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明明直照吾家路——思想史上的《近思錄》系列之五

作者：孫海燕

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《走進(jìn)孔子》雜志2022年第5期，略有修訂

本系列文章，旨在論說《近思錄》一書在思想史上的特色與地位。在做了以上敘述后，此處要宕開一筆，插入一節(jié)與《近思錄》并不直接相關(guān)，卻與儒家“圣人之道”關(guān)系密切的內(nèi)容。此是筆者多年來思考儒學(xué)與人性問題的一孔之見，甚盼得到學(xué)界同仁的教正，亦為分析宋明心學(xué)、理學(xué)的淵源異同與尺短寸長做些理論預(yù)設(shè)。

一、人性的四種層面

儒家大抵認(rèn)為，人心代表著宇宙的靈明?！抖Y記·禮運(yùn)》說：“人者，天地之心也，五行之端也?！睆娜祟惖男闹撬娇矗诵砸严嗬^發(fā)展出四重層面或境界，它們分別是生理、情感、理性和覺性（或稱為靈性、神性等）。生理（或稱生物、本能）層面，包括了休眠、呼吸、好逸惡勞等生理欲求，其中，飲食男女因牽涉到外在資源的爭奪，故最為醒目。此是人類與其他動物共有之層面，表現(xiàn)為人與外界的能量互動，有著基礎(chǔ)性和生理中心性的特征。這類欲求倘不能滿足，勢必有叢林競爭，儒家的修身當(dāng)然不能在此起步。但生理欲求關(guān)乎肉體生命的存亡，是一切高級需求的前提與根基，也是一個社會穩(wěn)定的基石，故又決不能摒而絕之。有鑒于此，儒家雖主張“士志于道”，在“修己”問題上盡管嚴(yán)于“義利之辨”，卻又不主張禁欲苦行；而在“治人”問題上則關(guān)心民瘼，主張先富后教，要求執(zhí)政者“養(yǎng)人之欲，給人以求”。

情感層面是比生理層面更高級的人性層面，有親情、愛情、友情等諸多內(nèi)容，它們本由生理欲求的深化與升華而來，是伴隨著長時記憶的出現(xiàn)，將生理欲望的內(nèi)在形象化和關(guān)系對象化的結(jié)果（此“情感”乃是指一種社會化情感而非應(yīng)激化的“情緒”，并非古來常說的喜怒哀樂愛惡欲等“七情”），這種層面已超越了生理中心，儒家的修身正是由此入手的（“道始于情”）。試問，除了飲食男女等欲求，人最先深刻體驗(yàn)到的正面情感往往是什么呢？答案是對生育養(yǎng)育了自己的父母的依戀、感恩、敬慕之情。這種自然情感，是以記憶表象為心理遞質(zhì)的，不少高等動物已現(xiàn)端倪，人類于此尤著。有此情感，人就可以沖破生理自我之限制，為回報(bào)父母主動舍棄自己的一些生理性滿足。梁漱溟說“人在情感中，恒只見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻只為我而顧不到對方”（《中國文化要義》第五章），實(shí)有見于此。這種因生理滿足而滋生的親子情感，亦儒家倡導(dǎo)孝道的人性根源，《孝經(jīng)》所謂“不愛其親而愛他人者，謂之悖德”，正基于人對父母普遍性的感恩心理。不用說，此情感仍有鮮明的局限性，它建立了一種情感性自我（心理學(xué)所謂“情感的交互利他”），即只愛自己父母，對他人父母則不愛。人人如此，也勢必各顧其家，紛爭不斷，故儒家談修身，雖有賴此自然情感（乃至將其升格為“天倫”之樂），但遠(yuǎn)不能于此止步。

理性層面乃以思想觀念（抽象符號）為心理遞質(zhì)，是人類特有的精神世界（亞里士多德稱“人是理性的動物”），人類文明的產(chǎn)生（姑以文字發(fā)明為標(biāo)志），人擁有自我意識（包括能自覺能動的“學(xué)習(xí)”），都是該層面的事。不同于生理和情感，理性的特色在于遵從客觀性邏輯，重視因果秩序與實(shí)際效果，尤其表現(xiàn)為對“目的”和“方法”的自覺。有了理性，人就可通過歸納分析、邏輯推理等認(rèn)知能力，以超越生理直接性和情感場景化的限制，自覺調(diào)節(jié)人性各層次的諸多欲求，整個世界也被賦予意義與條理，不再主客不分而混沌幽暗一團(tuán)。儒家的“愛有差等”堪稱一佳例，它既非無差別的“兼愛”，又不囿于一己之私，而是能夠?qū)⑿谋刃?，推己及人，意識到人不應(yīng)只愛自家父母，還應(yīng)將此“愛”推而廣之，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，大家共同營造一個“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”的美好社會（最后甚至超越人類自身，與天地萬物為一體）。當(dāng)人的理性成熟到某種高度，就可提煉出“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等更具普遍性的道德原則。我認(rèn)為，錢穆先生有段話，很形象地描述了人性由生理，經(jīng)過情感，再到倫理的演化歷程：

嬰孩因知吃奶，遂知愛其母，幼知孝，長而知弟，孝弟之心，似乎已超越出身與形之外，但推原本始，何嘗不從此身形之最初需要來。只因人心有靈，才能徑從飲食直進(jìn)而到孝悌，于是由飲食之道一轉(zhuǎn)而轉(zhuǎn)進(jìn)到孝弟之道上去。這一步邁開來，人和禽獸相殊得遠(yuǎn)了。也有些禽獸，有時像近于孝弟，但人心之靈又一轉(zhuǎn)，卻從修身轉(zhuǎn)到齊家，轉(zhuǎn)到治國平天下，那就愈轉(zhuǎn)進(jìn)愈遠(yuǎn)，與禽獸之道，相差不知其幾千萬里了。（《中國思想通俗講話》第二講）

人性正是如此，既層層自我超拔，又層層自我系縛。理性已屬人性的高級層面，但仍未擺脫人類經(jīng)驗(yàn)性知識的有限性，以及因民族傳統(tǒng)等形成的思維方式的固化性，并因此形成一“理性的自我”。受此自我的支配，人又不免陷入是非對錯等觀念的二元對立中，再加上與其他層面諸多情欲的沖突攪拌，遂導(dǎo)致生命世界中的千愁萬病。通常來說，凡人皆具備此三種層面，人的個體差異（如賢良或不肖），不過是三層面中諸欲求之構(gòu)成比例及表現(xiàn)方式的參差長短而已。而從中外一些先知先覺者的描述可知，在理性層面之上，還有一絕大多數(shù)人意識不到、更高級的覺性層面。從認(rèn)知方式看，覺性是對內(nèi)、外部世界的統(tǒng)合性直覺；從人性體驗(yàn)看，覺性是在“惟精惟一”的神智清明中超越了感性經(jīng)驗(yàn)和理性思維的自由自足。覺性發(fā)用時，人已能擺脫理性、情感、欲望的束縛，作為理性工具的“語言”也已不足描述它。當(dāng)然，由于各類人性體驗(yàn)皆為一心所統(tǒng)攝，覺性必然會因?yàn)槠鋵Ω黝愑笕跀z性的差異，而有不同“精純度”及個性化體驗(yàn)，譬如宋明道學(xué)家或偏重內(nèi)在體悟（如“寂然不動”），或偏重內(nèi)外一體（如“無物我，無內(nèi)外”）。但正如有了理性的光亮，人便在精神世界與其他動物有了根本差別一樣，有了覺性智慧，即便吃同樣的蘿卜青菜，也與常人味道迥異。人在高雅藝術(shù)（如音樂）中的出神與忘我，有點(diǎn)類似于此覺性之境。

與理性相比，覺性具有“無執(zhí)”“破對待”的心理特征（其他欲求近于佛教的“我法”二執(zhí)）。通常來說，程朱等道學(xué)家的“存天理，去人欲”仍是理性而非覺性層面的事。人心有此天理與人欲的交戰(zhàn)，德性就不夠完美。與此相關(guān)，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的“持敬”也非覺性狀態(tài)，只是證取覺性的法門之一。而明道的“動亦定，靜亦定；無將迎，無內(nèi)外”，陽明的“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”則庶幾近之。從人性境界看，人心只有自由往來于覺性，時時“法喜充滿”，才可真正掙斷名韁利鎖，變得更加仁愛、智慧和自在。這時再回首來路，亦猶如審視其他動物，或自己幼年的懵懂渾噩一樣，“覺今是而昨非”，或說不定會像孔子那樣，嘆一聲“朝聞道，夕死可矣”！惜乎眾生蕓蕓，因覺性智慧得不到開發(fā)，才成為不得見天地之大的井底之蛙，理性知識再豐厚，也不免多成為“精致的利己主義者”，失去了生命成長的向上一機(jī)。

要補(bǔ)充的是，“覺性層面”的內(nèi)容和特色，乃至命名都要比其他層面復(fù)雜得多，借用佛語說，真是“止止不須說，我法妙難思”。除上面說的“無執(zhí)”外，我們至少還可再列舉以下三點(diǎn)：一是覺性既然超越了理性，倘再用作為理性工具的語言來描述它，就難免綆短汲深，言不盡意（猶如一情欲熾盛、眼界狹隘之人期望自己見識的理性客觀一樣），最多獲得知識上的“解悟”，此即很多“求道者”要掃除的“知見”。二是覺性對理性的既繼承又超越，繼承了理性的自我意識（按，此意識極為重要，是人由向外逐物變?yōu)橄騼?nèi)反省的中介和轉(zhuǎn)折點(diǎn)，人有此自我意識，才有能力專注于“內(nèi)意識”本身，嬰兒和人類之外的動物是沒有這種意識的），藉此又轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)在心念的反觀，達(dá)成對起心動念的“虛靈不昧”，以及應(yīng)事接物上的“無將無迎”，最終克服了各種嗜欲，包括主客二分思維下的理性限制。如果說，理性頗像軍事指揮家應(yīng)掌握的兵法戰(zhàn)策，覺性則是“運(yùn)用之妙，存乎一心”的妙用。三是覺性自身又有著多層次性，意味著人性的開放性和未完成性，以第四層面稱之，實(shí)不得已而為之的方便說。以此而論，牟宗三以“自由無限心”來解釋儒家的“仁體”，以“逆覺體證”概括證道工夫，自有其深刻形象性。佛教中所講菩薩的“十地”，也不過是借助“止觀”之力，一層層開顯此“自由無限心”。人性的開放性，就體現(xiàn)為這樣一個雖永遠(yuǎn)不能脫離生理欲求，卻又層層深入，不斷超越外在束縛，進(jìn)入內(nèi)心明覺、充實(shí)和自由的過程。

我常常想，若把人性諸層次的呈露譬喻為“一株開花的樹”，從生長次第看，生理層面就像地下的樹根，情感層面像粗壯的樹干，理性層面像四面撐開的枝葉，而覺性層面則像樹的花?；ㄅc根干枝葉的重大不同，在于后者雖然更為基礎(chǔ)，也更早從樹的生命體上綻出，但它們的自身性能都已固化，譬如樹干再生長也仍是樹干，而花則大為不同，它要繼續(xù)生發(fā)變化，乃至結(jié)出富含種子的果實(shí)，以孕育新一輪的生命！與此類似，覺性標(biāo)志著生命的開花，代表著人性的結(jié)果，其重要性不言而喻?？偟膩碚f，越基礎(chǔ)的人性層面，越依賴外在環(huán)境，生理欲求于此最著；越高級的層面，對外界依賴越少，越能“求之在我”，覺性層面于此最著。道學(xué)家反身而求的“孔顏樂處”，顯然屬于后者，他們心中的圣人，即隨時棲心于此生命化境的人。

二、覺性“觀照”下的儒家心性論

人性之所以復(fù)雜，原因蓋亦在以上諸端，即各層級需求之間的個性差異與相互作用（動物和嬰兒缺乏此復(fù)雜的人性層次，不同個體間也具有“同質(zhì)性”，故質(zhì)樸單純得多）。這里要辨而明之的是：世人常以善惡論人性，但善惡作為人類獨(dú)有的價(jià)值判斷，乃屬于理性層面中事，進(jìn)一步說，它是以理性構(gòu)筑的價(jià)值規(guī)范，去評判人的思想言行而有的是非評價(jià)。在理性之前的生理、情感階段（如禽獸界），乃至宇宙的一切有情無情，因主客未分，觀念未萌，固本無善惡是非之可言；而理性之后的覺性階段，則又超越了善惡是非。同樣是無善無惡，覺性與生理、情感又截然不同，前者是“照破”了善惡，而后者仍“蒙昧”于善惡。這里要避免一個誤解，即認(rèn)為“覺性”是“反理性”的。照一些禪家的說法，體證覺性確實(shí)要“言語道斷，心行處滅”。事實(shí)上，“照破”不是“否定”，而是要照見此觀念何來何去，做到心境的虛明與無執(zhí)。陽明晚年“所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非”（《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》)，正是在覺性層面的自由無礙?！皶r時無是無非”，是此心安住于覺性的活潑本體；“時時知是知非”，是理性在覺性統(tǒng)攝下的自然發(fā)用。有此見地，可算在“解悟”的意義上超越了人性善惡的“分別見”。

人類文明，皆起源于理性日趨成熟的階段。戰(zhàn)國之百家爭鳴，人性善惡是論辯焦點(diǎn)之一。思想家著眼于人性的共同性，以及環(huán)境對人性的影響，則說“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”；著眼于生理欲求，則認(rèn)為“性惡”或“性樸”“無善無惡”（“食色，性也”，“飲食男女，人之大欲存焉”）；著眼于人“異于禽獸者幾?！钡牧贾寄?，則倡言“性善”；綜合人心之復(fù)雜狀況而言，多贊成“性善惡混”；看到人天生的材質(zhì)差異，則有“性三品”說。此宋代之前儒家人性論之犖犖大者，也是古典思想家對人心兼具生理、情感和理性等復(fù)雜體驗(yàn)的見仁見智。若稱生理層面為“欲”，則情感層面為“仁”（狹義），理性層面為“義”?！傲x”既包括“當(dāng)然性”倫理，又包括“真實(shí)性”知識，前者以理性約束感性，后者則追求客觀認(rèn)知，兩者相得益彰，才有道德實(shí)踐上的“正義”（合宜）?！罢x感”乃是一理性情感，與親子間的自然情感，有本質(zhì)區(qū)別。孟子用“四端”之心論證“性善”時，尚不能分辨這兩類情感。大抵來說，“惻隱”近于自然情感，“是非”“辭讓”等近于理性情感。孟子身后的一千四百多年，“性善說”并未占據(jù)儒家人性論的主流。

佛法傳入中土之后，大乘佛教中的如來藏一系逐漸昌行其道，該學(xué)說揭橥“一切眾生皆具如來智慧德相，只因妄想執(zhí)著不能證得”（《華嚴(yán)經(jīng)》卷五十一）；《大乘起信論》認(rèn)為“真心”（如來藏）先天具足佛的一切功德，不生不滅；六祖慧能更說出“何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法”（《六祖壇經(jīng)·行由第一》）一番話來。這類強(qiáng)調(diào)人心（性）本自圓滿具足的學(xué)說，我們不妨視之為一種廣義性善論（實(shí)際上是超善惡二元對立的）。宋明道學(xué)家受禪佛的刺激與影響，提出了自家的“復(fù)性說”，認(rèn)為圣人之道“吾性自足”，只為形氣所拘而不能證得，故須涵養(yǎng)吾一，存理去欲，以復(fù)此天性之良，待得仁精義熟，便魚躍鳶飛，渾然與物同體。以愚見，道學(xué)家的性善論，可稱為孟子性善論的升級改良版，它的新穎之處，尚不止于增加了“氣質(zhì)之性”以解釋“惡”的來源等問題，而主要在吸收佛道的“體用論”模式，把孟子以理性（倫理）為主導(dǎo)的“性善”，轉(zhuǎn)換為以覺性為主導(dǎo)（既倫理又超倫理）的“性善”。在這方面，心學(xué)家體現(xiàn)得更為明顯（宋儒最著者當(dāng)數(shù)楊慈湖）。此問題，關(guān)乎“天”與“心”二者，究竟何者為價(jià)值（意義）源頭的問題。在孟子，性善來源于天；在心學(xué)家，天善來源于心（陽明曰：“致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”）。用佛家術(shù)語說，孟子的性善，偏重“世俗諦”意義的性善，而心學(xué)家的性善，已偏重“勝義諦”意義的性善。轉(zhuǎn)換的結(jié)果之一，是“人性本覺”成為心學(xué)家的根本信念（盡管他們未必有此言語），覺性也不再高高在上，吃飯穿衣，孝悌忠信，修齊治平，直到萬物一體，都成了覺性的自然發(fā)用，陽明的“良知”尤能體現(xiàn)這一特色。另，此所謂“轉(zhuǎn)換”，當(dāng)然乃就其極致而言，具體情形則不免因人而異，有一復(fù)雜曲折的思想史歷程，總之到了陽明提出“無善無惡心之體”等四句教，并認(rèn)為良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，此轉(zhuǎn)換在義理上已較為圓融。即此而論，宋明儒家的最大貢獻(xiàn)之一，是秉持傳統(tǒng)儒家的入世精神，融匯佛老，戛戛再造，以更高的人性境界來實(shí)踐此淑世事業(yè)，整體上推進(jìn)了中國文化“圓而神”的覺性品格。此功此德，借陳寅恪的妙語，可謂“歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光”。

但一種文化，是否越注重開顯“覺性”越好？此誠難以一概而論，更不可膠柱鼓瑟，拘泥以求。其中的要害，在人性諸因素、諸層面能否達(dá)致一種良性的結(jié)合，既要適應(yīng)歷史發(fā)展的行程，又立足本民族生存發(fā)展的實(shí)際狀況，在動態(tài)平衡中促成對人類美好未來的積極引領(lǐng)。不用說，群體人性的提升總是極其緩慢的（當(dāng)今有加速發(fā)展之勢），甚至不時會有各種回環(huán)、倒退，需要一代代人的智慧接力。一個為利欲拼殺的民族，固然可悲可嘆，而當(dāng)一族群尚掙扎于生存與溫飽，不顧現(xiàn)實(shí)，過分強(qiáng)調(diào)覺性，也是人性的“躐等”，即便對個人利大于弊，對群體也勢必弊大于利（“僧團(tuán)”等特殊人群自當(dāng)別論）。說到底，人性諸層面、諸欲求各有其功用和特點(diǎn)，難以互相取代，覺性再神妙也不能“當(dāng)飯吃”，而社會總由絕大多數(shù)的普通人組成，少數(shù)先知的覺悟與倡導(dǎo)，大眾難以信受奉行，終究無大補(bǔ)于世。而有些“覺悟者”一味溺于“高明”，此與那些昏昧無知者一樣，皆孔子說的“知者過之，愚者不及也”。

錢穆說：“人類文化演進(jìn)，究竟也不過是多添一些人樣子，多創(chuàng)造出一些理想人，多教人可以走上確有所得的人生之大道?！保ā吨袊枷胪ㄋ字v話》第三講）世人也常愛說，人生是一場修行。一個人不管對這場“修行”有無自覺，以及自覺程度何如，他（她）身心所經(jīng)驗(yàn)到的一切，都會或隱或顯地積淀為他（她）的性格、能力與精神世界。當(dāng)然，經(jīng)驗(yàn)并非都能提升人性，如成語“杯弓蛇影”“一蹶不振”所形容的，人生體驗(yàn)也常會導(dǎo)致人性的退縮。垂老之人，隨著生命力的僵枯，心靈失去了既有的崇高與清澈，也是一種人性退轉(zhuǎn)。至于大多人，為了衣食住行，渾噩地生，凄慘而死，本談不上多少理性的自覺，更遑論覺性以上的事。人們每每說“立志”，“志者，心之所之”，實(shí)則是對某種未來人性境遇的渴望與追求。陽明說：“志不立，天下無可成之事?！保ā督虠l示龍場諸生》）一個人決心掙大錢，當(dāng)大官，成為文學(xué)家，或像道學(xué)家那樣“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”，都是“立志”。大家各赴其“志”，遂造成了更大的人性差異。黃宗羲說“心無本體，工夫所至，即其本體”（《明儒學(xué)案序》），此“本體”不是靜態(tài)的對象化實(shí)體，而是生命體驗(yàn)的動態(tài)真實(shí)，人之心靈世界的深度廣度，即其生命的“實(shí)體”。此義可與西方哲學(xué)家薩特“存在先于本質(zhì)”之說相通。商人注重功利，文學(xué)家富有情感，皆與生理、情感欲求的交涉較多，對人性橫向的開辟較大，然就人性縱深而言，顯然遠(yuǎn)不如有“人生第一等事”之稱的“學(xué)以成圣”了。

以上對人性進(jìn)境的描述，也符合馬斯洛的需要層次論，此無須贅言。人的生命層次越低，對高級需求的“剛需”越不迫切。但人的根器和遭遇不同，人性各層面的開顯并非等齊劃一。特別是人類有著“自覺學(xué)習(xí)”的能力，學(xué)習(xí)內(nèi)容的差異，加劇了人性發(fā)展的不同步性，不乏有人在低級欲求未滿足前，就“超車”跨進(jìn)更高層面的現(xiàn)象。此即個體人性發(fā)展的不平衡性。遁入佛門的小沙彌，生命中很多欲求之花尚未盛開，就被師父提攜著“明心見性”去了。個人如此，民族亦然。任何文化，都在本民族特殊的生存境遇中孕育，該文化蘊(yùn)含的民族精神與人格理想，就是本民族的志向，它最終定格為一種獨(dú)特的人性超越模式，形成一獨(dú)特的朝圣路。

三、孔子仁道的“中庸”性格

經(jīng)過歷史老人的沙汰揀選，大凡影響深遠(yuǎn)的大型文明，都自覺不自覺地為人性發(fā)展建構(gòu)了一套成熟的觀念系統(tǒng)。作為中國文化主流的儒家傳統(tǒng)，承載著本民族“天人合一”的精神向往，訴說著中國人“成己成物”的志向，而圣人則是儒家最高的人格理想。儒家的這種生命自覺，有一不斷深化的過程，最初的人格目標(biāo)是“成仁”，即成為仁禮雙彰的彬彬君子。為此開天辟地者，正是儒家的創(chuàng)始人孔子。

與傳說中一些“生知安行”的圣王不同，孔子自稱“吾少也賤，故多能鄙事”，“十室之邑,必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”，“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，他是依靠自己的天分、勤奮與機(jī)緣成就圣道的。就其心路歷程看，他“十有五而志于學(xué)”，經(jīng)歷“而立”“不惑”“知命”“耳順”等不同生命階段，七十歲進(jìn)入“從心所欲而不逾矩”的圣境。這里的“欲”可泛指各類欲求，“矩”則是理性層面的理與禮。能“從心所欲”，說明他已超越“理性”，臻于“無心合道”的覺性境界。這種覺性，與心學(xué)家在靜中先證悟一超越的“心體”不同，是經(jīng)現(xiàn)實(shí)生活的磨煉而理性純熟后的通達(dá)與無執(zhí)，此覺性，經(jīng)歷并保留了理性等欲求，堪稱化勉強(qiáng)為自然，化意識為無意識，化知識為人格。吾人須知，孔子被后世尊為“至圣先師”，乃不期然而然之，他本人則絕無后世道學(xué)家的“成圣”念頭，而不過是懷著一腔救世熱忱，在禮壞樂崩的時局中“好古敏求”，在博文約禮中“下學(xué)而上達(dá)”，最終成為了“圣之時者”。“圣之時”，乃“知其不可而為之”的超越精神與“無可無不可”的從容自得之渾然一體。此夫子道德與智慧具足之故也。

從人性發(fā)展看，孔子的“成圣”之道，展現(xiàn)為一個由生理、情感、理性，再到覺性的自然流程，道德理性（非覺性）又是此流程中的關(guān)鍵之關(guān)鍵。這里所謂的“道德理性”，主要指理性層面的倫理需求，是依靠“仁義”的力量“修己以安人”。該理性的特色，在于其有著濃重的情感因素，它統(tǒng)攝了情與理、利與義、仁與禮、仁與智等人性側(cè)面，構(gòu)成了一復(fù)雜的情理結(jié)構(gòu)。甚為難得的是，在孔子的祖述憲章中，此情理結(jié)構(gòu)通體展現(xiàn)出一副天然的“中道”性格：它不僅表現(xiàn)為理性對情欲的克制，更表現(xiàn)為生理、情感與理性綜合的動態(tài)平衡；既非宗教的禁欲主義，又非淺薄的感官主義；既無理性主義對理性的過度張揚(yáng)，又無反理性的宗教迷狂或盲從權(quán)威；既不是人類中心主義，也不是自然中心主義。這種理性，不是西方哲學(xué)的“思辨理性”，或康德所說的“實(shí)踐理性”，而是李澤厚所說情理合一的“實(shí)用理性”。與此相關(guān)，孔子的“克己復(fù)禮”也好，“依仁游藝”也罷，無非是要通過各種道德修煉，使人性中真善美的情感與理智常駐心間，并以修齊治平的方式澤被世人。人若能“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，久而久之，就能培養(yǎng)出異乎常人的情感體驗(yàn)、行為能力和生命境界。

與孔子相比，孟子提出性善論，使儒家的覺性之路有著強(qiáng)烈的倫理品格，所謂“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”，“由仁義行,非行仁義也”，他顯然更重視內(nèi)在德性的超越體驗(yàn)。但也要看到，孟子并未能盡得孔子之傳，他格外彰顯了儒家的道德理想主義，在仁與智中偏向了仁，在利與義中偏向了義，在人性的縱橫超越方面偏向了縱（此就“求放心”工夫而言，非指其“外王”實(shí)踐），這就難免影響到仁道的整全。猶如人本有咸與甜的口味，你把甜味推崇為“正味”，對嗜甜之人固然可以，但畢竟是一種裂變，思想敵手會把你的偏頗放大，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)咸味的好，從而成為另一思想形態(tài)。荀子同樣未盡孔子之學(xué)，他繼承了儒家歷史理性的客觀精神，對孔子仁道的內(nèi)在情感性體驗(yàn)不足，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“禮”“智”與“法”，這是更注重理性“外鑠”的成德路向。荀、孟之爭有復(fù)雜的歷史因緣，無論如何，較之于孔子仁道的中庸性格，孟、荀之學(xué)儼然一棵大樹的兩大主干，各有發(fā)展而又各有偏離。而從人性的四種層面來看，應(yīng)該承認(rèn)，與佛家相比，先秦儒家對覺性的開發(fā)，總體上仍是相對不足的。

經(jīng)典儒家這一順應(yīng)人性的超越之路，絕非汲汲于“破心中賊”，而是在人與環(huán)境的互動中實(shí)現(xiàn)的，這尤其與儒家對“三代”政治文明的繼承有關(guān)，其重要表現(xiàn)如：社會越復(fù)雜，分工越細(xì)密；智力越進(jìn)步，理性越發(fā)達(dá)；倫理越完備，禮制越健全。換句話說，儒家的人性超越，乃是從縱、橫兩方面做“十字打開”，縱的方面，是“盡心知性知天”，即幾種人性層面依次的層累、遞進(jìn)和升華；橫的方面，則是“親親仁民而愛物”，即從自我到家庭、鄉(xiāng)黨、國家、天下，再到宇宙萬物的“同心圓”擴(kuò)充。如此內(nèi)外互動，外在禮樂不斷內(nèi)化為道德人格，內(nèi)在人格又不斷發(fā)用為外在事功，儒家所揭示的圣道，正是這樣一條可大可久，而又積極入世的康莊大道。

與儒家順應(yīng)人性而立教不同，道家似有意“唱反調(diào)”，回過頭來批判儒家的“人文化成”，如老子主張“絕仁棄智”“見素抱樸”，期望回到小國寡民的初民狀態(tài)。但道家的這種救世藥方，終究是人類理性的特殊表現(xiàn)，不可能真使人“復(fù)歸于嬰兒”。道家比儒家更注重內(nèi)向的“化欲”工夫，如老子強(qiáng)調(diào)“為道日損，損之又損，以至于無為”，莊子提出“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道”的坐忘工夫。在心性修煉上以“反文化”方式的抵達(dá)了覺性境界，成就一種返璞歸真、逍遙放任的人格，足與儒家的“孔顏樂處”并立千秋。但相較于儒家，道家這一境界較難統(tǒng)合人性的其他欲求，“盡美矣，未盡善矣”，常使人走入精神上的遺世獨(dú)立，失去救世濟(jì)民的熱誠，以及開物成務(wù)的能力，顯得“獨(dú)善其身”有余，而“兼濟(jì)天下”不足。話說回來，因莊子已臻此覺性境界，其彰顯的人性超越之道，畢竟不是子夏批評的“雖小道必有可觀者焉，致遠(yuǎn)恐泥”的“小道”，而是在人類精神發(fā)生史上別開生面。浪漫神奇的莊子，是以“獨(dú)與天地精神相往來”的神明之境，為人類找到一方圣潔曠遠(yuǎn)的精神棲泊地。這是堪與儒家中庸之道相互補(bǔ)益的另一方人性洞天，它必將永遠(yuǎn)吸引著心趣高遠(yuǎn)之士，擯棄俗世的紛擾，向往著野鶴閑云，寒潭秋水。

就人性發(fā)展看，相比于儒、道兩家，墨、法兩家就顯得質(zhì)實(shí)而膚淺，表現(xiàn)出在高級生命追求上的虛歉。墨家講“兼愛”，乍看比儒家更大公無私，但此想法乃基于邏輯的理性互助原則，有違于人性的發(fā)生次第，在內(nèi)在動力和現(xiàn)實(shí)操作性等方面均有不足，最終難免淪為一種特殊的功利主義。至于其“非樂”“節(jié)用”等主張，雖不乏針砭時弊的作用，但完全忽視了禮樂在人性塑造上的正面價(jià)值。墨家在組織方式上與基督教有幾分類似，但缺乏后者“三位一體”的位格神，以及“天國永生”的超越精神。這是墨家雖煊赫轟動一時，而后世終歸消歇的內(nèi)因之一。

法家提倡的法治，也是人類理性的諸多形態(tài)之一。如果說儒家的道德理性最大限度順應(yīng)了人的正面情感，法家的法治理性則更多利用了生理欲求的“剛需性”。我們當(dāng)然不否認(rèn)，法家思想及管理方式，在特定歷史境遇下有其合理性，特別是當(dāng)社會不幸陷于“爭于氣力”的漩渦中，它能激發(fā)人類趨利避害的自然本性，以“鐵血手腕”來較快地實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵，從而比儒家更有了結(jié)亂世困局的能力。相較之下，儒家倡導(dǎo)仁政，通過先富后教的人性培育以實(shí)現(xiàn)“王道”，常是緩不濟(jì)急，難免“迂遠(yuǎn)而闊于事情”。但站遠(yuǎn)了看，法家以律令為軌轍，以權(quán)謀為智慧，以軍功為事業(yè)，以刑賞為機(jī)樞，都失于急功近利與刻薄寡恩，缺乏滋養(yǎng)生命的溫柔與光亮，只能導(dǎo)致人性的退化。

在心性開拓上，西方文化與儒釋道大異其趣，偏于一種“外向”超越。古希臘哲學(xué)追求現(xiàn)象之外的本質(zhì)，將感性與理性對立起來；基督教承載了人的情感與信仰，加劇了靈魂與肉體的對峙，理性則淪為神學(xué)的婢女。中世紀(jì)后，基督教文明經(jīng)由文藝復(fù)興、宗教改革與啟蒙運(yùn)動，破繭成蝶為現(xiàn)代理性文明，理性統(tǒng)攝下的科學(xué)與民主，是西方現(xiàn)代文明的最精彩處，也是當(dāng)今世界的主流文化。然而，理性對主客觀世界皆有實(shí)證之探究，足以“明理以達(dá)欲”，卻不免墮入主客二分的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，難以促成覺性的解脫（現(xiàn)代一些西方哲學(xué)家、宗教學(xué)家等已開始反思此境況，并將目光探向東方）；在今天，科學(xué)技術(shù)已深刻改變了人類生活，但對人性的提升反而功不抵過。一個研制原子彈的科學(xué)家，可能仍在貪嗔癡中打滾。故西方人無論怎樣崇尚理性與自由，骨子里仍須有一超越的上帝，否則就難以得到生命的終極安頓。

唐君毅先生在將孔子的其人其學(xué)與老莊、佛陀、耶穌、默罕默德等哲人教主做了一番比較后，把孔子定格為“圓滿”型圣賢，其他則為“偏至”型圣賢。他說：

乃有偏至之圣賢，念天地之悠悠，哀人生之長勤，直下破盡我執(zhí)，承擔(dān)無限，體上帝之永恒，證虛空之不壞。于是，大地平沉，山河粉碎，天國現(xiàn)前，靈光回露。此宗教精神之所以為偉大。然智者皆叩帝閽而趣涅槃，伊人長往而不返，誰復(fù)厚德載物，支持世界？古人云:“天不生仲尼，萬古如長夜”，旨哉斯言。蓋彼孔子之德慧，正在知彼云霞之七色，皆日光之分散。彼奇采之所自，乃無色之大明。唯此大明終始而日新，生命壯采表現(xiàn)于人格文化之世界者，乃有所依恃，不息于生生。此終始之大明，即超越的涵蓋持載宇宙人生、人格世界、人文世界之仁體德慧也。（《孔子與人格世界》）

唐氏此論，或未免脫于儒家立場的局限，然仔細(xì)思量，亦不可不謂別有一番深刻見地。歷史地看，不是老莊與墨翟，而是孔子“極高明而道中庸”的思想性格，奠定了中國文化的基本性格和發(fā)展方向。一百年前，梁漱溟先生在《東西文化及其哲學(xué)》一書提出文化的“三進(jìn)路說”，認(rèn)為西方、中國和印度三大文化分別以“意欲向前要求”，“意欲自為、調(diào)和、持中”，“意欲反身向后要求”為其根本精神。此論雖過于粗疏，但不失為一種宏觀睿見。所謂“意欲自為、調(diào)和、持中”，確實(shí)是儒家仁道的中庸性格。面對現(xiàn)代西方“主客二分”的理性文明，牟宗三提出“良知坎陷說”，要在中國儒釋道三教共有的覺性智慧（“智的直覺”）下坎陷出“知識理性”，并在政治上開出“科學(xué)”“民主”來。這是一種文化上的自覺調(diào)適。

四、儒家價(jià)值下的佛禪“得失”

與佛家相比，最能彰顯孔子仁學(xué)基于現(xiàn)世的中庸性格。如果說道家已偏向于內(nèi)在超越，佛教則有過之而無不及，把道家（教）執(zhí)著的“身見”（求長生）也舍棄了。佛家宣揚(yáng)“有求皆苦”“趣向即乖”“凡所有相，皆是虛妄”諸理，凡此皆不能正視人性中生理、情感和理性諸欲求的正面價(jià)值，故非但不謀求各類欲望的實(shí)現(xiàn)，更欲以“出離”之心一一勘破它們。佛教發(fā)展出高度中國化的禪宗，實(shí)際上已不強(qiáng)調(diào)“來生”和“彼岸”，愈發(fā)專注于“明心見性”以“頓悟成佛”，這說到底仍是一種人性境界的證成。毫無疑問，在心性的內(nèi)在超越上，佛家比儒家走得更深更遠(yuǎn)。這一點(diǎn)，從佛教徒對儒家的批評不難看出，如現(xiàn)代著名高僧太虛法師在批評馬一浮的一篇文章中，就指出儒家在儒釋道三教中最缺乏“革命”精神，按照他的說法：

儒家乃就人事以求其當(dāng)，就人情以求其安而已。依據(jù)現(xiàn)況稍為修整，以歌治效之美，而無徹底的革命精神，祈響于究竟真善者，故無敢透視現(xiàn)實(shí)之過患，力圖斷除超越。但如詩畫等美術(shù)家，憑想像構(gòu)成其美以安慰其情，聊以為已達(dá)于至善至誠也。昔嘗說大乘之革命，明大乘佛法是向現(xiàn)實(shí)宇宙經(jīng)過徹底革命而再成為真實(shí)純善完美之宇宙──法身，凈土──者，而能革之工具即四念住或二空之觀慧。……真善之成現(xiàn)，乃經(jīng)過觀慧蕩空人世，以超天、超二乘、超菩薩至大涅槃，始盡患而達(dá)德圓之佛法界。儒家不經(jīng)空慧破顯，而平望真善，則僅向美術(shù)家之虛構(gòu)想像，最不革命者也。（《論復(fù)性書院講錄》）

應(yīng)該說，太虛法師認(rèn)為儒家“乃就人事以求其當(dāng)，就人情以求其安而已”，以求“治效之美”，恰恰道出了傳統(tǒng)儒家不同于世間諸多的一大特質(zhì)，正面肯認(rèn)生理、情感和理性等人性需求的正當(dāng)性，從而折中調(diào)停其間，追求一種世俗的合理性，并無徹底“斷除超越”這些需求的決絕精神。在太虛看來，這種學(xué)說“不經(jīng)空慧破顯，而平望真善”，故在儒釋道三教中最“無徹底的革命精神”。

要說明的是，太虛的這類批評，若只是針對孔、孟等傳統(tǒng)儒家，問題尚不太大，因?yàn)楸M管孔孟儒學(xué)，尤其是孟子心學(xué)開辟了覺性的向上一機(jī)，但其整體性格仍在于情理之間；若針對作為近世儒學(xué)主流的宋明理學(xué)，尤其心學(xué)一系（包括馬一浮）而言，已頗不準(zhǔn)確，因?yàn)樽猿填棔逞浴皩W(xué)者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁”的《識仁篇》，以迄陽明后學(xué)王龍溪指陳“君子之學(xué)，貴于得悟，悟門不開，無以征學(xué)”的《悟說》，都已在指點(diǎn)覺性層面的事，非復(fù)太虛批評的那種“平望真善”了。我們說，覺性作為人性的更高層面，當(dāng)然是任何民族所潛在擁有的，但不同的文化類型，對覺性的開掘方式與程度則差異很大，在這方面，傳統(tǒng)儒家確實(shí)有遜于佛道二氏。后來宋明心學(xué)一系，尤其吸收了禪家的覺性智慧，舉如很多心學(xué)家對孔子“空空如也”，顏回“屢空”之詮釋，已類同于佛教的“空慧”（盡管在目的與具體內(nèi)容上仍有很大差異，在人性層次上則是相近的）?，F(xiàn)代新儒家牟宗三先生根本否認(rèn)宋明理學(xué)吸收佛老，但也不得不承認(rèn)：“宋儒把儒家原有的真精神提煉出來，而成為一種純粹的‘內(nèi)圣’之教（或稱成德之教），而這并非宋儒無中生有，原始儒家早有此意，不過未彰顯罷了?！保ā端蚊魅鍖W(xué)的問題與發(fā)展》）無論如何，宋明理學(xué)的問世，大大提升和強(qiáng)化了儒學(xué)的覺性品格。

若接著“一株開花的樹”的比喻，儒家到了人性“開花結(jié)果”的天人合一之境，此時人道已盡，生命至此完滿，就以“未知生，焉知死”打住，不再考慮“下輩子”的事。因?yàn)楣麑?shí)成熟后，與樹的根干在血脈上已不連貫。用程顥議論張載《西銘》萬物一體之“仁”的話，那就是：“到此地位，自別有見處，不可窮高極遠(yuǎn)，恐于道無補(bǔ)也?！保ā抖踢z書》卷二上）佛家則偏要“窮高極遠(yuǎn)”，不僅要開花結(jié)果，還要鉆進(jìn)果實(shí)的種子（所謂佛性、阿賴耶識）中，證悟其不生不滅的空性，以此跳出生死輪回（所謂“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受后有”）。以此來說，佛家誠然是地道的“出世間法”。前文指出“覺性”有“破對待”的特征，這仍只是一很粗略的講法，即便在覺性內(nèi)部，仍需要打破層層“光景”，才能證悟“真空妙有”的佛境。對佛家心性學(xué)說的深邃無盡，道學(xué)家如二程兄弟也不得不避其鋒芒，程頤說：

釋氏之說，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化為佛矣。只且于跡上考之。其設(shè)教如是，則其心果如何？固難為取其心不取其跡。有是心則有是跡，王通言“心跡之判”，便是亂說。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處，則吾道固已有；有不合處，固所不取。如是立定，卻省易。（《近思錄》卷十三）

程頤認(rèn)為佛家“言有合處，則吾道固已有”，乃儒家貶斥佛老的常見說辭，未免言過其實(shí)。當(dāng)然，道學(xué)輾轉(zhuǎn)發(fā)展至陽明心學(xué)，在世間、出世間兩端已較為圓融，最大的表征之一，是發(fā)展出心性超越意義上的“了生死”（此不僅與先秦儒不同，與宋儒“以生死為本分事”等觀念亦自不同，乃“證悟”到“良知”的超生死）。特別到了王龍溪、羅近溪等人，對佛禪之學(xué)已完成更深的吸收，故面對佛禪心性的深入幽微，至少敢于直攖其鋒，乃至要戰(zhàn)而勝之了。即便如此，一些佛教徒仍批評心學(xué)家沉湎世情，拖泥帶水，得少為足，落于“意識”的層次，得不到終極解脫。在儒家看來，佛教又如何呢？宋代心學(xué)家張九成說：

（釋氏）乍脫人欲之營營，而入天理之大，其樂無涯，遂認(rèn)廓然無物者為極致，是故以堯舜文武之功業(yè)為塵垢，以父子、君臣、夫婦、長幼為贅疣……殆將滅五常、絕三綱，有孤高之絕體，無敷榮之大用，此其所以得罪于圣人也。（《橫浦集》卷五《少儀論》）

張九成認(rèn)為佛教“乍脫人欲之營營”“認(rèn)廓然無物者為極致”，恐難使得佛家心服。佛教在“脫人欲”方面，實(shí)較儒家大有深過之處。但站在儒家的立場，張九成批評佛家“有孤高之絕體，無敷榮之大用”，可算是指出了佛家的癥結(jié)所在。后來陽明也說：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動于氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相?！保ā秱髁?xí)錄》上）對于陽明“一切不管”之類的批評，佛教當(dāng)然不認(rèn)可，會做一番辯駁。但我們說，佛教作為出世間法，在心性超越的徹底性和深刻性方面超過了儒家，彼以萬法乃“因緣和合”而生，本無自性，故不僅連生理欲望，親情、愛情等情感（“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩愛”），乃至道德人倫全都統(tǒng)統(tǒng)勘破，委實(shí)忽視了人性欲求的豐富整全性，最終只能在心性上“普度眾生”，不可為家國天下之救濟(jì)。若僅就道理來講，以覺性來調(diào)控理性、情感和欲望，豈非莫大的好事？但正所謂“物之不齊，物之情也”，人之根器不一，普羅大眾難以承受此人性“躐等”。故從人性開發(fā)來說，佛教的“中道”（不落常與斷兩邊）不是失之于淺，而是失之于深。儒家立足于現(xiàn)實(shí)的政治人倫，講究“君子而時中”，其覺性雖較佛家有所不逮，但為了給“生民立命”，寧失之“不及”，而決不愿“過之”。至于其工夫的精透圓熟，亦未嘗不可從容于覺性境界也。此正儒家仁道的平實(shí)中正而不失高明精微之處。

有人或不免問，佛教何以發(fā)展出如此深入徹底的心性學(xué)說呢？說到底，這與佛教因厭世而求解脫，并通過禪定內(nèi)觀的入道方式有關(guān)。正如西方著名的存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers）所說：

佛陀的教義，旨在由正覺而得解脫。真知本身即為解脫。這種助人解脫的“知識”，其起源及方法皆與我們?nèi)粘５闹R概念相去甚遠(yuǎn)。佛陀的知識并非感官知覺與邏輯推理所能證得，而須從意識的凈化過程與冥思的層層上升之中悟覺。佛陀即因內(nèi)觀禪定而在菩提樹下證得徹悟。他所傳授的教義也只能在內(nèi)觀中復(fù)現(xiàn)。同其他的印度瑜伽教徒一樣，佛陀在內(nèi)觀中，體驗(yàn)到自身與超驗(yàn)的本質(zhì)、世間眾生息息相關(guān)。他在冥想中，以“神性的、清明的、超覺的眼睛”觀看?！茖W(xué)理性與哲學(xué)思辨必定局限于我們現(xiàn)存的意識形式，而佛陀的這派印度哲學(xué)，可以說是掌握了意識本身，借由冥想的訓(xùn)練，把意識提升到更高的形式。意識因此成為一項(xiàng)可變之物。理性思考限于時空，原本只是意識的一個形式；現(xiàn)在，它已被提升至超意識界的經(jīng)驗(yàn)所凌駕了。（雅斯貝爾斯著，傅佩榮譯《四大圣哲》，北京，商務(wù)印書館2022年版）

毫無疑問，佛教通過止觀等法門，可使人破除“我法二執(zhí)”而默契道妙，，對人類覺性的開拓貢獻(xiàn)甚大，此亦佛教足可傲視一切世間學(xué)問的地方。但人性各層面皆有獨(dú)特之功用，正像理性不能代替生理、情感一樣，覺性雖然最為后出和高級，卻也不能代替理性，更不能有“覺性的傲慢”。依佛家之語，覺性乃“根本智”“出世間智”，而理性統(tǒng)御下的經(jīng)驗(yàn)知識，則屬于“差別智”“世間智”。人有了“根本智”，確實(shí)可使人的心思更清明，精神更專注，定力更堅(jiān)固，此后再學(xué)“差別智”（理性得到覺性之加持），常常會一超直入，觸類旁通。饒是如此，人證得了“根本智”，畢竟不意味著萬事大吉，仍須不斷克服與生俱來的種種習(xí)氣（業(yè)力），為了更好的弘化利益，還要學(xué)習(xí)各類世間法。實(shí)際上，佛家也認(rèn)識到“根本智易得，差別智難求”，一個法眼明澈的高僧，不學(xué)習(xí)現(xiàn)代物理學(xué)，也造不出飛機(jī)與電腦來。道學(xué)家多批評佛家“有體無用”，只講“理一”不講“分殊”，不可以治天下，不是沒有道理的。因遭際不同，不歷階次地直達(dá)覺性，對叢林中的佛教徒來說善莫大焉，對積極用世的儒者來說，或不免有重大缺陷。更為關(guān)鍵者，成佛難，成菩薩也難，開啟此覺性智慧又談何容易，在家出家的僧眾多矣，悟道得道者所占幾何？何況禪宗偏重為“上根人”立教，人情則好高求捷，流弊所及，很多人談空說悟，神經(jīng)兮兮，既不能明心見性，亦不能濟(jì)世勸善，倒不如老實(shí)學(xué)一些做人道理和謀生技能為佳。

宋明儒以孟子之后圣道失傳，將荀子排斥在道統(tǒng)之外，乃時代風(fēng)力綜合影響的結(jié)果（此風(fēng)力最強(qiáng)勁處當(dāng)然是禪宗）。但程朱等理學(xué)家，實(shí)不能奉行孟子“學(xué)問之道無他，求其放心而已”之教，在注重向內(nèi)涵養(yǎng)用敬的同時，也強(qiáng)調(diào)向外的格物窮理，后者某種程度上實(shí)與荀子的博學(xué)積學(xué)相近，從而也更多繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)的理性精神。陸王心學(xué)則更多繼承孟子的內(nèi)向體驗(yàn)工夫，同時亦汲取禪宗的覺性智慧。這是致使宋明理學(xué)內(nèi)部分化的一大綱維。心學(xué)與理學(xué)的分野，也與先進(jìn)入“覺性”，抑或先窮盡“理性”有關(guān)。下文“道經(jīng)伊洛分朱陸”一節(jié)，將詳細(xì)探討這一話題。

前文提到，注重功利的思想家葉適，曾痛責(zé)道學(xué)家性命之學(xué)的空疏無用。他的批評，或可說是有三分對，七分錯。為奠立“三代之治”的德性基礎(chǔ)，道學(xué)家注重體仁，追求孔顏樂處，將義利之辨升格為理欲之辨，反對訓(xùn)詁與辭章之學(xué)，以靜坐澄心來“體驗(yàn)未發(fā)”等等，在人性開拓上大有突破，此當(dāng)然是鞭辟入里的“實(shí)學(xué)”。在這點(diǎn)上，濂溪、二程等人對儒家內(nèi)圣學(xué)的繼承與發(fā)明，所觸及人性問題之深刻，實(shí)非葉適一輩人所可夢見。但換個角度看，道學(xué)家為了“明體達(dá)用”，多少又染有禪佛的“求深”之弊，譬如大講“理氣”“性命”等話題（理學(xué)家尤其如此，而不如此實(shí)不足以對抗佛老義理之深邃透辟），高則高矣，在融攝生理、情感等功利方面確實(shí)有所欠缺，下焉者則難免“袖手談心性”之譏。故標(biāo)榜“學(xué)以成圣”之道學(xué)，誠乃學(xué)以致用之實(shí)學(xué)也，只是其所追求之“實(shí)”，乃偏重于縱貫的內(nèi)在心性，而非橫攝的外在事功。此自與“覺性”偏重內(nèi)在自得，而非內(nèi)外互動的特質(zhì)不無關(guān)系。

近人嚴(yán)復(fù)說過：“研究人心、政俗之變，則趙宋一代歷史最宜究心。中國所以成為今日現(xiàn)象者，為善為惡姑不具論，而為宋人所造就，什八九可斷言也。”（《致熊純?nèi)绾?，《學(xué)衡雜志》1923年第13期）毫無疑問，宋代歷史對后世的深刻影響，與其間興起的道學(xué)關(guān)系甚大。這種道學(xué)，雖以恢復(fù)“三代之治”為政治理想，但由于種種原因，無論是程朱理學(xué)，還是陸王心學(xué)，追求內(nèi)在超越的“孔顏樂處”畢竟成為極重要的宗趣。在道學(xué)型塑之下，宋以后的中國文化，較之早前的先秦漢唐文化，其內(nèi)向超越的精微高明有余，而向外恢弘大氣的開拓不足，從而難免“內(nèi)圣強(qiáng)而外王弱”的弊病，這多少偏離了孔子仁道之允文允武的中庸品格。單從心性超越看，道學(xué)當(dāng)然并不柔弱，甚至表現(xiàn)出一種直下承當(dāng)?shù)挠旅?，但這種“勇猛”更類于佛家直指人心的“精進(jìn)”，與漢唐文化注重事功的外向進(jìn)取究竟不同。

順便涉及一下，在我國近代以來的內(nèi)憂外患中，一批革命者最終選擇馬克思主義，也算是對此性命之學(xué)一種“糾偏”。馬克思主義作為一種唯物主義哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)決定意識，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，其特點(diǎn)之一，正是對生理欲求等人類基本欲求的重視和重新發(fā)現(xiàn)（李澤厚稱之為“吃飯哲學(xué)”）。有些現(xiàn)代儒學(xué)研究者，一直對以程朱陸王為代表人物的宋明理學(xué)不無微詞，乃至呼吁要重回周、孔，自然也與此道學(xué)之失不無內(nèi)在關(guān)系（只是他們未從人性諸層面的視角揭示其中道理而已）。具體如梁濤等學(xué)者提出“新道統(tǒng)”“新四書”，冀圖把重視“禮制”的《荀子》拉入儒家的經(jīng)典世界，同樣是面向時代世運(yùn)，對宋明道學(xué)的一種“糾偏”吧！

作者簡介：

孫海燕，廣東省社會科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員。臺灣大學(xué)人文社會高等研究院、美國夏威夷大學(xué)中國研究中心訪問學(xué)者。主要研究方向?yàn)槿寮艺軐W(xué)、中國思想史。在《中國哲學(xué)史》《孔子研究》等期刊發(fā)表論文40余篇。出版學(xué)術(shù)專著《陸門禪影下的慈湖心學(xué)——一種以人物為軸心的儒家心學(xué)發(fā)展史研究》等