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中國(guó)哲學(xué)中的心、性、情

作者：楊國(guó)榮

來源：《南國(guó)學(xué)術(shù)》2023年第1期

摘  要：作為中國(guó)哲學(xué)的重要范疇，“心”“性”“情”不僅涉及心理之域，而且與本體論、價(jià)值論、認(rèn)識(shí)論相聯(lián)系，從而呈現(xiàn)比較寬泛的哲學(xué)意義。以觀念性為基本的存在形態(tài)，“心”主要表現(xiàn)為綜合性的意識(shí)現(xiàn)象。這一意義上的心，既是認(rèn)識(shí)層面的對(duì)象，又是形而上之域的存在。中國(guó)哲學(xué)中的“情”包含更為復(fù)雜的涵義，既關(guān)乎情實(shí)，也以情感為內(nèi)涵。心、情、性論域中的“情”，主要指人的情感。“性”首先涉及意識(shí)、心理、精神之中的理性品格，但廣義上的性又不限于心理、意識(shí)之域，而是涉及人之為人的本質(zhì)規(guī)定。與之相關(guān)的“心”也包含復(fù)雜的內(nèi)涵。一方面，“心”與作為普遍本質(zhì)的“性”相對(duì)，首先呈現(xiàn)為個(gè)體意識(shí)，這一視域中的心性之辯相應(yīng)地展現(xiàn)為個(gè)體意識(shí)與普遍本質(zhì)的關(guān)系。后來理學(xué)中的道心與人心之辯，從另一側(cè)面表明了這一點(diǎn)。另一方面，“心”又不僅僅限定于個(gè)體之域，而是展現(xiàn)某種綜合的品格。心、性、情作為人的內(nèi)在意識(shí)，并非彼此分離，“心統(tǒng)性情”即構(gòu)成了理解以上關(guān)系的基本命題。這里“統(tǒng)”既指包含、涵攝，也有支配、主宰之意。從認(rèn)識(shí)論的角度看，心統(tǒng)性情中的“心”近于“我思”或“統(tǒng)覺”，展現(xiàn)為意識(shí)的綜合統(tǒng)一。在價(jià)值系統(tǒng)層面，心之“統(tǒng)”呈現(xiàn)統(tǒng)攝、主導(dǎo)的意義，其作用在于規(guī)定意識(shí)活動(dòng)的價(jià)值方向?；谌说木C合意識(shí)（心）而融合“情”與“性”，“心統(tǒng)性情”既肯定了表現(xiàn)為“情”的存在規(guī)定，又確認(rèn)了人的理性本質(zhì)，從而對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義作了雙重超越。就中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的演進(jìn)而言，以“心統(tǒng)性情”為理論出發(fā)點(diǎn)，“情本體”與“性本體”之間對(duì)峙，也在理論上得到了揚(yáng)棄。心、情、性的發(fā)生和成就，基于不同形態(tài)的根據(jù)和條件，以天之所命為形上形式，“命”規(guī)定了心體與性體的內(nèi)在可能和根據(jù)，“命”所內(nèi)含的必然與偶然趨向，則構(gòu)成了成心與成性（意識(shí)和精神形態(tài)的發(fā)展）工夫展開的多樣條件，二者從不同方面制約著人心與人性的變遷，而以“命”為根據(jù)和條件的工夫過程，同時(shí)指向統(tǒng)攝情與性之心體的完成。從終極的層面看，心體本身成就于人的工夫過程，“心無本體，工夫所至即其本體”即以此為實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵。

“心”“情”“性”是中國(guó)哲學(xué)中的重要范疇。從先秦開始，中國(guó)哲學(xué)對(duì)心、情、性的討論便綿綿不絕。這些范疇既與現(xiàn)代意義上的理性、情意等相涉，又包含更為豐富的涵義。心、情、性不僅被賦予不同內(nèi)涵，而且其間呈現(xiàn)多樣的關(guān)系，后者從另一個(gè)方面為中國(guó)哲學(xué)提供了獨(dú)特的形態(tài)，并使之獲得深沉意義。

一

在心、情、性之中，首先需要關(guān)注的是“心”。寬泛而言，“心”之所指，主要是綜合性的意識(shí)或心理現(xiàn)象，包括知、情、意、想象、直覺、體驗(yàn)、感受，等等。在心與物之辯中，與“物”相對(duì)的“心”，便指廣義的意識(shí)或心理現(xiàn)象。這一意義上的心，既是認(rèn)識(shí)層面的對(duì)象，又是形而上之域的存在。孟子曾指出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！逼渲械摹靶摹保悴粌H關(guān)乎認(rèn)識(shí)上的反省意識(shí)，而且具有形而上的超越意向。

除了以意識(shí)現(xiàn)象為形態(tài)，“心”常常被理解為與耳目之官相對(duì)的思維器官，所謂“心之官則思”，便表明了這一點(diǎn)。這里的“思”，主要指理性之思。在肯定“心之官則思”的同時(shí)，孟子又強(qiáng)調(diào)“思則得之，不思則不得也”，此所謂“得之”，也就是對(duì)性與天道以及對(duì)象內(nèi)在規(guī)定的把握。在相近的意義上，荀子也曾自設(shè)如下問答：“人何以知道？曰：心?！币孕闹暗馈迸c以心“得之”內(nèi)涵一致，其實(shí)際指向是形而上層面的世界原理與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的所以然之故。如上所言，這一視域中的“心”不同于耳目之官，耳目之官主要與感性直觀相關(guān)，其結(jié)果（對(duì)耳目之實(shí)的感知）也許可以歸入作為意識(shí)或心理現(xiàn)象的廣義之“心”，但卻不同于表現(xiàn)為理性之思或知“道”之心。對(duì)后一意義上的“心”的關(guān)注，同時(shí)使中國(guó)哲學(xué)史上的一些哲學(xué)家區(qū)別于突出耳目之官的經(jīng)驗(yàn)主義者。

如前文提及的，廣義之心又兼及形而上的意義，后者不僅關(guān)乎本體論上的存在，而且與價(jià)值領(lǐng)域及精神之境相關(guān)。在張載的“大其心”之說中，便可比較具體地注意到這一點(diǎn)：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心?！睂?duì)“心”的以上界說，當(dāng)然仍有認(rèn)識(shí)論層面的內(nèi)涵，這一意義上的“心”近于理性之思，其特點(diǎn)在于可以超越感性聞見的限制，引向更廣的對(duì)象。然而，“大其心”的內(nèi)在之意又不限于此：它同時(shí)指向價(jià)值領(lǐng)域。在后一層面，它意味著通過精神的擴(kuò)展，引向“萬物與我為一”的價(jià)值之境。與之相關(guān)，中國(guó)哲學(xué)中的“心”不僅關(guān)乎寬泛意義上的意識(shí)和心理、認(rèn)識(shí)上的理性之思、本體論上的超越存在，而且涉及價(jià)值論上的精神境界。

相對(duì)于“心”，中國(guó)哲學(xué)中的“情”包含更為復(fù)雜的涵義。先秦時(shí)期，“情”便呈現(xiàn)情實(shí)與情感兩重意義。莊子在談到道時(shí)指出：“夫道，有情有信，無為無形?！边@里的“情”便指存在的形態(tài)，“有情有信”強(qiáng)調(diào)的是道的真實(shí)性。同樣，孟子在談到物的差異性時(shí)，也肯定“物之不齊，物之情也”。這里的“情”，也指情實(shí)，其意在于強(qiáng)調(diào)事物之間的區(qū)別，是其真實(shí)的形態(tài)。除了“物”（對(duì)象）的情實(shí)，“情”另一涵義，是“人”之情感，《禮記·禮運(yùn)》對(duì)此有一個(gè)概要的界定：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！毙?、情、性論域中的“情”，涉及的便是與之相關(guān)的情感。

人之情意義上的“情”既不同于有意為之的結(jié)果，也非通過努力而達(dá)到，而是表現(xiàn)為自然而然的過程?！抖Y記·禮運(yùn)》中所說的“弗學(xué)而能”已表明了這一點(diǎn)?！段男牡颀?明詩(shī)》對(duì)此作了更具體的闡釋：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！边@里雖然首先考察詩(shī)的品格，肯定其具有內(nèi)在之情與外在之物彼此交融的特點(diǎn)，但同時(shí)也指出了情感發(fā)生的自然性質(zhì)；所謂“情以物興”“物以情觀”，亦表明了這一點(diǎn)。韓愈進(jìn)一步將情與性聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)了“情”的自生、自然之維：“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。”依此，則情形成于人與物的互動(dòng)過程，自然而然。

作為自然而生的意識(shí)趨向，“情”并非僅僅形之于外，而是具有內(nèi)在性的特點(diǎn)。中國(guó)哲學(xué)對(duì)“恭”與“敬”作了區(qū)分，認(rèn)為“恭在貌，敬在心”，恭主要側(cè)重行為方式，敬則關(guān)乎人的態(tài)度，唯有后者，才屬內(nèi)在意識(shí)層面的情感。錢大昕對(duì)此作了更為具體的解說：“恭敬、辭讓，本非兩事。舍讓而言敬，則空虛無所著，雖日言敬，而去禮愈遠(yuǎn)矣。”情感既是人的意識(shí)的自然流露，也是內(nèi)在之情的真切表達(dá)。它不同于外在的姿態(tài)，也有別于行為過程中的做做樣子。“恭”與“敬”的區(qū)分，從一個(gè)方面展現(xiàn)了這一點(diǎn)：“恭”僅僅表現(xiàn)為順從的樣貌，不一定具有內(nèi)在真情；“敬”則是一種發(fā)自內(nèi)心的情感，其中包含敬重等內(nèi)在意識(shí)。孔子在談到孝時(shí)指出：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”這里的“養(yǎng)”，是物質(zhì)層面的贍養(yǎng)，如果僅僅注重這一層面，缺乏內(nèi)在的關(guān)切，則并未達(dá)到真正之孝；“敬”則表現(xiàn)為內(nèi)在的敬重之情，它構(gòu)成了孝的實(shí)質(zhì)規(guī)定。“養(yǎng)”與“敬”之別，從一個(gè)方面體現(xiàn)了“情”的內(nèi)在特點(diǎn)。

從意識(shí)的層面看，“情”與感性的欲求有著更為切近的關(guān)系。荀子曾比較明確地指出了這一點(diǎn)：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所必不免也?！薄笆秤衅c豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也?！别嚩?、渴而欲飲，熱衷于物質(zhì)層面的生活享受，都屬人之常情，自然而然。這既體現(xiàn)了“情”的自然特點(diǎn)，也展示了“情”的感性之維，后者使之呈現(xiàn)非理性的特點(diǎn)。

然而，“情”雖不同于理性趨向，但又與“理”相關(guān)。朱熹在解釋孟子思想時(shí)指出：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也?！边@里所說的惻隱、羞惡、辭讓、是非，即四端之心，在朱熹看來，它們都屬于“情”。惻隱、羞惡，分別與同情心、羞恥感相關(guān)；辭讓一方面涉及理性的自覺，另一方面又內(nèi)含謙卑之情；是非則不僅涉及真假，而且關(guān)乎善惡，后者與道德情感相聯(lián)系?！扒椤钡囊陨戏矫?，分別對(duì)應(yīng)于仁、義、禮、智，后者又以“理”為內(nèi)容：“仁是愛之理，義是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也?！睆倪壿嬌峡?，惻隱、羞惡、辭讓、是非之情與仁、義、禮、智之性相關(guān)，后者又展開為理的不同方面，從而，情既展現(xiàn)為感性的欲求，又并非與理性完全無涉。從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看，情固然主要體現(xiàn)了感性之維，但無論是惻隱、羞恥之情，還是辭讓、是非之心，都在不同層面滲入理性的規(guī)定。在此意義上，情與理并非截然相對(duì)。

與心、情相關(guān)的是性。事實(shí)上，情的討論，已與性相關(guān)。從原初的意義看，“性”往往指本然的規(guī)定，所謂“不事而自然謂之性”，便表明了這一點(diǎn)。這一視域中的“性”尚未與人的活動(dòng)或人之所為（事）發(fā)生任何關(guān)聯(lián)，情作為自發(fā)或的趨向，則被認(rèn)為源于這一意義上的性：“情生于性?！痹谝陨蠈用?，情與性呈現(xiàn)初始的關(guān)聯(lián)，王夫之由此肯定：“情者，性之端也。循情而可以定性。”此所謂“情者性之端”與“情生于性”順序相異〔在“情為性之端”中，出發(fā)點(diǎn)（端）為“情”；肯定“情生于性”，則意味著以“性”為“源”或“端”〕，但所指相通，故兩者可互換，它從本原的形態(tài)肯定了情與性的聯(lián)系。

當(dāng)然，從更為實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵看，性同時(shí)涉及意識(shí)、心理、精神之中的理性品格。當(dāng)朱熹指出“仁、義、禮、智”之性分別與理相關(guān)之時(shí)，已經(jīng)肯定了性的理性內(nèi)容。在談到性的總體特征時(shí)，朱熹更為明確地指出了這一點(diǎn)：“性只是理?！薄靶哉撸怂苤炖?。”“性便是心之所有之理?！薄靶约蠢硪?。在心喚做性，在事喚做理?！比绱说鹊?。這一意義上的“性”以理為其內(nèi)涵，一方面，它表明理性之思以普遍之理為依據(jù)；另一方面，性作為與理為一者，又構(gòu)成了理的內(nèi)化形態(tài)。

性即理，主要體現(xiàn)了性在意識(shí)層面的理性內(nèi)涵，但性在廣義上又不限于心理、意識(shí)之域，而是涉及存在規(guī)定。荀子在比較人與其他存在的不同特點(diǎn)時(shí)，曾指出：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”這里的“義”被視為人區(qū)別于禽獸的根本之點(diǎn)，而“義”在廣義上又涵蓋仁、禮、智等方面，與之相關(guān)的“性”，則構(gòu)成了人之為人的本質(zhì)。類似的看法也見于孟子：“人之所以異于禽獸者幾希?！薄皫紫！彼w現(xiàn)的，是人禽之別的主要差異。按朱熹的說法：“雖曰少異，然人物之所以分，實(shí)在于此?！笔谷伺c物（禽獸）區(qū)分開來的這種根本之點(diǎn)，就是孟子一再?gòu)?qiáng)調(diào)的本善之性。這一意義上的“性”，已超出了心理、意識(shí)的范圍，表現(xiàn)為形而上層面的存在規(guī)定。事實(shí)上，“性”本身屬本質(zhì)系列的范疇，所謂人性，也就是人不同于其他存在的本質(zhì)規(guī)定。這種規(guī)定，具有本體論的意義。

以本質(zhì)層面的規(guī)定為內(nèi)涵，性同時(shí)蘊(yùn)涵“當(dāng)然”：“性是合當(dāng)?shù)??！比缟纤?，性以理為?nèi)容，作為性的形上根據(jù)，理本來包含當(dāng)然之則，朱熹曾概要地對(duì)“理”的相關(guān)內(nèi)涵作了如下界說：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也。”這里的“所當(dāng)然”便關(guān)乎理的當(dāng)然義。以理為源，性也與當(dāng)然相關(guān)。人作為社會(huì)的存在，需要承擔(dān)不同的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)，這種責(zé)任和義務(wù)，以“當(dāng)然”為其形態(tài)，從“父父子子”的倫理義務(wù)，到“君君臣臣”的政治責(zé)任，傳統(tǒng)思想中的“父子之親”和“君臣之義”作為與人相關(guān)的“當(dāng)然”，涉及社會(huì)生活的各個(gè)方面。對(duì)中國(guó)哲學(xué)而言，這種“當(dāng)然”或倫理、政治責(zé)任，同時(shí)由人之“性”所規(guī)定。

就心、情、性的關(guān)系而言，心與性融合，引申為志。對(duì)中國(guó)哲學(xué)來說，心本身具有自主性：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也。自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。”“出令而無所受令”體現(xiàn)了意識(shí)的自我決定特點(diǎn)，這一意義的“心”既體現(xiàn)了心的自律，也以內(nèi)含于心的性為依據(jù)，由此，可以進(jìn)一步引向區(qū)別于個(gè)體之意的“志”。在張載那里，便不難看到這一理解：“儒者窮理，故率性可以謂之道。”“蓋志意兩言，則志公而意私爾?！薄爸尽迸c窮理過程相關(guān)，故具有普遍、公共的性質(zhì)，“意”則表現(xiàn)為個(gè)體的心理趨向。作為心性的體現(xiàn)，志呈現(xiàn)正面的意義。與張載有所不同，朱熹盡管也提及志為心之帥，但在總體上又對(duì)“志”與“意”不作區(qū)分，并在由“情”引向“意”的同時(shí)，進(jìn)一步將“志”與“意”都?xì)w為“情”：“情又是意底骨子，志與意都屬情。”從理論上看，志、意、情的如上交融固然肯定了意識(shí)現(xiàn)象的相關(guān)性，但又容易模糊理性與非理性的界限。從后一方面看，較之張載區(qū)分“志”與“意”，朱熹的以上理解似乎存在理論上的不足。后來的王夫之則上承張載，對(duì)志與意的關(guān)系作了較為切實(shí)的闡釋：“意之所發(fā)，或善或惡，因一時(shí)之感動(dòng)而成乎私；志則未有事而豫定者也。意發(fā)必見諸事，則非政刑所能正之；豫養(yǎng)于先，使其志馴習(xí)乎正，悅而安焉，則志定而意雖不純，亦自覺而思改矣?！眰€(gè)體意向隨物而動(dòng)，容易流于負(fù)面之“私”，志則體現(xiàn)了正當(dāng)?shù)膬r(jià)值方向。相對(duì)于朱熹的解說，以上看法無疑更多地回歸了中國(guó)哲學(xué)對(duì)志意關(guān)系的合理理解。

可以看到，心、情、性作為中國(guó)哲學(xué)的重要范疇，關(guān)乎多重方面，其意義不僅涉及意識(shí)之域，而且與本體論、價(jià)值論、認(rèn)識(shí)論相聯(lián)系，從而呈現(xiàn)寬泛層面的哲學(xué)意義。以觀念性的存在為基本的形態(tài)，“心”在其中具有更為重要的地位，其內(nèi)涵則包含某種復(fù)雜性。一方面，“心”與作為普遍本質(zhì)的“性”相對(duì)，首先呈現(xiàn)為個(gè)體意識(shí)，這一視域中的心性之辨，相應(yīng)地展現(xiàn)為個(gè)體意識(shí)與普遍本質(zhì)的關(guān)系。后來理學(xué)中的道心與人心之辯，也以此為指向：道心作為理的內(nèi)化，其實(shí)質(zhì)涵義即表現(xiàn)為“性”；然而，在形式上，道心與人心同為“心”，就這一意義而言，心性關(guān)系又被置于“心”的層面，而普遍本質(zhì)（性或道心）對(duì)個(gè)體意識(shí)的主宰，則成為意識(shí)之域的問題。人的意識(shí)與人的本質(zhì)的以上關(guān)聯(lián)，既體現(xiàn)了內(nèi)向的進(jìn)路，并可能懸置人與人的交往和人與物的互動(dòng)，又不同于超驗(yàn)的趨向；早期儒學(xué)正是由此提出盡心知性，肯定人心之中即蘊(yùn)涵普遍本質(zhì)，故盡人之心即可盡性（深入人的本質(zhì)），并進(jìn)一步把握形上之天（知天）。前文引述的孟子之語，便喻指此意。從形而上的層面看，這一思路區(qū)別于從超驗(yàn)之“在”到人的存在，而是從人的存在引向超越的存在。另一方面，“心”又不僅僅限定于個(gè)體之域。張載曾指出：“合性與知覺，有心之名?！边@里的“知覺”以廣義的意識(shí)活動(dòng)為內(nèi)容，作為性與知覺的統(tǒng)一，“心”已超越單純的個(gè)體意識(shí)，展現(xiàn)了某種綜合的品格。

二

作為與人相關(guān)的存在規(guī)定，心、情、性之間本身呈現(xiàn)何種關(guān)系？中國(guó)哲學(xué)以“心統(tǒng)性情”為理解以上關(guān)系的基本觀念?！靶慕y(tǒng)性情”最早由張載提出：“心統(tǒng)性情者也。有形則有體，有性則有情。發(fā)于性則見于情，發(fā)于情則見于色，以類而應(yīng)也。”以后的中國(guó)哲學(xué)家，大致接受了這一看法。朱熹便認(rèn)為：“心者，性情之主也?！薄靶砸岳硌裕槟税l(fā)用處，心即管攝性情者也?！薄靶郧榻猿鲇谛?，故心能統(tǒng)之。”如此等等。心統(tǒng)性情中的“統(tǒng)”，既指包含、涵攝，也有支配、主宰、統(tǒng)攝之意，所謂“心，主宰之謂也”便表明了這一點(diǎn)。

從認(rèn)識(shí)論的角度看，心統(tǒng)性情中的“心”近于康德哲學(xué)中的“我思”或“統(tǒng)覺”，具有綜合、統(tǒng)一的作用。情與性分別涉及感性規(guī)定與理性品格，二者在人的意識(shí)結(jié)構(gòu)中并非互不相關(guān)。按其內(nèi)容，“心”泛指人的精神、意識(shí)，在此意義上，心統(tǒng)性情意味著理性與情感均屬人的意識(shí)或精神，二者在不同層面上受到意識(shí)結(jié)構(gòu)的制約。就中國(guó)哲學(xué)的理解而言，性與情常常被理解為已發(fā)與未分，情作為呈現(xiàn)于外（已發(fā)）的意識(shí)，具有多樣的形態(tài)，既涉及人的不同情感，也關(guān)乎人的感性欲求。性則既可以取得理性之思的形態(tài)，也可表現(xiàn)為人之為人的內(nèi)在規(guī)定。以上層面的情與性盡管有已發(fā)與未分、體與用等區(qū)分，但都內(nèi)在于同一主體（人）之中，表現(xiàn)為人在觀念形態(tài)上的相關(guān)規(guī)定，所謂“心統(tǒng)性情”即表明了這一存在結(jié)構(gòu)：此處之“心”，著重從觀念形態(tài)上指出了這些規(guī)定的統(tǒng)一基礎(chǔ)。這一意義上的心統(tǒng)性情，體現(xiàn)了對(duì)精神世界統(tǒng)一性的肯定：僅僅講性為未發(fā)，情為已發(fā)，性與情便難以擺脫彼此分離的形態(tài)；以心“統(tǒng)”性情，則在肯定“心”的統(tǒng)攝性的同時(shí)，將“性”與“情”視為同一精神世界的相關(guān)方面。這一看法與現(xiàn)代的現(xiàn)象學(xué)有所不同。在現(xiàn)象學(xué)系統(tǒng)中，舍勒（M. Scheler，1874—1928）是對(duì)情感較為關(guān)注的哲學(xué)家。在情感之中，舍勒又常常賦予“愛”以比較重要的地位。按其理解，愛具有“激發(fā)認(rèn)識(shí)與意愿”的作用，“是精神和理性之母”。這一看法的要義在于情感支配理性，它與后面將論及的休謨（D. Hume，1711—1776）的看法有相通之處?！扒椤痹诰袷澜缰械闹鲗?dǎo)性，則使精神世界呈現(xiàn)不同于中國(guó)哲學(xué)所理解的形態(tài)。事實(shí)上，舍勒也比較明確地肯定了這一點(diǎn)。按其理解，“對(duì)人而言，所謂事物的‘本質(zhì)’的‘核心’始終在他的情性賴以維系之處。凡是遠(yuǎn)離人的情性的東西，人始終覺得‘似是而非’和‘不在其位’”。以“性情”而非廣義之“心”為核心，精神世界似乎難以達(dá)到真正的統(tǒng)一。

“心統(tǒng)性情”同時(shí)涉及價(jià)值系統(tǒng)，與之相關(guān)的“統(tǒng)”，則具有統(tǒng)攝、主導(dǎo)之意。朱熹在談到這一點(diǎn)時(shí)，特別指出：“統(tǒng)，如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也?！鼻榧仁莾r(jià)值本體的呈露（惻隱、羞惡、辭讓、是非，分別構(gòu)成了仁、義、禮、智之端），也是內(nèi)在意識(shí)在現(xiàn)實(shí)世界中的多樣展現(xiàn)（喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲表現(xiàn)為情感的不同形態(tài)）；性作為本質(zhì)層面的規(guī)定，決定著意識(shí)活動(dòng)的價(jià)值方向；具有主導(dǎo)或統(tǒng)攝意義的“心”，則同時(shí)以根據(jù)、本體為其內(nèi)涵。心的主導(dǎo)（“心統(tǒng)性情”）不僅在價(jià)值層面引導(dǎo)著性、情的發(fā)展，而且具有成就人性的作用。胡宏指出：“心也者，知天地，宰萬物，以成性者也?！睆男呐c物的關(guān)系看，心可以把握對(duì)象，宰制萬物；就心與人自身的關(guān)系而言，心又能夠基于意識(shí)能力，通過以心成性的過程為形成人的本質(zhì)提供前提。可以看到，“心統(tǒng)性情”既在功能之維表現(xiàn)為意識(shí)活動(dòng)對(duì)人的性、情的制約和統(tǒng)攝，也關(guān)乎價(jià)值意義上成己與成人。王夫之認(rèn)為，“‘心統(tǒng)性情’，統(tǒng)字只作兼字看”，無疑亦注意到了“心統(tǒng)性情”的以上兩個(gè)方面。

心與情、性的以上關(guān)系，同時(shí)涉及一體化與對(duì)象化的區(qū)分。在情感中，情感主體、過程、對(duì)象往往融為一體；無論是宗教情感或倫理情感，都關(guān)乎情感主體與對(duì)象的交融，從宗教情感中對(duì)超驗(yàn)存在的皈依，到倫理情感中以萬物為一體的形式普遍地關(guān)切世界，都涉及情感與對(duì)象的互融。在認(rèn)知中，認(rèn)知對(duì)象（所知）與認(rèn)知主體（能知）則更多地呈現(xiàn)彼此區(qū)分的形態(tài)。情感的流露與體悟，不同于對(duì)這種情感的理性的反思：只有在反思的形態(tài)下，情感的表達(dá)與情感的對(duì)象才區(qū)分開來。以廣義的理性意識(shí)和情意等為內(nèi)涵，“心”在整合情、性（“心統(tǒng)性情”）之時(shí)，一方面確認(rèn)了人的內(nèi)在意識(shí)之間以及意識(shí)與對(duì)象之間的交融和互動(dòng)，另一方面又蘊(yùn)涵者對(duì)情、性或廣義意識(shí)與對(duì)象區(qū)分的肯定。

引申而言，“心統(tǒng)性情”中的“心”可側(cè)重于意識(shí)中的意志之維，表示人的意志力量。前述荀子強(qiáng)調(diào)心“出令而無所受令”，“心”的這一品格主要即突出了意識(shí)中的意志之維。在此視域中，“心統(tǒng)性情”意味著理性與情感均受到意志的制約。當(dāng)然，“自禁”“自使”“自?shī)Z”“自取”“自行”“自止”之心又與“情、性”相關(guān)，作為具有價(jià)值意義的意識(shí)，“心”的以上內(nèi)涵近于康德（I. Kant，1724—1804）的善良意志，其具體內(nèi)容涉及實(shí)踐理性。道德實(shí)踐的過程中，意志的決斷對(duì)于行為的選擇和決定，具有不可忽視的意義，與之相關(guān)的“心統(tǒng)性情”，也內(nèi)含著實(shí)踐的品格。

以心溝通性與情，其前提是肯定性與情的相關(guān)性。歷史地看，《禮記·樂記》已肯定了情與性的不可相分：“是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽(yáng)而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中，而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也，然后立之學(xué)等，廣其節(jié)奏，省其文采，以繩德厚。律小大之稱，比終始之序，以象事行。使親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女之理，皆形見于樂，故曰：樂觀其深矣?！边@里通過討論樂的形成過程，肯定了性與情的關(guān)聯(lián)：所謂“本之情性”，即從發(fā)生的本源上，確認(rèn)了樂的生成以性與情的統(tǒng)一為前提。就內(nèi)容而言，樂既從一個(gè)方面構(gòu)成了人之情的表達(dá)方式，也體現(xiàn)了人之性（人不同于其他存在的本質(zhì)規(guī)定），在此意義上，樂確乎離不開性與情的統(tǒng)一。

《禮記》的以上看法，也為中國(guó)哲學(xué)中的其他哲學(xué)家所承繼，王充便是其中之一。當(dāng)然，較之《禮記》，王充從更為普遍的層面上肯定了性與情的不可分：“情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之極，禮為之防，樂為之節(jié)。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬。禮所以制，樂所為作者，情與性也。”這里所說的“治”，是指社會(huì)的治理，對(duì)王充而言，社會(huì)的治理，乃是以人之情與性為本，與之相關(guān)的禮樂，也由此生成。值得注意的是，《禮記》所關(guān)注的“樂”，在此進(jìn)一步引向“禮”，后者關(guān)乎更廣的社會(huì)之序與規(guī)范系統(tǒng)。社會(huì)關(guān)系的調(diào)節(jié)（卑謙辭讓），基于人之性，禮的形成（制禮），也以此為出發(fā)點(diǎn)。同樣，好、惡、喜、怒、哀、樂本來呈現(xiàn)為自發(fā)形態(tài)的情，它們之引向具有價(jià)值意義的“敬”，離不開“樂”的陶冶。禮樂與性情的以上關(guān)聯(lián)，使性與情的統(tǒng)一獲得了更為深沉的價(jià)值意義。

性與情的相通，也體現(xiàn)于人與人之間的日?；?dòng)。徐干在談到君子的交往過程時(shí)指出：“故君子之與人言也，使辭足以達(dá)其知慮之所至，事足以合其性情之所安，弗過其任而強(qiáng)牽制也?！边@里的交往雖然以語言為中介，但同時(shí)也涉及生活過程的不同方面。以語言（辭）表達(dá)人的所思所慮，需要達(dá)到言詞與知慮的一致；更廣意義上的做事過程，則應(yīng)合乎人之性與情。過度（“過其任”）與強(qiáng)制（“強(qiáng)牽制”），都違逆了人之性與情，以此為形式，既難以形成人與人之間的和諧關(guān)系，也無法趨向社會(huì)行為的有序化。徐干的以上看法，肯定了“合其性情之所安”在建構(gòu)合理的社會(huì)交往關(guān)系中的作用。

當(dāng)然，對(duì)主流的中國(guó)哲學(xué)而言，心之能夠“統(tǒng)”性情，其前提是“心”本身與“性”無法相分。王夫之已指出這一點(diǎn)：“此人心者，既非非心，則非非性。故天下之言性者，亦人心為之宗。”所謂既“非非心”，也“非非性”，其實(shí)際的內(nèi)涵即心性不二。心與性這種聯(lián)系所指向的，是對(duì)理性之思作用的確認(rèn)。在談到心之官與耳目之官的關(guān)系時(shí)，王夫之指出：“蓋心之官為思，而其變動(dòng)之幾，則以為耳目口體任知覺之用。故心守其本位以盡其官，則唯以其思與性相應(yīng)?！边@里的知覺，主要指感性層面的意識(shí)，“思”則是與之分別的理性活動(dòng)，其實(shí)質(zhì)體現(xiàn)于對(duì)本質(zhì)層面規(guī)定的把握，故與“性”一致（“相應(yīng)”）。心之思與性的以上關(guān)聯(lián)，可以視為張載關(guān)于“合性與知覺,，有心之名”觀念的展開。對(duì)心的這一理解，與朱熹有所不同。就心而言，盡管朱熹也肯定“心、性本不可分”，并以性為內(nèi)在于心之理，但同時(shí)又趨向于以知或知覺言心，強(qiáng)調(diào)“所謂知，便是心了”。由此，朱熹進(jìn)一步對(duì)張載提出了批評(píng)和質(zhì)疑，認(rèn)為：“橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何合性與知覺之有？”從邏輯上說，將“性”與“知覺”加以分離、以“知”或“知覺”規(guī)定“心”，容易偏離“心性本不可分”的論點(diǎn)，并把心還原為感性的層面，這無疑為理解朱熹本身所贊同的“心統(tǒng)性情”帶來了某種理論困難。相形之下，張載與王夫之視域中的“心”則蘊(yùn)涵著對(duì)理性與情意統(tǒng)一性的肯定，后者同時(shí)使“心統(tǒng)性情”所具有的綜合、統(tǒng)攝義獲得了內(nèi)在的理論依據(jù)。

從比較的角度看，中國(guó)哲學(xué)所肯定的“心統(tǒng)性情”，與休謨的哲學(xué)觀念存在較為明顯的差異。對(duì)休謨來說，情感具有價(jià)值意義，理性則主要關(guān)乎真?zhèn)危骸袄硇缘淖饔迷谟诎l(fā)現(xiàn)真或偽”，與價(jià)值意義上的善惡無關(guān)。“道德寧可說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的；不過這個(gè)感覺或情緒往往是那樣柔弱和溫和，以致我們?nèi)菀装阉陀^念相混?！痹谛葜兛磥?，相對(duì)于情感而言，理性缺乏主動(dòng)性：“理性是完全沒有主動(dòng)力的，永遠(yuǎn)不能阻止或產(chǎn)生任何行為或感情?！薄叭祟愒谄淝榫w和意見方面很少受理性的支配?！睆闹袊?guó)哲學(xué)的角度看，以上觀念的內(nèi)在取向在于突出“情”而貶抑“性”；就哲學(xué)的層面而言，這種思想進(jìn)路，表現(xiàn)出比較明顯的經(jīng)驗(yàn)主義趨向。

相對(duì)于休謨的哲學(xué)取向，康德哲學(xué)呈現(xiàn)不同的特點(diǎn)。康德區(qū)分感性、知性、理性，這一視域中的理性同時(shí)具有形而上的超越意義，知性則近于現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論所說的狹義理性。在認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)上，康德所注重的都是廣義的理性（包括知性與超驗(yàn)的理性），這里特別值得注意的是康德在認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)上的分別。在認(rèn)識(shí)論上，康德肯定普遍必然的知識(shí)的形成既需要先驗(yàn)的知性范疇（狹義的理性），也需要經(jīng)驗(yàn)的直觀，也就是說，在肯定知性（理性）的同時(shí)，康德并沒有完全否定經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)及其結(jié)果。然而，在倫理學(xué)上，康德則主要強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐理性的作用，以合乎普遍的理性規(guī)范為道德行為正當(dāng)唯一根據(jù)，強(qiáng)調(diào)“僅僅根據(jù)這樣的準(zhǔn)則行動(dòng)，這種準(zhǔn)則同時(shí)可以成為普遍的法則（universal law）”，對(duì)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的情感，則基本上作為“偏向”（inclination）加以拒斥?？档滤姓J(rèn)的“唯一情感”，是對(duì)道德法則的敬重心。這種以道德法則為對(duì)象的“敬重”，實(shí)質(zhì)上仍是理性的意識(shí)，它并沒有離開康德以理性法則為實(shí)踐理性的至上形態(tài)這一哲學(xué)立場(chǎng)。就此而言，在道德哲學(xué)中，康德所堅(jiān)持的，主要是廣義的理性主義原則。

對(duì)情感與理性的以上不同側(cè)重，在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)中也得到某種折射。如李澤厚的“情本體”說與新儒家的心性論的相關(guān)討論，便表明了這一點(diǎn)。作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，牟宗三在較早的時(shí)期即表現(xiàn)出以性為本體的哲學(xué)趨向。就性與情的關(guān)系而言，“性”更多地與普遍的理性相關(guān)。在這一方面，其哲學(xué)進(jìn)路與晚明的劉宗周有相近之處。劉宗周既受到王陽(yáng)明心學(xué)的影響，又表現(xiàn)出回歸性體的趨向。與之相近，牟宗三的心性哲學(xué)在上承心學(xué)的同時(shí)，又一再?gòu)?qiáng)調(diào)性體的主導(dǎo)性，認(rèn)為“體萬物而謂之性。性即是體”，“性為超越的絕對(duì)”。比較而言，李澤厚提出“情本體”，至少在形式上將“情”置于更為重要的地位。當(dāng)然，在李澤厚那里，“性”與“情”呈現(xiàn)頗為繁復(fù)的關(guān)系。在肯定“情”的同時(shí)，李澤厚并未完全否定理性的作用，他一再?gòu)?qiáng)調(diào)情中有理，理非離情，也體現(xiàn)了以上立場(chǎng)。與之相關(guān)，李澤厚常常徘徊于理與情之間：對(duì)理性，往往欲拒又迎；對(duì)情感，則常常欲迎還拒。從實(shí)質(zhì)的方面看，“性”與“情”是人的存在的相關(guān)方面，難以截然相分。無論是將人的內(nèi)在意識(shí)還原為“情”，抑或?qū)⑵鋬H僅歸屬于“性”，都將偏離人的具體存在。牟宗三之執(zhí)著于“性體”，李澤厚之游移于“情”“理”之間而強(qiáng)調(diào)“情本體”，都在不同意義上表現(xiàn)出疏離人的現(xiàn)實(shí)存在的趨向。

從以上前提考察“心統(tǒng)性情”的觀念，無疑可以進(jìn)一步看到其理論意義?；谌说木C合意識(shí)（心）而融合“情”與“性”，“心統(tǒng)性情”既肯定了表現(xiàn)為“情”的存在規(guī)定，又確認(rèn)了人的理性本質(zhì)，從而對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義作了雙重超越。就中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的演進(jìn)而言，以“心統(tǒng)性情”為理論出發(fā)點(diǎn)，“情本體”與“性本體”之間對(duì)峙的揚(yáng)棄，也在理論層面獲得了某種歷史前提。

三

在中國(guó)哲學(xué)中，心性問題的討論，同時(shí)與窮理盡性相聯(lián)系。《易傳》已提出“窮理盡性以至于命”的觀念，爾后的中國(guó)哲學(xué)進(jìn)一步將“窮理”過程與致知工夫聯(lián)系起來。朱熹便指出：“大要在致知，致知在窮理，理窮自然知至。要驗(yàn)學(xué)問工夫，只看所知至與不至?！睆睦碚摰膶用婵?，理構(gòu)成了性的內(nèi)涵，性內(nèi)在于人之心；情則在欲求等層面與理相對(duì)，從而，心、性、情在不同意義上與理都無法相分；窮理、盡性與致知的以上關(guān)聯(lián)，使心、性、情的討論，同時(shí)引向人的工夫過程。

就心、性、情本身而言，“心統(tǒng)性情”側(cè)重于三者在精神結(jié)構(gòu)層面的關(guān)聯(lián)。在中國(guó)哲學(xué)看來，心性本身并非僅僅停留于靜態(tài)之中，而是始終處于生成過程?！兑讉鳌芬阎赋觯骸耙魂幰魂?yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！逼渲械年P(guān)切之點(diǎn)即成性。盡管中國(guó)哲學(xué)中的一些人物以先天性為人性的出發(fā)點(diǎn)，從而，成性過程包含著某種復(fù)性（回歸本然之性）的趨向，但即使以復(fù)性為指向，其實(shí)現(xiàn)也離不開自我成就的過程。在“成之者性也”之說中，德性的完成或提升固然以本然之性為內(nèi)在根據(jù)，但這種本然之性本身并不構(gòu)成變化、成就的動(dòng)力，與之相應(yīng)，“成”并不是“性”自身的活動(dòng)，而是以“性”為根據(jù)而展開的過程，所謂“習(xí)成而性與成也”。這里的“習(xí)”即習(xí)行活動(dòng)，這種活動(dòng)過程在中國(guó)哲學(xué)中往往取得廣義工夫的形式。朱熹曾以“仁”為例，指出了工夫的不可或缺性：“且如‘仁’之一字，上蔡只說知仁，孔子便說為仁。是要做工夫去為仁，豈可道知得便休?！边@里的“仁”以“惻隱之心，仁之端也”為實(shí)質(zhì)內(nèi)容，從而既關(guān)乎情，也涉及性；仁之離不開工夫，則從一個(gè)方面肯定了心性與工夫的相關(guān)性。

從中國(guó)哲學(xué)的角度看，工夫的展開過程又與“命”相關(guān)。事實(shí)上，《易傳》所提出的“窮理盡性以至于命”，已經(jīng)把窮理工夫與“命”聯(lián)系起來。朱熹更具體地肯定了二者的關(guān)聯(lián)，并對(duì)消極地順從天命的趨向提出了批評(píng)：“‘不能自強(qiáng)，則聽天所命；修德行仁，則天命在我?！裰疄閲?guó)者，論為治則曰，不消做十分底事，只隨風(fēng)俗做便得。不必須欲如堯、舜、三代，只憑地做，天下也治。為學(xué)者則曰，做人也不須做到孔、孟十分事，且做得一二分也得。盡是這樣茍且見識(shí)，所謂‘聽天所命’者也?！睔v史地看，中國(guó)哲學(xué)所說的命，大致包含以下涵義：其一，天之所命。所謂“天命之謂性”，便表明了這一點(diǎn)。這里的“天之所命”，可以視為形而上層面的超驗(yàn)賦予。其二，命表現(xiàn)為一種必然的趨向?？鬃釉赋觯骸暗乐畬⑿幸才c？命也。道之將廢也與？命也?！边@里的命，便指必然性趨向。其三，命運(yùn)又具有不確定性。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)家如荀子講“節(jié)遇謂之命”，王充也肯定“逢遭于外的”所謂“遭命”，等等，其中都關(guān)乎命或命運(yùn)中的偶然性這一面?？傮w而言，一方面，“命”非人所能左右——以上三重意義上的命，都不是人所能支配的；另一方面，“命”又與人的活動(dòng)相關(guān)。

與以上內(nèi)涵相聯(lián)系，“命”無法疏離于人的存在：物或?qū)ο笾械钠毡橐?guī)定，主要以道、理、法則等為表現(xiàn)形式，其特點(diǎn)表現(xiàn)為外在于人；“命”則即使表現(xiàn)為必然趨向，也與人的活動(dòng)不可分離?？梢哉f，唯有人（作為個(gè)體的人或作為社會(huì)的人），才有“命”或命運(yùn)的問題。人的存在，具體展開為人做事的活動(dòng)過程，做事過程則以工夫?yàn)槠鋵?shí)際內(nèi)容。朱熹所說的“為治”“為學(xué)”作為人做事的過程，表現(xiàn)為治理社會(huì)和學(xué)術(shù)研究的不同活動(dòng)。對(duì)中國(guó)哲學(xué)而言，這種活動(dòng)與人自身的作用便無法相分，其結(jié)果也離不開人的作用的充分發(fā)揮。如果不能做得“十分底事”，僅僅限于“一二分”，則無法達(dá)到理想的目標(biāo)。而不能做得“十分底事”，則意味著“聽天由命”或離人言命，亦即單純地順乎外在之命，而在實(shí)質(zhì)上放棄人的真正作用。

就命的基本涵義而言，其三重內(nèi)涵（天之所命、外在必然、偶然節(jié)遇）固然非人所能左右，但并非與人的作用完全無涉。天之所命，提供了行為的根據(jù)，這種根據(jù)誠(chéng)然非來自人的作用，但卻構(gòu)成人的作用的前提。成性首先展開為人的活動(dòng)，但其出發(fā)點(diǎn)，則是既成之性（天之所命或天之所賦的本然之性）。程頤認(rèn)為：“性之本謂之命?！蓖醴蛑M(jìn)一步指出：“夫天之物，其化不息。初生之頃，非無所命。何以知其有所命？無所命，則仁、義、禮、智無其根也。”依此，天之所命便可視為成就人性的根據(jù)（“本”“根”）。作為外在的必然，“命”對(duì)人的活動(dòng)無疑構(gòu)成了某種限制，但在把握這種必然之后，人仍可以有所作用，荀子所提出的“制天命而用之”，便確認(rèn)了這一點(diǎn)。以“節(jié)遇”為形式，“命”展現(xiàn)了人的存在中偶然的一面，但在中國(guó)哲學(xué)看來，這種偶然性主要與“在外者”相關(guān)，除了這一方面，還有“在我者”，孟子已指出這一點(diǎn)：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！迸c之相近，荀子在肯定“制天命而用之”的同時(shí)，也在心性層面區(qū)分了“在己者”與“在天者”?！霸谖艺摺被颉霸诩赫摺敝饕P(guān)乎德行的涵養(yǎng)、提升，“在外者”或“在天者”則涉及物質(zhì)境遇。人的內(nèi)在品格、理性能力、價(jià)值取向等方面屬于“在我者”或“在己者”，在這方面，人自身具有決定的能力；物質(zhì)境遇更多地表現(xiàn)為“在外者”或“在天者”，其好壞取決于作為“節(jié)遇”的“命”，無法由自我主導(dǎo)。朱熹之反對(duì)“聽天由命”，主要是就“在我者”或“在己者”而言；前面朱熹所說的“為治”和“為學(xué)”，在廣義上也屬于這一方面。它們的價(jià)值指向，是“成性”。

在耳目四肢所涉及的感性欲求與仁義禮智的分別中，性與命的關(guān)系得到了更具體的展示。孟子指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。” “口之于味”意義上的“性”，指感性的趨向。在中國(guó)哲學(xué)看來，感性欲求主要與命（不受人支配的外在力量）相關(guān)，而與人的本質(zhì)（性）無關(guān)，故“不謂之性”（人的本質(zhì)）；“仁之于父子”“義之于君臣”意義上的“命”，本來是作為社會(huì)責(zé)任或義務(wù)的“當(dāng)然”，但在中國(guó)哲學(xué)中，這種當(dāng)然之“命”往往被賦予必然的性質(zhì)，所謂“孝悌者天之所以命我，而不能不然之事也”，便明確地表現(xiàn)出化當(dāng)然為必然的趨向。孝悌，本來屬“當(dāng)然”（應(yīng)該如此），但卻同時(shí)被視為必然（“不能不然”）。作為“必然”，它同時(shí)與人的本質(zhì)（性）相關(guān)，而不能簡(jiǎn)單歸之為“在外者”或不受人自身支配的外在力量（“不謂之命”）。這一意義上的“命”，常常被理解為“由我”而“不由他”：“至‘義之于君臣，仁之于父子’，所謂‘命也，有性焉，君子不謂命也’。這個(gè)卻須由我，不由他了?！笨傮w上，“性”有感性與理性之分：味、聲、色等欲求既與人的自然之情相關(guān)，也在感性層面體現(xiàn)了人的本然之“性”，“仁之于父子”“義之于君臣”的社會(huì)責(zé)任則在理性之維展現(xiàn)為人之性；“命”有“在外者”與“在我者”之分，二者一方面都與人的存在相關(guān)，另一方面又以不同的方式制約著人的踐行。

在中國(guó)哲學(xué)的歷史脈絡(luò)中，體現(xiàn)感性欲求的“命”，常被視為“在外者”或“在天者”，與之相關(guān)的“命”非人所能左右；表現(xiàn)為理性要求的“命”，則往往被理解為“在我者”或“在己者”，所謂“天命在我”“由我不由他”，主要便涉及后一方面。不過，就更廣的視域而言，與感性需要與理性意向相關(guān)的“命”，同時(shí)又指向?qū)挿褐蛑械淖兏镒匀?，所謂“制天命而用之”，即與之相涉。這里同時(shí)可以注意到荀子對(duì)“命”理解的二重性：在心性層面，荀子區(qū)分“在己者”與“在天者”；在更廣的天人關(guān)系上，荀子又肯定人可以基于對(duì)必然法則的理解作用于自然。后一意義上人對(duì)“命”的作用，以化“天之天”為“人之天”為內(nèi)容?！疤熘臁奔幢救坏淖匀唬叭酥臁眲t是打上人的印記的對(duì)象。將“天之天”化為“人之天”的意義在于，以人的知、行活動(dòng)作用于自然，通過自然對(duì)象的變革或本然存在的轉(zhuǎn)換以合乎人的多方面需要。當(dāng)然，在心性情的論域中，主流的中國(guó)哲學(xué)趨向主要體現(xiàn)于區(qū)分“在我者”或“在己者”與“在外者”或“在天者”這一衍化進(jìn)路。

性與命的以上關(guān)聯(lián)，在《周易·乾·彖》關(guān)于“乾道變化，各正性命”的表述中，也得到了肯定。性命之學(xué)關(guān)乎人性和命運(yùn)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)而言，人性既包含相近的可能，也具有可塑性，孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”之說，已對(duì)此作了確認(rèn)。同樣，與人相關(guān)的“命”也不僅有必然的一面，而且關(guān)乎偶然性。所謂“各正性命”，同時(shí)包含以上諸種涵義。“乾道”以普遍之道為題中之義，在普遍之道的變遷中（“乾道變化”），人的活動(dòng)既受制于必然性，又本于道而有所作為，所謂“分于道謂之命，形于一謂之性”，由此各安其位、各正性命。王夫之說：“一稟受于天地之施生，則又可不謂之命哉？天命之謂性，命日受則性日生矣。”就本然的層面而言，天之所命構(gòu)成了人性的最初出發(fā)點(diǎn)，作為普遍的本質(zhì)，性具有非人所能決定的一面，天命之謂性，也肯定了這一點(diǎn)；這一既成之性規(guī)定了人的發(fā)展可能、發(fā)展根據(jù)。但人性的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，則是在后天的習(xí)行工夫中逐漸形成、發(fā)展的。性日生日成，便確認(rèn)了人性同時(shí)經(jīng)歷發(fā)展過程，其實(shí)際的內(nèi)容表現(xiàn)為可能的實(shí)現(xiàn)以及與之相關(guān)的人的存在規(guī)定的逐漸豐富。在人的存在過程中，性的既成性（非經(jīng)過人的選擇而形成）與性日生日成（可能在知行工夫的發(fā)展中不斷實(shí)現(xiàn)）并行而不悖。

不難注意到，心、性與命的相關(guān)性，乃是基于人的存在及其作為；“心統(tǒng)性情”則以成性為指向，這一過程既關(guān)乎命，又以人自身的作用為前提，所謂“由我”而“不由他”所強(qiáng)調(diào)的便是這一點(diǎn)。在中國(guó)哲學(xué)中，“命”通過“天之所賦”而展現(xiàn)為心體與性體的根據(jù)，這種根據(jù)又進(jìn)一步為心體和性體的發(fā)展提供了內(nèi)在可能；以必然趨向與偶然節(jié)遇為實(shí)際內(nèi)涵的“命”，則作為成心和成性工夫的條件而制約著這一過程。由此，“命”與心體、性體的關(guān)系獲得了二重維度：一方面，它作為本體和根據(jù)而構(gòu)成了成性和成心過程的出發(fā)點(diǎn)；另一方面，它又在必然和偶然兩個(gè)方面表現(xiàn)為成性和成心過程展開的條件。旨在“成心”與“成性”的“由我”之行或人的作為，具體即以人的工夫?yàn)閷?shí)際內(nèi)容，而統(tǒng)攝性與情的“心體”，最終則源于人自身的這種工夫：“心無本體，工夫所至，即其本體。”盡管一些哲學(xué)家將“心體”與先天賦予聯(lián)系起來，但心體的這種先天性又不同于現(xiàn)實(shí)的精神形態(tài)，而是具有內(nèi)在根據(jù)或可能的意義。對(duì)中國(guó)哲學(xué)而言，即使承諾心體的先天性，這種先天心體也只是構(gòu)成了工夫的出發(fā)點(diǎn)，僅僅停留在這種形態(tài)，則“雖曰知之，猶不知也”。對(duì)心體意義的真正理解，離不開工夫的展開，所謂“做得工夫的，方識(shí)本體”。這一思路的邏輯發(fā)展，便是確認(rèn)：從終極的層面看，心體本身形成或完成于人的工夫過程，“心無本體，工夫所至即其本體”即以此為實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵。如果說，“天命之謂性”或天之所賦以形而上的形式預(yù)設(shè)了人性和人心的先天性，那么，工夫所至即“心”本體的命題主要通過肯定基于“命”的后天工夫，對(duì)人性和人心的這種先天性作了某種揚(yáng)棄。中國(guó)哲學(xué)中的心、性、情與性命之學(xué)的關(guān)系，在此得到了更廣層面的展現(xiàn)。

要而言之，中國(guó)哲學(xué)中的心、情、性既包含多重內(nèi)涵，又涉及不同維度。從內(nèi)在的結(jié)構(gòu)看，心、情、性融合于心，所謂“心統(tǒng)性情”，便側(cè)重于三者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；就心、情、性本身的起源與衍化而言，其變遷又關(guān)乎性命之學(xué)。對(duì)中國(guó)哲學(xué)來說，心、情、性的發(fā)生和成就，是基于不同形態(tài)的根據(jù)和條件。如果說，“天命之謂性”以天之所命的形上形式規(guī)定了意識(shí)的內(nèi)在可能，那么，兼含必然與偶然的“命”，則構(gòu)成了成性或成心（意識(shí)和精神形態(tài)的發(fā)展）工夫展開的多樣條件。以“命”為根據(jù)和條件的工夫過程，最終指向統(tǒng)攝情與性之心體的完成。