲學(xué)知識似乎十分有限，甚至不值一提，但事實上，他們對于西方哲學(xué)總體上的把握，遠超一些僅僅關(guān)注細枝末節(jié)的專家。梁漱溟的《東西方文化及其哲學(xué)》在今天看來也許對西方哲學(xué)的理解比較粗疏，但該書對中西哲學(xué)之間差異的總體把握上，又有其獨特的見解。后來的馮友蘭、金岳霖，都有留學(xué)海外的經(jīng)歷，對西方哲學(xué)的了解自然也更為深入、系統(tǒng)，但同時，他們并沒有遠離中國傳統(tǒng)的哲學(xué)。概要而言，以比較開放的視野，把中西不同傳統(tǒng)的文化成果加以融會貫通，構(gòu)成了這一時期中國哲學(xué)家的特點。

20世紀(jì)80年代，西學(xué)東漸呈現(xiàn)再度復(fù)興的之勢：20世紀(jì)末和20世紀(jì)初在這方面似乎高度重合。與20世紀(jì)初相近，20世紀(jì)80年代也可以看到介紹、翻譯西學(xué)的熱潮。伴隨這一現(xiàn)象的，是馮契、李澤厚、張世英這樣的哲學(xué)家逐漸在哲學(xué)舞臺上顯山露水。他們在中國哲學(xué)領(lǐng)域做了不少建設(shè)性的工作，并試圖作出某種理論建構(gòu)，馮契提出了智慧說，李澤厚提出了歷史本體論，張世英提出“萬有相通”之論。對此當(dāng)然可以從不同層面加以評說，但這些思想都無疑構(gòu)成了當(dāng)代中國哲學(xué)的內(nèi)容。至20世紀(jì)90年代，則出現(xiàn)了所謂“學(xué)術(shù)熱潮”，隨著“國學(xué)熱”“儒學(xué)熱”的紛紛登場，傳統(tǒng)思想也得到了比較多的關(guān)注，有人將這種文化現(xiàn)象概括為“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”。到了21世紀(jì)，從哲學(xué)的角度來看，也有一些學(xué)人開始試圖從“照著說”轉(zhuǎn)向“接著說”，希望在學(xué)術(shù)上有所建樹。晚近的所謂“超越學(xué)徒狀態(tài)”“自作主張”的要求和呼吁，也從一個方面表現(xiàn)了這種建構(gòu)意識和趨向。

然而，盡管呈現(xiàn)有所建樹意向，但相當(dāng)一部分學(xué)人還主要停留在口號、主張之中。從學(xué)術(shù)的角度來說，理論建樹須基于中外哲學(xué)的發(fā)展：從古到今，哲學(xué)的發(fā)展都是以歷史上形成的思維成果為前提，無法僅僅從現(xiàn)在或當(dāng)下開始。進一步看，理解哲學(xué)史中已有觀念的意義，也以形成深沉的理論素養(yǎng)和開闊的哲學(xué)視野為前提。就中國哲學(xué)史而言，其中的很多觀念、概念、命題確實包含深刻的智慧，但是如果沒有相當(dāng)?shù)睦碚摲e累，沒有開闊的視域，往往很難讀出其內(nèi)在意義。在對中國哲學(xué)深切理解的同時，又需要以開放的視野吸納人類文明創(chuàng)造的各種成果，包括西方哲學(xué)的成果，并對時代問題給予自覺關(guān)注和積極回應(yīng)。由此建構(gòu)的思想系統(tǒng)不僅可以獲得學(xué)術(shù)內(nèi)涵，而且將形成哲學(xué)的影響力。

從中國當(dāng)代哲學(xué)的衍化看，以下學(xué)術(shù)趨向也值得關(guān)注，即從事西方哲學(xué)研究的學(xué)人，逐漸轉(zhuǎn)向中國哲學(xué)。從前面提到的張世英，以及葉秀山、王樹人，到剛剛辭世的張祥龍，都表現(xiàn)出這一趨向。他們本來主要以西方哲學(xué)為專業(yè)，但后來又從不同方面關(guān)注中國哲學(xué)及其理論資源，從學(xué)術(shù)的發(fā)展這一角度來說，這無疑是一種積極的現(xiàn)象。學(xué)術(shù)需要多樣化，如果過于單一，便容易受到限定。就哲學(xué)的建構(gòu)而言，能夠以開放的視野理解西方哲學(xué)和中國哲學(xué)，運用多重資源加以探索，顯然應(yīng)當(dāng)肯定。

二

在中國哲學(xué)的具體研究方面，既需要關(guān)注哲學(xué)家，也應(yīng)當(dāng)分析相關(guān)的哲學(xué)論題。以當(dāng)代中國哲學(xué)而言，牟宗三與馮契顯然是具有代表性的人物。盡管兩者哲學(xué)立場不同，但牟宗三重良知坎陷，馮契講智慧說，這種觀念在某種意義上有相通之處，其共同特點在于不滿足于知識之維而表現(xiàn)出追求智慧的趨向。但兩者的進路又存在重要差異。牟宗三在哲學(xué)上具有比較明顯的思辨性、抽象性。坊間一直流傳著一段公案，內(nèi)容涉及馮友蘭與熊十力關(guān)于如何理解良知問題的爭論。據(jù)說，馮友蘭認為良知是一個假設(shè)，熊十力則表示：良知不是假設(shè)，而是呈現(xiàn)。這一分歧和論爭的哲學(xué)意義究竟何在？對此似乎很少有人作具體研究。人們往往習(xí)慣于人云亦云，重復(fù)牟宗三的轉(zhuǎn)述：良知是呈現(xiàn)，而非假設(shè)。然而，為什么良知是呈現(xiàn)？這一說法的理論涵義體現(xiàn)在何處？從哲學(xué)的角度說，這里事實上涉及道德直覺。道德直覺主要表現(xiàn)為：對行為的選擇或?qū)π袨榻Y(jié)果的判斷，常不假思索，當(dāng)下決定，“良知呈現(xiàn)”可以視為對這一現(xiàn)象的描述。這種情形類似《中庸》所說的“不勉而中，不思而得，從容中道”，也與孟子所說的看到小孩快要掉到井里去了，便會近乎本能地前去救助這一情形相近。以上這一類行為體現(xiàn)的便是道德直覺，所謂良知呈現(xiàn)，即肯定了道德意識（良知）的直覺性。

楊國榮《莊子的思想世界》，華東師范大學(xué)出版社2009年版

如果進一步追問，直覺來自哪里？對此若加以回應(yīng)，便需要將視域擴展到現(xiàn)實的社會生活與實踐活動。然而，牟宗三似乎止步于此，即僅僅肯定道德意識（良知）的直覺意義，而不再考察直覺本身形成的現(xiàn)實根源。事實上，道德直覺并非先天具有，而是經(jīng)過長期教育、熏陶，以及個體實踐逐漸形成的。在后天的道德實踐中，普遍的道德規(guī)范逐漸化為內(nèi)在于個體的道德意識，使之呈現(xiàn)不思不免、自然涌現(xiàn)的特點。只講呈現(xiàn)而不談過程，“良知”便成為無源之水、無本之木，只能歸之于神秘的先天意識。比較而言，馮契雖然沒有直接面對以上問題，但是按照他的哲學(xué)思路，顯然難以忽略道德直覺產(chǎn)生的現(xiàn)實根源。

就另一方面而言，從道德意識的角度談呈現(xiàn)與假設(shè)，顯然也有其理論的意義。假設(shè)側(cè)重于邏輯的設(shè)定，作為邏輯層面的預(yù)設(shè)，假設(shè)可以外在于人，亦即不與人的行為發(fā)生直接的關(guān)聯(lián)。無論假設(shè)這個世界中的外在定律，還是假設(shè)可能世界的存在，都可以與人沒有直接聯(lián)系。作為人的內(nèi)在道德意識，良知確實不能僅僅被看成假設(shè)：良知總是內(nèi)在于人并對人行為產(chǎn)生實際的制約作用，從而不同于外在于人的邏輯假設(shè)。但是，只講良知呈現(xiàn)、僅僅肯定道德直覺，顯然是不夠的。這里重要的是進一步追問其根源，如果沒有這種追問，便難以將其與人的現(xiàn)實存在溝通起來，并把握直覺的現(xiàn)實根據(jù)。在現(xiàn)實源頭闕如的情況下，道德直覺便容易成為不可捉摸的先天直覺。

思辨的進路常常容易獲得認同，與之相關(guān)，在中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域中，港臺新儒家往往得到比較多的重視，而當(dāng)代中國大陸的哲學(xué)家，如馮契的哲學(xué)，則往往未能獲得應(yīng)有關(guān)注和研究。事實上，當(dāng)代中國大陸的哲學(xué)同樣有值得注意的人物和理論。以馮契而言，其哲學(xué)視野相當(dāng)開闊，他的研究既基于中國哲學(xué)，又兼及康德、黑格爾和現(xiàn)代西方哲學(xué)，同時上溯馬克思主義，作為哲學(xué)思考成果凝結(jié)的“智慧說”三篇，便對世界和人作了十分獨到和深沉的把握?？傮w上，馮契對相關(guān)哲學(xué)問題的看法，不像牟宗三那樣充滿思辨、抽象的意味。遺憾的是，海內(nèi)外的學(xué)人往往熱衷于討論所謂“宗教性”、“內(nèi)在超越”、“圓善論”等話題，卻很少關(guān)注這種理論內(nèi)化的云遮霧罩、缺乏真正理論推進的偏向。與之相關(guān)的理論取向所追求的，主要是思辨的滿足，對真切理解世界與人的學(xué)說，則每每顯得比較冷漠。

現(xiàn)代意義的學(xué)術(shù)活動離不開學(xué)術(shù)交流，后者包含兩個方面。一是形式的，另一則是實質(zhì)的。在形式的方面中，通過舉辦學(xué)術(shù)會議，把具有不同學(xué)術(shù)背景的學(xué)者匯聚在一起，進行切磋交流，由此相互了解、碰撞各自觀點，這對啟發(fā)思考、拓展視野顯然都是有益的。同時，這也有助于擴大一定學(xué)術(shù)共同體的社會影響。另一方面，實質(zhì)層面的討論也不可或缺。學(xué)術(shù)活動需要兼顧形式和實質(zhì)這兩個方面。形式方面的規(guī)模、相互的交流方式，以及實質(zhì)層面的學(xué)術(shù)話題、共同話題、等等，都應(yīng)當(dāng)加以關(guān)注，事實上，這兩者并不是互相排斥的。就現(xiàn)實的學(xué)術(shù)狀況而言，在一些專門的領(lǐng)域（如分析哲學(xué)）中，學(xué)術(shù)圈子常常很小，其中往往只有不多的“同道”。這種共同體對某些論題表現(xiàn)出相同興趣，其討論雖然可能細致入微，但是它所關(guān)注的主要是枝枝節(jié)節(jié)的問題，缺乏普遍的學(xué)術(shù)意義。哲學(xué)本來以“求其通”為指向，應(yīng)關(guān)切宇宙人生中根本的現(xiàn)實問題，學(xué)術(shù)會議或共同體中的交流如果涵蓋不同學(xué)科，則對突破學(xué)科壁壘也有意義。

值得注意的是，在中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域，往往存在一種傾向，即：把哲學(xué)還原為哲學(xué)史，哲學(xué)史還原為思想史，思想史還原為學(xué)術(shù)史。這可能或多或少受海外漢學(xué)家影響。漢學(xué)家有地緣的優(yōu)勢，總體做了不少工作，成果也是顯而易見的。但從整個學(xué)術(shù)界背景來看，他們又表現(xiàn)出“讓開大道，占領(lǐng)兩廂”的傾向：所謂“讓開大道”，是指對正史或歷史主導(dǎo)方面不作充分的討論和研究；“占領(lǐng)兩廂”，則表現(xiàn)為將主要關(guān)注之點放在邊緣性的、枝枝節(jié)節(jié)的方面。此外，海外的中國哲學(xué)學(xué)者對中國往往有點隔岸觀照的趨向，并更多地從典籍上了解中國。這種觀照不同于身臨其境的關(guān)懷：即使對華裔學(xué)者而言，遠隔重洋的目光，總難免伴隨著對故土的隔膜感。同時，西方漢學(xué)界比較流行的是實證研究方法，這也使?jié)h學(xué)家們在理論的建構(gòu)上顯得相對弱一些。受其影響，中國的哲學(xué)史研究以也常常習(xí)慣于走思想史、學(xué)術(shù)史之路。

楊國榮《人類行動與實踐智慧》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版

就具體的交流方式而言，中西之間的對話顯然具有積極意義。即使以中國哲學(xué)為主題，也常需要放在世界范圍之內(nèi)去討論，不宜關(guān)起門來用“以中釋中”的方式去分梳。前面提到的還原趨向，即把哲學(xué)還原為哲學(xué)史、把哲學(xué)史還原為思想史、把思想史還原為學(xué)術(shù)史，也需要以中西互動的視野去化解?，F(xiàn)在做中國哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)有一種比較寬廣的視野，所謂世界哲學(xué)，便提供了這樣一種背景。這一意義上的世界哲學(xué)可以從不同的層面加以理解。將哲學(xué)理解為“世界哲學(xué)”，首先與歷史已成為世界的歷史這一現(xiàn)代背景相聯(lián)系。與之相應(yīng)，世界哲學(xué)意味著超越地域性文化背景和文化傳統(tǒng)的限定，從“世界”的角度來理解世界本身。近代以來，隨著知識的不斷分化，學(xué)科意義上的不同知識系統(tǒng)逐漸取得了相對獨立的形態(tài)，并愈來愈趨于專業(yè)化、專門化。在經(jīng)歷了知識分化的過程之后，如何真正回到對世界的整體性的、智慧形態(tài)上的把握？這是今天的哲學(xué)沉思無法回避的問題，而回應(yīng)這一問題的過程，同時也是走向世界哲學(xué)的過程，在此意義上，所謂“世界哲學(xué)”，也可以理解為智慧的現(xiàn)代形態(tài)，或者說，現(xiàn)代形態(tài)的智慧。從以上方面看，世界哲學(xué)顯然不僅僅是一個空間的概念，而是同時包含歷史性和形而上層面的深沉內(nèi)涵。作為智慧的形態(tài)，哲學(xué)既超越知識的限定而表現(xiàn)出普遍的向度，又涉及價值的關(guān)懷，與之相聯(lián)系，世界哲學(xué)意味著從更普遍的人類價值的角度，理解世界對人的意義。近代以來，在歷史走向世界歷史的背景下，哲學(xué)逐漸有可能在一種比較普遍的、人類共同的價值基礎(chǔ)和前提下，提供關(guān)于世界的說明，把握世界對于人所呈現(xiàn)的意義，并進一步為在實踐層面實現(xiàn)這種意義提供引導(dǎo)。

此外，從社會角度來說，也需要擴大中國哲學(xué)的影響，既讓世界知道中國哲學(xué)，也讓社會了解中國哲學(xué)的聲音。很多人本來對中國哲學(xué)比較隔膜的，幾乎一無所知，通過相關(guān)的學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)交流活動，可以讓人們知道，其實國內(nèi)國外有很多人在做中國哲學(xué)。同時，從話語權(quán)、文化自覺、知識系統(tǒng)來說，交流與討論也有重要的推進作用。

三

從世界哲學(xué)的視域考察哲學(xué)問題，同時需要關(guān)注馬克思主義。馬克思主義傳入中國之后，對其接受和認同逐漸成為比較普遍的趨向，可以說，在中國哲學(xué)的當(dāng)代衍化中，馬克思主義已逐漸成為中國哲學(xué)不能忽視的方面。為什么會出現(xiàn)這種狀況？這一問題顯然引人思考。撇開近代以來的具體歷史背景，反觀中國文化的演進過程，便不難看到，中國傳統(tǒng)文化中的諸種觀念與馬克思主義的理論之間，存在著多方面的思想契合；作為中國現(xiàn)代社會思潮的馬克思主義，其傳入和接受、認同，也相應(yīng)地受到傳統(tǒng)思想的內(nèi)在制約。自較早的歷史時期開始，中國文化便形成了天下大同或天下為公的社會理想?？鬃右寻@一觀念，《禮運》、《大學(xué)》等傳統(tǒng)經(jīng)典更具體地展開了這一方面的思想。天下為公以社會的安平為指向，其中內(nèi)含著對人與人之間和諧相處的肯定。與確認“天下為公”相近，馬克思主義所追求的未來社會，是自由人的聯(lián)合體，其中既包含人類解放的觀念，也以人類的和諧交往為內(nèi)涵，從總的價值方向來看，以上兩者顯然具有相通之處。近代中國的仁人志士談社會理想的時候，往往既以天下大同、天下為公為依據(jù)，也基于馬克思主義的觀念，事實上，兩者在中國大地上相遇之后，能很容易相互融合。

楊國榮《孟子的哲學(xué)思想》，華東師范大學(xué)出版社2009年版

就馬克思主義的研究和發(fā)展而言，在中國從事馬克思主義的研究，離不開中國文化的背景。按其實質(zhì)內(nèi)涵，馬克思主義的中國化或馬克思主義在中國這一土壤上的生根，總是以馬克思主義與中國思想傳統(tǒng)的彼此溝通為前提。歷史上，佛教傳入中國以后，其系統(tǒng)中不少思辨的、完全與中國已有文化隔閡的觀念在中國便無法生長；思想的衍化表明，佛教的觀念只有適應(yīng)中國已有的文化傳統(tǒng)，才能獲得持久的生命力。當(dāng)然，作為外來的思想，從語言形式到思想觀念，佛教對中國文化，包括中國哲學(xué)也具有某種制約意義。類似的情形同樣體現(xiàn)于馬克思主義與中國文化的關(guān)系。作為新的觀念形態(tài)，馬克思主義只有與中國的現(xiàn)實相結(jié)合，才能在中國存在和發(fā)展。從其內(nèi)涵看，馬克主義的很多觀念與中國哲學(xué)之間存在著相互一致之處，這既為馬克思主義與中國文化的交融提供了內(nèi)在的根據(jù)，也使之在中國文化的進一步發(fā)展中具有引導(dǎo)性和規(guī)范性。如前所述，在學(xué)術(shù)研究的過程中需要運用多重資源來解決現(xiàn)實面臨的問題，馬克思主義則構(gòu)成了其中重要的資源。

從大的背景來講，任何一種外來文化要扎根中國本土，都離不開本土化過程，在學(xué)科的層面，一種有生命力的中國哲學(xué)概念、理論或體系，應(yīng)該是既中國哲學(xué)的，又是西方哲學(xué)的，同時又是馬克思主義哲學(xué)的。以正義而言，這本來是來自西方的概念，但對正義更深入的理解，則需要運用中國哲學(xué)的資源，其中特別應(yīng)當(dāng)關(guān)注的是仁道觀念。正義基于個體權(quán)利：“得其應(yīng)得”常被認為正義的基本內(nèi)涵，而的其應(yīng)得也就是獲得個體有權(quán)利獲得者。然而，對個體權(quán)利的過度強化，往往容易引向個體之間的分離，比較而言，仁道以肯定每一個人的內(nèi)在價值為基本內(nèi)涵。要避免將正義僅僅理解為得其應(yīng)得，便需肯定仁道高于權(quán)利，這一觀念構(gòu)成了將正義擴展為“得其需得”的前提。同時，中國哲學(xué)從早期的孔子、孟子開始就強調(diào)人性平等，所謂圣人與我同類，便體現(xiàn)了這一點：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者?！盵2]這樣的觀念同時指向得其需得：既然人性平等、每一個人都是有內(nèi)的價值的，則正義便應(yīng)體現(xiàn)為在發(fā)展資源、發(fā)展機會方面，都以得其需得為指向。要而言之，從得其需得這一角度理解正義，體現(xiàn)了了正義觀念的擴展，而仁道高于權(quán)利和人性平等則構(gòu)成了以上觀念的兩個基本支撐點。基于人的內(nèi)在價值而引入對需要的關(guān)注，同時也為馬克主義對正義的超越提供了依據(jù)。在《哥達綱領(lǐng)批判》一書中，馬克思提出“按需分配”的觀念，這種理論不同于僅僅從個體權(quán)利出發(fā)的“得其應(yīng)得”意義上的正義，它雖然不限于基于仁道觀念的“得其需得”，但可以視為這一觀念的進一步發(fā)展。這里，可以看到馬克思主義理論與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)聯(lián)。

楊國榮《莊子內(nèi)篇釋義》，中華書局2021年版

此外，就時下經(jīng)常提到的自由而言，柏林曾區(qū)分了消極自由（freedom from）與積極自由（freedom to），并強調(diào)前者。現(xiàn)在學(xué)人一般習(xí)慣于追隨柏林，推崇所謂消極自由，甚而認為：凡消極自由皆好，凡積極自由皆壞。這一取向的根據(jù)是積極自由意味著對人的干預(yù)，消極自由則具有放任性，并維護了個體權(quán)利。這種理解顯然有其局限。從邏輯上說，只講消極自由，不講積極自由，往往容易導(dǎo)向負面歸宿：沒有任何理想寄托，沒有任何價值承諾，一旦有所追求，便被視為權(quán)威干預(yù)，這種取向的邏輯結(jié)果，就是消解一切意義，走向虛無主義。進一步看，消極自由之下的饑寒交迫，與積極自由下的豐衣足食，究竟哪一種生存狀況合乎人性？前者固然沒有外在干預(yù)，但同時忍饑挨餓，無人關(guān)切；后者也許處于社會治理之下，但生活又有所保障。在貧困、饑餓、疾病等處境中，人的消極自由并未被侵犯，但卻依然處于悲慘無助之境。對于社會中的弱勢群體而言，積極自由中的生活安頓，無疑較之消極自由中死于非命更合乎人性。同時，消極自由也不能與積極自由完全相分離，事實上，消極自由的獲得乃是以積極自由為其條件的。在軍事安全、社會治安、社會保障等方面，無疑需要發(fā)揮政府的力量，后者體現(xiàn)了某種形式的積極自由：在以上領(lǐng)域，如果一味強調(diào)消極自由，便很難保證社會的健全運行和合理發(fā)展。從這方面看，消極自由無疑有其抽象、空洞的一面。

中國哲學(xué)在這方面提供了很重要的智慧。早在先秦，儒家就講忠和恕的統(tǒng)一。所謂“忠”，即以“己欲立而立人，己欲達而達人”為指向，其要義在于注重正面的價值引導(dǎo)和努力，這一取向與積極自由具有相通性。“恕”則肯定“己所不欲勿施于人”，其中包含寬容的原則，它的內(nèi)在精神近于消極自由。在此意義上，忠和恕的結(jié)合，同時也蘊含積極自由與消極自由的統(tǒng)一?？梢钥吹剑谶@一方面，中國哲學(xué)同樣蘊含了重要的思想資源，其觀念對理解和應(yīng)對現(xiàn)在面臨的問題，也具有啟示意義。馬克主義的自由觀念，同樣包含多重內(nèi)涵，可以從不同角度去理解，馬克思既肯定積極意義上的價值追求，也注重個體自由，反對強制性的干預(yù)。這種自由理念，與中國哲學(xué)無疑呈現(xiàn)一致性。

以上這一類的觀念，以多樣的形態(tài)存在于中國哲學(xué)之。通過揭示、闡發(fā)這些內(nèi)容，馬克主義與中國哲學(xué)、中國文化的結(jié)合便不再呈現(xiàn)空洞、抽象的形態(tài)，而是可以落實在比較具體的方面。

楊國榮《善的歷程：儒家價值體系研究》，上海人民出版社2006年版

注釋：
 
[1]2022年6月27日至7月1日，第22屆國際中國哲學(xué)大會由華東師范大學(xué)主辦并在線上舉行，會前《文匯報》記者對作者作了采訪，本文基于這一訪談。本文的研究同時納入教育部哲學(xué)社會科學(xué)重大課題攻關(guān)項目“中國傳統(tǒng)文化中的人類命運共同體價值觀基礎(chǔ)研究”（21JZD018）、國家社會科學(xué)基金重大項目“倫理學(xué)知識體系的當(dāng)代中國重建”（項目編號：19ZDA033）以及山東“曾子研究院”、江蘇省“公民道德與社會風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”的研究項目。
 
[2]《孟子·告子上》。

責(zé)任編輯：近復(fù)