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    國教之爭與康有為儒學復興運動的失敗
    作者：趙法生（中國社會科學院世界宗教研究所）  
    來源：作者賜稿《儒家郵報》發(fā)表
    時間：西歷2012年2月16日
    
     
    
    當歷史不再照亮未來時，人心將在黑暗中摸索
    ——托克維爾
    
     
    
    康有為發(fā)動的戊戌變法不僅是近代第一次政治改革運動，也是近代第一次儒學復興運動。這場儒學復興運動不僅有完整的理論建構，而且有其創(chuàng)新性的儒家組織設計，無論就其深度、規(guī)模還是對于后來的影響都是罕有其匹的?？墒?，一場轟轟烈烈的儒學復興卻以失敗告終，這與貫穿其中的儒學國教化運動密切相關。在儒學復興聲勢初起的今天，重新檢討康有為的國教活動之得失及其與整個儒學復興運動成敗之關系，對于大陸今后的儒學發(fā)展當是不無裨益的。
    
     
    
    一、康有為的儒學復興運動的整體規(guī)劃
    
    
    
     自從董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”之后，儒家已經與君主專制政體緊緊捆綁在一起，這種結局或許不是孔孟所愿意看到的?？鬃痈嬲]弟子“從道不從君”，明確將道統置于君統之上，這無疑啟迪了孟子對于有關君主、社稷與民眾之關系的討論，進而得出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的結論，并公然承認人民有通過革命推翻暴政的權力，惹得一千多年后的明太祖之后大發(fā)雷霆。這清楚地表明了原始儒家政治哲學與后儒之間的差異，也說明康有為用民主解釋孟子的政治哲學并非空穴來風[①]，它起碼說明孔孟政治思想中具有可以接引西方憲政制度的元素，原始儒家的政治思想與憲政民主制度并不構成對立的兩極，并不截然對立的東西總是可以彼此嫁接通融的，比如我們很難從斯大林主義中找出與憲政相通的思想內涵。蕭公權曾這樣評論康有為的解經方式：康氏的“解釋常超越了字面，但那是對于經典意義的延伸而非否定。西方的影響使他的經解絕對的‘非正統’。但并不是‘非儒’”，[②]這是極有見地的觀察。可是，在孔孟身后兩千多年的君主專制政體中，得以發(fā)揚光大的并非原始儒家那些可以接引憲政民主制度的思想元素，而是一套儒表法里且政教合一為特征的君主專制政治形態(tài)。
    
    
    儒家的意識形態(tài)化對于儒學喜憂參半，官方的支持使得儒學普及大為加速，但也使得儒家的發(fā)展受到了前所未有的限制，它只能帶著鐐銬跳舞。君主專制對于儒學的吸收與傳播是有其明確的選擇性的，它力圖將儒學納入到它自己的意識版圖之中，而對于儒學中與專制制度相對立的部分保持著高度的警惕，乃至懷有深深的敵意，朱元璋的刪節(jié)《孟子》便是一個典型的例子。戰(zhàn)國以后的儒家為了在君主專制體系中存活下去，不得不做出相當的調整，董仲舒意識到失去制度約束的君主專權的危險，想借助于天命的權威來約束君主，“屈君以伸天”，為此，他不得不重新安排君與民的關系，“屈民以伸君”，這與《尚書》中民的政治地位顯然不同，《尚書》以天為至上主宰，但天意是完全通過民心來開顯自身的，所謂“天聽自我民聽、 天視自我民視”、“民之所欲，天必從之”等論斷表明，天在很大程度上是一種虛設，它完全依靠民意來表達自身，民實際上被賦予了最高的地位，民等同于天。這種對于民的定位比董仲舒要高得多，所以，漢代以后的儒學史其實是儒家與專制制度相博弈的歷史，真正的儒者并未放棄其儒家的根本價值，并努力從體制內部發(fā)揮制約君權的力量。
    
    
    但是，這種體制內的定位也決同時也為它日后的危機埋下了伏筆。傳統文化由儒釋道三教構成，其中佛道二教的傳播系統顯示了相當的超越性和獨立性，它們本身并不直接構成為政治體系的一部分，它們的生存也擁有廣大信眾的支持而不必過度依賴政府的恩典。但是，儒教的教化體系則不同，它明顯具有政教合一的特征，不但代表著禮制最高層次的國家層面的天地祭祀（北京今天依然有天地壇和日月壇古跡）、孔子祭祀、國子監(jiān)、科舉制均有政府直接管理，各地的書院也多由地方政府資助建立，用以推動儒學義理的探討和傳播。儒教政教合一的組織體系的弊端是毋庸置疑的，它不是一個獨立的組織體系，一旦君主制度崩潰，儒教的組織系統便會轟然倒塌，儒家便會成為無所付的游魂從而陷于嚴重的生存危機，如果儒家不想成為君主專制的殉葬品，必須將它與君主專制制度進行切割，最早意識到儒家的危機并試圖使之從日漸衰朽君主專制政體中剝離下來的正是康有為。
    
    
    作為中國近代第一個睜開眼睛看世界的人，康有為也是近代中國最早意識到西方的富強在于其政治制度的人，所以，戊戌變法的矛頭伊始便明確無誤地對準了君主專制制度。但是，鑒于儒家道統已經在歷史上與君主制的密切聯系，如何保護儒學不至于傾覆成了康有為的重要心結。為此，康有為變法的理論建構與藍圖設計都有明確的考量?？涤袨榈淖兎ňS新是一個全面改造中國社會使之現代化的系統工程，也是近代以來最初的儒學復興方案，它對于儒學復興有一個整體的規(guī)劃，包括儒學義理的重新詮釋和儒家社會存在形態(tài)的重構兩個方面，前一方面表現為他的今文經學體系，后一方面便是儒學的宗教化。
    
    
    首先，作為今文學最后的大師，康有為從公羊學的立場重新詮釋儒家經典，建立一個內容廣博的儒學思想體系，以便為變法維新尋找理論支持。他借助于公羊學重新闡釋儒家的政治思想，根據公羊學的“通三統”、“張三世”之說，提出據亂世適合于君主專制，升平世適合于君主立憲，太平世適合于民主共和，成了一個托古改制的理論依據。在光緒二十七年到光緒二十八年間（1901-1902），康有為完成了五部重要儒家經典的注釋，這就是《禮運注》、《孟子微》、《中庸注》、《大學注》和《論語注》，這些注解的特點是結合三世進化說和西方的憲政民主來詮釋儒家的社會政治思想，進而評判歷史上從漢代到宋明的儒家學派。他在這些注解中認為儒學非但不與近代憲政民主制度相矛盾，反而可以成為后者的重要思想資源?？凳现匦略忈屓寮宜枷?，目的在于將儒家道統從君主專制身上剝離下來，以避免玉石俱焚的結局，已達到儒學復興和政治轉型一箭雙雕的目的。
    
    
    其次，重新詮釋儒家經典只是康有為復興儒學運動的一部分，他深知儒學不僅僅是一套心性之學，它的教化作用是通過一系列社會組織來實現的，而他所發(fā)動的變法維新勢必嚴重沖擊這些傳統的社會組織，從而危及儒學的社會根基。為此，他同時發(fā)動了一個將儒家宗教化的孔教運動，他說：“遍考遺經，大書特書發(fā)明大同之道者，惟《禮運》一篇。若此篇不存，孔道僅有小康，則君臣之義被攻，而孔教幾倒。中國禮文，皆與空為緣，隨之同盡，則中國為墨西哥矣?！盵③]君主專制政體既倒，儒家將以何種形式在社會中繼續(xù)存在下去？在思考這一問題時，基督教獨立專業(yè)化的傳教組織給他以啟發(fā)，產生了將儒學改造成為建制性宗教的設想，他在上光緒皇帝書中也明確承認孔教會的模本就是基督教。[④]這自然是對于儒教脫胎換骨式的變革，是一場名副其實的宗教改革運動，故弟子梁啟超稱其為儒教的馬丁﹒路德。康氏并非不知道儒教與佛耶等制度化宗教的差異，他多次申言歷史上的儒教主要是教化之教，神道色彩相對淡薄，也曾經對于儒教、佛教和基督教的特征和優(yōu)劣詳加比較，而他之所以決意要模仿基督教的組織形式革新儒教，在于他感到非如此則儒家在改革后的社會中無法存活下去，所謂“空言提倡，無能為也”。[⑤]民國建立之后，儒教原來在官府、孔廟、學校和相關社會組織中的祭祀活動統統被廢止，一切其他本土宗教與外來宗教宗教皆依賴宗教自由的保護而大行其道，唯有作為中國文化主體的儒教被排除在宗教之外而遭到毀禁，正應了康有為早年的憂慮?？凳辖⒖捉痰闹鲝堅谄渥兎ㄟ\動的前期已經提出，在其生命的后半期，社會上的反孔運動越激烈，他建立孔教的努力也越執(zhí)著，乃是一種出于深沉危機意識的情不自已。
    
     
    
    二、國教說與近代憲法原則的內在矛盾
    
      
    
    《中華民國臨時約法》引援西洋近代憲法之成例，規(guī)定“人民有信教之自由”，首次將保護公民信仰自由的條款列入了中國第一部憲法。后來袁世凱廢除《臨時約法》，但新頒《中華民國約法》依然承諾“人民于法律范圍內，有信教之自由”。公民信教自由的條文不能不對儒教的命運產生巨大而深遠的影響，按照信仰自由的憲法精神，由政府建立并管理的孔廟自然不具備繼續(xù)存在下去的合法性，故民國初期第一任教育總長蔡元培的下令廢除孔廟丁祭、沒收孔廟學田并禁止學校學生拜孔子，這兩項舉措既取消了孔廟中的祭孔儀式，又取消了孔廟賴以維持的經濟基礎學田，是晚清以來廢除孔教運動中最為重要的措施。引起了康有為的憂慮，并于1913年《孔教會雜志》第一卷發(fā)表文章抨擊教育部將孔廟學田充作小學經費的規(guī)定。
    
    
    1913年10月7日，孔教會在上海成立，同年國會討論制訂憲法時，陳煥章、梁啟超、嚴復等人便向參眾兩議院提交了《孔教會請愿書》，正式提出“于憲法上明定孔教為國教”。但是，國教倡議遭受到多數議員的反對。1913年和1916年兩次提案均被否決。反對的主要法理依據是憲法中的信教自由條款，以孔教為國教和是否有違憲法中的信仰自由條款，成了孔教會與反對派的最大分歧。梳理和解讀兩邊的理由，可以增進我們對這場爭論的性質之理解。
    
    
    國教的提倡者并不認為他們的主張違背信教自由的，《孔教會請愿書》中有如下的說明：
    
    
    周秦之際，儒學大行，至漢武罷黜百家，孔教遂成一統。自時厥后，廟祀遍于全國，教職定為有司，經傳立于學官，敬禮隆于群校。凡國家有大事則昭告于孔子，有大疑則折衷于孔子。一切典章制度、政治法律，皆以孔子之經義為根據。一切義理學術，禮俗習慣，皆以孔子之教化為依歸。此孔子為國教教主之由來也。
    
    
    又說：
    
    
    或疑明定國教，與約法所謂信教自由，似有抵觸，而不知非也。吾國自古奉孔教為國教，亦自古許人信教自由，二者皆不成文之憲法，行之數千年，何嘗互相抵觸乎？今日著于憲法，不過以久成之事實，見諸條文耳。[⑥]
    
    
    可見，孔教會所以要立孔教為國教，其參照系乃是中國數千年來的政教制度，尤其是漢武帝罷黜百家、獨尊儒術以后的政教合一模式，這對于解讀國教論的思想至關重要。他們認為古代中國既奉孔教為國教，又允許人民有信仰道教、佛教與伊斯蘭等各種宗教的自由，完全不妨礙信仰自由，康有為本人在《中華救國論》[⑦]也有這樣的論說，他依據的同樣是中國兩千余年的政教模式。
    
    
    應該指出，在傳統中國的政教模式中，儒教與佛、道、回等宗教的相對和平共處，是有其特定緣由的。古代中國儒釋道三教并稱由來已久，儒教之義理與形態(tài)卻與佛道兩教具有顯著不同。從義理上講，儒教是入世的宗教而非出世的宗教，它關注的重點問題是在此世做圣賢，至于來世、鬼神等彼岸世界的問題，儒家一想抱著“六合之外，圣人存而不論”的態(tài)度，亦不求永生、復活等。如果說儒家解決了現實生活中大多數人的生存價值和道德規(guī)范問題，佛道兩家則滿足了人們對于彼岸世界的向往和追求，更加具有終極關切的意義，對于儒教教義過于重視現世的缺陷也是良好的補充。因此，教義上的互補性是三者能夠和平共處的重要條件。另外，從宗教形態(tài)上看，儒教并非制度化宗教，而是楊慶堃所說的那種分散性宗教，它缺乏佛教式的統一的教團組織，儒教組織與現實社會的政治和社會組織合為一體，不同階層的祭祀對象和禮儀制度也不完全相同。缺乏專業(yè)、獨立和統一的宗教組織的儒教自然不易于與佛道兩教發(fā)生沖突。但是，康有為的設想是參照基督教、佛教等制度化宗教的形式將儒教制度化，一旦儒教得以擺脫傳統的政教合一的形態(tài)，其組織系統能夠從政治和社會組織中獨立出來，它必然會強化自身特色、，強化其有關超越性問題的關懷，它與其他宗教之間的關系便會發(fā)生根本性改變。梁啟超就曾以歐洲中世紀長期的宗教戰(zhàn)爭和宗教迫害來警告將儒教國教化的危險，他說：“今之持保教論者，其力固不能使自今以往，耶教不入中國。昔猶孔自孔，耶自耶，耦俱而無猜，無端而劃鴻溝焉，樹門墻焉，兩者日相水火，而教爭乃起，是為國民分裂之厲階也”[⑧]。中國近代以來的教民之爭屢見不鮮，梁啟超的擔心并非無的放矢。
    
    
    對國教說的對大挑戰(zhàn)是它將使得憲法陷于法理上的困境之中。傳統中國社會中的三教格局下，三教的關照重心有所不同，加以專制君主的絕對權力，佛道兩教對于儒術獨尊的局面也只好接受。但是，兩千多年前的政教合一模式來證明當下的國教說，并不能構成充分的依據。在一個以宗法制為紐帶的君主專制社會中形成這種政教模式，并不意味著它在現代同樣合理和適用，因為君主專制社會并沒有信仰自由的憲法規(guī)定，獨尊儒術后形成的儒教在事實上的國教地位，并不會招致法理矛盾。但在有關信仰自由的內容明確載入憲法之后，再在憲法中規(guī)定某一種宗教為國教，事實上導致宗教之間的不平等，使得憲法內容相互矛盾，這自然是民國立國初期的許多人許多議員不愿意看到的。
    
    
    啟蒙運動以來，政教分離與信仰自由已經成為絕大多數國家的通例，康有為變法方案中津津樂道的日、英、美國皆無國教之說，對此，康有為是這樣解釋的：
    
    
    若日本盛強，雖憲法不以孔教著為國教，而舉國風俗咸誦《論語》，奉其天皇詔敕，以忠孝為本，則不成文之以孔教為國教云爾。[⑨]
    
    
    1890年10月30 日，日本明治天皇頒布《教育敕語》，要求將忠、孝、信、和等儒家道德作為學校道德教育的主要內容，規(guī)定了儒家道德在維新以后的日本國民教育中的基礎地位。日本的明治維新既完成了君主立憲式的政治制度改革，又沒有廢棄包括儒學在內的固有道德傳統，這無疑給一向主張君主立憲制度的康有為留下了極為深刻的印象。但是，盡管明治天皇賦予了儒家道德重要的地位，《明治憲法》卻并沒有規(guī)定儒教為國教，其間的區(qū)別不容忽視。代政府可以倡導某一種道德學說，但只應是教化而非強迫老百姓遵守，甚至也不易直接向人民灌輸宣傳這種道德，因為這已經超越了憲政制度下政府的定位。政府所作的是應該率先垂范，通過自身的道德示范作用以完成教化的任務，這也是儒家向來強調的，所謂“其身正不令而行”，所謂“遠人不復則修文德以來之”，皆是此意。日本維新以后并沒有奉儒教為國教卻繼續(xù)倡導儒教道德，以此化民成俗，便既維護了固有道德又不與憲法精神沖突，無疑比國教說更為可取，而康有為以此論證其國教論，不但不相應，恰恰暴露了國教論自身的問題。
    
    
    陳煥章又列舉美國宗教影響社會政治的情形說：
    
    
    美國雖無國教，而國家所行之典禮，如總統上任和國會開會等事，皆用耶穌教之儀式，未聞其用別教也。以耶穌之降生紀年，未聞其用其他教主之紀元也。夫美國之教門亦多矣，然其國典之儀式，則從耶穌教，雖天主教不能爭也?！羝錃v任總統，皆耶穌教徒，而民間普通之禮俗，皆以耶穌教為主，蓋不必言矣。[⑩]
    
    
    陳氏所言俱為事實，但同樣不足以證明他的國教主張的正確性。美國是一個深受新教影響的國家，從百姓日常生活到政治生活無不都打上了深深的基督信仰的烙印，托克維爾甚至說“在美國，宗教從來不直接參與社會的管理，但卻被視為政治設施中的最主要設施”[11]，這聽上去平頗有些國教論者的意思，但是托克維爾指出，在美國的宗教與政治之間有一道不可跨越的鴻溝，美國的政府經常更迭，政府政策時常變化，政黨之間的關系也隨著利益關系的改變和不斷改變，政治處理的總是具體、實際和短期的問題，反復無常是它的主旋律[12],而宗教信仰所要提供的則是永恒的終極價值關懷和永遠的價值準則，永恒性與固定性是它的主要特色[13]，所以，美國人絕對不許宗教沾政治的邊，同樣也不許政治干涉宗教事宜，堅決阻斷政治與宗教結合的任何可能。[14]結果，“在道德精神方面，一切都是事先確定和決定了的，而在政治方面，一切可任憑人們討論與研究。因此，人們的精神在基督教面前從來沒有自由活動的余地”[15]。因此，美國憲法并沒有立新教為國教，更沒有借助于政治力量向民眾推廣。美國開國者們從英國的殘酷宗教迫害下死里逃生來到美洲大陸，深知信仰自由之可貴，他們最初的憲法上寫下的不是保障國教地位的文字，而是保證信仰自由的神圣條款。由此可見，陳煥章對于美國政教關系的理解恰恰沒有像托克維爾那樣抓住問題的實質。
    
    
    那么，美國和其他現代國家如何確保他們的傳統宗教信仰的存在和影響力的發(fā)揮呢？自然是通過社會化的教會組織。在政教分離的現代國家，教會是社會事業(yè)而絕不能成為政治事業(yè)，包括新教在內所有教會都是民間組織，不管其對于社會的影響力是如何強大，都不具備政治強力，而政府站在客觀中間立場為所有宗教提供平等的政策和服務。陳煥章曾說既通過憲法規(guī)定國教又不限制信仰自由的政策是“最為中和”的，[16]此言差矣！由于國教規(guī)定與信仰自由和保障公民基本權利的憲法宗旨相沖突，像日本、美國那樣既沒有國教又通過社會化的教會完成了社會教化和文化傳承的國家的宗教政策才是真正“中和”的。 康有為師弟將儒學宗教化的努力具有重大意義，代表了先代儒學的發(fā)展方向。但是，國教主張卻和他們大力提倡的憲政的基本精神與原則具有內在沖突，這是康有為儒學復興運動的致命傷，也是其儒教改革最終不能不歸與失敗的主要原因之一。
    
        
    
    三、國教運動與帝制復辟勢力的聯合及其在現實操作過程中的異化
    
    
    
    如果說國教論在理論上的困難在于它無法與信仰自由的憲法條款彼此協調，民國以后國教運動更是深深卷入了帝制復辟的過程，這使得問題變得更為復雜。
    
    
    在民國初期，高度強調尊孔讀經意義的，除了康有為，還有袁世凱。袁世凱從登上總統之位后密集發(fā)布一系列有關尊孔讀經的政令，重新恢復祭孔和學生讀經，表明袁氏對于孔子學說的高度倚重，政令中一再申述“綱常淪棄，人欲橫流”社會風氣，反映了民國初年道德崩解的社會現實，也為我們理解民初孔教運動提供了一個必要的社會背景。應該說，試圖以尊孔讀經重整道德本身并沒有錯誤，但政治家的言辭往往充滿機鋒，我們必須注意他們的言意之辨，在他們的所言與所指之間做出區(qū)分，有關袁世凱恢復尊孔讀經的真實意圖，以總統令發(fā)布的《尊孔崇圣令》做了如下說明：
    
    
    近自國體改革，締造共和，或謂孔子言制大一統，而辨等威，疑其說與今之平等自由不合。淺妄者流，至悍然倡為廢祀之說，此不獨無以識孔學之精微，即于平等自由之真相亦未有當也?！焐鬃訛槿f世師表，既結皇煌帝諦之終，亦開選賢與能之始，所謂反人之心既安，放之四海而準者……值此诐邪充塞，禮法蕩然，以不服從為平等，以無忌憚為自由，民德如斯，國何以立?！鶕帕x，將祀孔典禮，折中至當，詳細規(guī)定，以表尊崇，而垂久遠。[17]
    
    
    這里開始就說孔學與自由平等并不相矛盾，所強調者則是孔子的大一統思想和等級制主張，似乎是孔子的這些思想與自由平等不矛盾，這無疑表明袁氏尊孔的政治意圖，袁氏以“忠、孝、節(jié)、義”中華民國的立國精神，將“忠”置于首位，也顯示了同樣的用意。盡管我們不能說袁氏以孔子學說重整道德的說法毫無誠意，但魯迅在《現代中國的孔夫子》中說權勢者們“在尊孔的時候已經懷著別樣的目的”，應該是敏銳的觀察。
    
    
    袁氏心目中孔學與自由、平等的關系究竟為何，是一個頗坎值得玩味的問題。上面否認孔學的大一統和倡等級與自由平等不合，那么，袁氏心目中的平等自由又是如何呢，且看下文：
    
    
    今人人嘴上談“平等”一詞，而平等之世在法律面前人人平等，并不意指等級之分應予取消，個人皆可否定法律……“自由”是另一華麗的現代詞，但它是限制在法律范圍之內的，在此范圍內人是自由的……再者，共和也是一個雅致的詞，但外國人對這個術語的理解，只是在國內有普遍的發(fā)言權，而不是全民都必須干涉政府行動。[18]
    
    
    一個號稱是共和國的總統竟然以如此冷嘲熱諷的口氣談論自由、平等、共和等概念，反映了這個以小站練兵崛起的晚清重臣、而今的共和國大總統其實并不能理解自由與平等的真意，這是一個危險的信號，所以后來袁氏干脆以決策太麻煩為由，公然冒天下之大不韙取消國會、解散國民黨并恢復帝制絕非偶然。
    
    
    孔教會與袁世凱稱帝之間存在微妙而復雜的關系，盡管康有為曾明確希望袁世凱支持尊孔讀經，但孔教會主要人物康有為、陳煥章、嚴復都不支持袁氏稱帝，康有為還專門致函袁世凱勸其退位，有學者指出嚴復參加“籌安會”亦屬被迫，說明他們依然與復辟帝制保持相當距離，但是，一些地方孔教會團體確有勸進舉動。[19]另一方面，袁世凱雖然支持尊孔讀經，卻并不完全支持孔教運動。這很可能是由于他意識到孔教國教化所面臨的法理問題和種種現實阻力，反映了袁氏政治上的老道。
    
    
    但是，袁氏稱帝對于儒學的形象是致命性的。由于袁氏對于尊孔讀經的大力支持，不能不使人們對于儒家與帝制的關系產生深深的疑問，如果孔學不是帝制的附庸，為何稱帝的袁世凱會對它如此情有獨鐘呢？不幸的是，張勛復辟以及此間孔教會與張勛的關系，使得當時的社會更加坐實了儒學與專制不可分割的結論。
    
    
    辛亥革命之后，盤踞各地的軍閥割據勢力成為民國初期政治生態(tài)中的重要力量，其中包括張勛在內的許多人大力支持孔教的國教化。1916年重開國會后張勛聯合曹錕、張作霖發(fā)表“爭孔教為國教電”，內稱：
    
    
    竊謂憲法為國家之根本，國教又為憲法之根本，問題何等重要，非另組特別制憲機關，直接取決于多數之民意，不足以稱完善。斷不能用國會中尋常議事法則，以院內少數議員，三分之二之少數為多數，所能輕言規(guī)定者?！纫蛑l(fā)生種種問題，危及國家，為禍愈烈，安見宗教之戰(zhàn)，不于我國見之！彼時雖欲重治反對者以誤國之罪，亦已晚矣。[20]干177
    
    
    為了通過國教條款，通電竟然稱孔教可以違背三分之二多數贊成有效的原則，可謂對憲法基本精神的踐踏；而對于反對派議員“治以重罪”的威脅，更是充滿殺氣。這種殺氣很快成為現實，1917年6月8日，張勛帶著辮子軍進京，脅迫黎元洪解散了國會，在康有為參與下，正式擁戴溥儀復辟，孔教會核心成員均在新朝中任職，其中康有為任弼德院副院長。如果說在袁氏復辟帝制的過程中，康有為等孔教會主要成員尚能與袁保持適當距離，在張勛復辟的事件中他們則深深卷入其中。袁氏尊孔的結局是恢復帝制，張勛等人同樣如此，孔教與帝制的關系確實是跳進黃河也洗不清了。
    
    
    那么，是什么因素讓康有為和袁世凱接近進而最終和張勛走到一起？把康氏和袁世凱乃至于張勛等同用起來是膚淺的，在他的行為背后，當有其更為深層的思想動因，那就是古代中國流傳了數千年之久的倫理政治模式。此一模式的基礎是內圣外王之道，它通過內圣解決外王問題，將政治弊端的存在歸結為修身功夫的欠缺，良治的實現不是依靠對于權力的制度約束，而是依靠個人的德性修養(yǎng)。在這種政教模式下，政治的基礎不是民意權威而是德性權威。將政治倫理化，同時將倫理政治化是這一模式的基本特征，這就將政治的基礎與倫理的基礎完全等同了起來，孔子道德學說因此具有非同尋常的政治學意義，陳煥章第一次國教請愿書所說“一切典章制度、政治法律皆以孔子之經義為根據，一切義理、學術、禮俗皆以孔子之教化為依歸”，正是此種政教模式的典型表達。陳煥章還引用《王制》中的話說：“‘修其教不易其俗，齊其政不易其宜’。修其教，齊其政者，即確定國教之謂也。”[21]“修教”的目的在于“齊政”，清楚地說明了他心目中教的政治功能。宗教的本質是終極關懷，是生命價值的寄托，最具有超越性的精神向度，在這里卻主要被作為被作為政治治理的措施。由此可見，康有為所說的孔教，并非真正意義上的宗教。倫理政治模式是誘人的，對于浸沁在內圣外王的相關經典并在具有濃郁人情味的家族氛圍中成長起來的古代士人尤其如此。但是，倫理原則能夠與政治原則完全合一嗎？依靠內圣就能夠解決外王問題嗎？一個人僅僅通過修身就可以做好官？這一模式顯然低估了人性中惡的力量以及制度制約的重要性。盡管政治問題的有效解決離不開一定的道德基礎，但近代以來的政治史已經表明，確保政治清明的首要條件并非個體化的修身努力而是以權力制約權力的憲政制度。康有為師弟盡管在維新伊始就確立了憲政取向的改革目標，但卻對于源遠流長的倫理政治模式與憲政制度之間的原則差異缺乏明確地認識，而袁世凱、張勛等人則是從來沒有真正理解和接受過憲政民主理念，儒家的內圣外王之道也不過是他們要實現自身權力合法化的手段。所以，康有為主導的孔教會最終在倫理政治方面與張勛等人殊途同歸了。
    
    
    因此，不論在袁世凱和張勛的帝制夢中，還是在康有為國教化的操作過程中，我們可以發(fā)現一個共同的政治文化基因：中國古代的倫理政治。即使在今天，在所謂干部要為人民服務的教誨中，我們不是依舊可以聽見這個古老模式的當代回響嗎？清理這一充滿著迷人色彩的中國式的政治文化模式，指出其溫情面紗下的專制屬性及其與憲政民主的根本性差異，是中國政治完成現代化轉型的必修課。對于那些直到今天依然執(zhí)著于儒教國教論，依然要將儒學意識形態(tài)化的人，康有為國教運動的結局殷鑒不遠。
    
    
    結語
    
     
    
    綜合以上，康有為國教運動的失敗具有多方面的原因，但孔教學會本身理念、路徑以及策略上的失誤無疑是其中的關鍵因素。
    
    
    首先，如上所述，“國教”的提法本身與民國憲法原則的內在沖突是孔教運動失敗的首要原因。國教的定位將孔教置于與憲法理念相沖突的地位，以至于通過了國教條款便等于否定了民國憲法中信仰自由的根本精神，這自然招致了多數議員的反對，使得國教提議在國會中始終不能通過?？捉虝谔岢鰢烫岚笗r，顯然對于這一問題的性質和嚴重性缺乏足夠的認識。
    
    
    其次，受其政治理念和國教目標的影響，康有為在建立國教的過程中自然走向了政治路徑，試圖借助于政治力量實現國教化。其實，當時還存在著建立儒教的另一條道路，我們可以稱之為社會化道路，如果不將孔教定位為國教，也不走政治化的立教路徑，而是將孔教定義為與其他宗教出于平等法律地位的社會組織，將重建孔教的努力訴諸社會大眾，主要依靠民間力量來推動和達成儒家的復興，結局必定會為之改觀。可惜，這一社會化的孔教路徑并未引起康有為師弟之注意。上世紀印尼孔教等海外建制化儒教的成功，都是走的社會化發(fā)展的路徑。1913年第一次國教提案表決失敗后，有人提議在十九條后加上“國民教育以孔子之道為倫理之大本”，經討論后改為“國民教育以孔子之道為修身之大本”，有31贊成后獲得通過[22]，這說明當時多數議員盡管不贊成國教說，依然贊成孔子之道作為國人修身基礎的地位，因此，社會化發(fā)展孔教的可能性是客觀存在的。
    
    
    再次，從行動策略上看，國教提法本身將其他各派宗教置于對立面，進而引發(fā)了基督教、佛教、道教、伊斯蘭教等全國性的抗議活動，呼吁宗教自由并反對立孔教為國教，基于各宗教反對國教的巨大聲勢，袁世凱公開表態(tài)：“自未便特定國教，致戾群情”，“至于宗教崇尚，仍聽人民之自由”[23]，南方的孫中山也表態(tài)要尊重信仰自由。[24]國教提議在全國激起的反彈，通過當時南北政治上兩位最有影響的人物的反應可見一斑。另外，在民國建立后，康有為為建立國教而站在民國的對立面，事實上不但沒有達到目的反而損害了他企圖保護的儒學，對此，蕭公權先生曾有精辟的分析：
    
    
    假如康氏放棄亡清而以共和的擁護者提倡近代儒學，也許有更多的成功希望。換言之，假如他與辛亥以后倡“太平”之說，即以民治為適當的政治結構，不依戀小康之說而認同王政，儒教的命運可能好得多，即使中國民國不可能受到他努力的益處?？上麑η宄馗星槎荒芨淖冋涡叛?，又太迷于王政而不能改變思想立場。他對民主的熱情描述，對自由、平等與民權的樂觀看法，仍然是他大同烏托邦中的理論，而不擬實際運用。王政一直是他認為惟一適當的政府，特別要光緒皇帝及其合法繼承人坐上皇位。他不自知他的忠誠與他分割儒學與帝制的理論相沖突。他在行動上表現出二者似乎不可分割。這樣做，他使儒學運動受損，又無補于已傾覆的朝廷。[25]
    
    
    蕭公權還指出：
    
    
    康氏自己或許在不知不覺中，不斷地造成儒學的式微。在戊戌前夕，他勇敢地將儒學與專制分離；然而在政變之后，他以?；蕰最I自居，自戊戌至辛亥，反對共和而主君主立憲，復于民國六年（1917年）以及十二年（1923年）兩度參與復辟，使他的形象與帝制認同，因而被認為民國之敵。同時，他首倡儒教運動無意間使儒術復與王政結合，而有礙于此一運動，因此在主張共和者的眼中，儒學的信譽全失。我們便可以理解何以儒學被斥為政治民主與社會進步的障礙。[26]
    
    
    蕭先生的這些評論，是符合歷史實際的持平之論?？凳习l(fā)揮公羊學重新詮釋儒學以及使儒學宗教化的企圖，最初都是為了要使得儒學和專制政治切割開來，使得儒學在君主專制政體垮臺后得以繼續(xù)存續(xù)下去，作為民族文化的精神基礎。當年康有為的變法藍圖，是想將憲政轉型和儒學復興同時并舉，且以改良之手段達成此目的，比后來的一切革命都更為可取，但最終卻歸于失敗，這與他本人政治理念的矛盾與策略上的失誤密切相關。
    
    
    戊戌變法和儒學復興努力的失敗并非康有為的個人悲劇，此后，當陳獨秀等人得出“孔教和共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一”[27]的決絕結論，并將徹底清除儒家倫理以及孔子思想作為政治社會實現現代轉型的首要條件，并視之為國民的“最后覺悟”時，立即在知識界獲得廣泛同情，掀起軒然大波，絕非偶然，孔教會諸公大概也是有口莫辯，因為這是從國教化的實際歷程中所導致的結論。此后，五四運動中“打倒孔家店”的運動大興，中國社會思潮在前所未有的激進主義中走向徹底的反傳統主義，進而逐漸由以日本美國為師走向以俄為師，確定了此后中國社會大半個世紀的運行軌跡，孔子的命運因此而決定，傳統文化的命運由此而決定，國人之命運由此而決定。
    
    
    時下，就在儒家的歷史命運在大陸上出現了一陽來復的轉機，又一陣儒家國教說鼓噪而至，新的儒教國教說對于儒家義理全并無發(fā)明，其提倡者不探究儒家政治思想與憲政民主之間的內在相關性，不體會現代新儒家決意要從內圣中開出新外王的苦心，對康有為最先引進的自由民主等現代政治價值更是顯示出毫無理性的排斥態(tài)度，其根本取向在于重新將儒學意識形態(tài)化，重蹈政教合一的老路子。由此我們才見出余英時先生子在上世紀九十年代中期發(fā)出的如下警告，的確顯示了歷史學家的洞見：“由于民族情緒和文化傳統在后冷戰(zhàn)時代又開始激動人心。我們看到在文化多元化的趨勢下，中國文化正面臨另一可能：它將被歪曲利用，以致諸如袁世凱‘祀孔’和《新青年》‘打倒孔家店’這樣的歷史未嘗不會重演，而中國人也將再一次失去平心靜氣地理解自己文化傳統的契機?！盵28]余先生的警告，值得每一位真正護惜傳統文化之當代國人再三深思！
    
    
    
    
    注釋
    
    
    [①]康有為：《孟子微 禮運注 中庸注》，中華書局，1957年版，第20頁。.
    
    [②]蕭公權：《近代中國與世界：康有為變法于大同思想研究》，江蘇人民出版社，1997年版，第81頁。
    
    [③] 轉引自：曾亦：《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》，2010年版看，第279頁。
    
    [④] 參干春松：《制度儒學》，世紀出版集團、上海人民出版社，2006年版，第109頁。
    
    [⑤] 康有為：《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，湯志均主編《康有為政論集》，下卷，第911頁。
    
    [⑥] 中國社會科學院近代史研究所編：《孔教會資料》，第33—34頁。
    
    [⑦] 康有為：《中華救國論》，《康有為全集》，第九卷，中國人民大學出版社2007年版，第327頁。
    
    [⑧] 梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《飲冰室合集》，中華書局1989年版，第九卷。轉引自曾亦：《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》，世紀出版集團、上海人民出版社2010年版，第260頁。
    
    [⑨] 《康有為全集》，人民大學出版社，2007年版，第十卷，第83頁。
    
    [⑩] 陳煥章：《明定原有之國教為國教并不礙于信教自由之新名詞》，《民國經世文編》第八冊，第5056-5057.轉引自曾亦：《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》，世紀出版集團、上海人民出版社2010年版，第261頁。
    
    [11] 托克維爾：《論美國的民主》，商務印書館，2004年版，上冊，第339頁。
    
    [12] 同上，第346頁。
    
    [13] 同上，第338頁。
    
    [14]同上，第346頁。
    
    [15]同上，第338頁。
    
    [16]上海經世文社編：《民國經世文編》，北京圖書館出版社，2006年版，第5121頁。
    
    [17] “大總統發(fā)布尊崇孔圣令，”《中華民國史檔案資料匯編》，第3輯，江蘇古籍出版社，1991年，第1-2頁。
    
    [18] “總統在政治會議上發(fā)表的演說”，《中華民國史》上卷，北京中國社會科學院出版社，1998年，第271頁。
    
    [19]參干春松：《制度儒學》，世紀出版集團、上海人民出版社，2006年版，第177頁。
    
    [20]中國社會科學院近代史研究所編：《孔教會資料》，第39—40頁。
    
    [21]《上海經世文社編：《民國經世文編》，北京圖書館出版社，2006年版，第5121頁。
    
    [22] 參干春松：《制度儒學》，世紀出版集團、上海人民出版社，2006年版，第170頁。
    
    [23]參曾亦：《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》，世紀出版集團、上海人民出版社2010年版，第264頁。
    
    [24] 同上。
    
    [25] 蕭公權：《康有為思想研究》，新星出版社，2005年，第85頁。
    
    [26]蕭公權：《近代中國與世界：康有為變法于大同思想研究》，江蘇人民出版社，1997年版，第108-109頁。
    
    [27] 陳獨秀：《復辟與尊孔》，載龐樸等編《先秦儒家研究》，湖北教育出版社，2003年，第114頁。
    
    [28]余英時：《中國現代的文化危機與民族認同》，《見現代危機與思想人物》，生活 讀書 新知三聯書店，2005年版，第36頁。
    
     
    （初稿完成于2011-12-5）
    
    
    原載于2012年第1期《文化縱橫》
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發(fā)表