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《儒行》篇：戴仁而行，抱義而處——孔子為儒者賦予價(jià)值規(guī)定的經(jīng)學(xué)文本解讀

作者：余治平（上海交通大學(xué)人文學(xué)院長(zhǎng)聘教授）

來(lái)源：《中州學(xué)刊》2024年第1期

摘要：在早期儒者轉(zhuǎn)型的時(shí)點(diǎn)上，孔子致力于“君子儒”的建構(gòu)，有意把儒者群體帶出“小人儒”的困境?！度逍小菲强鬃拥谝淮巫杂X(jué)而系統(tǒng)地為整個(gè)階層的職業(yè)行為制定標(biāo)準(zhǔn)，率先為儒者立范立則，賦予仁義價(jià)值規(guī)定。“待聘”“待問(wèn)”“待舉”“待取”意味著早期儒者群體已經(jīng)做好心理和行動(dòng)的積極準(zhǔn)備，耐心等候進(jìn)用。儒者執(zhí)持操行，面對(duì)貨財(cái)樂(lè)好之利卻不虧損道義。有道義充塞于心，具有強(qiáng)大的意志力和自制力，儒者無(wú)所畏懼，勇往直前，即便獻(xiàn)出生命也在所不惜。儒者為道義而生，為道義而死?！巴卟换?，來(lái)者不豫”則強(qiáng)調(diào)儒者須有抓住當(dāng)下、直擊本體的能力和品格。以忠信為甲胄，以禮義為干櫓，戴仁而行，抱義而處，則是早期儒者隊(duì)伍自覺(jué)告別“小人儒”的莊重宣言，足見(jiàn)風(fēng)骨氣節(jié)?！安慌R深而為高”則要求儒者不與世沉浮而建構(gòu)獨(dú)立的精神人格。

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顧頡剛曾經(jīng)指出，《論語(yǔ)》一書(shū)的“中心問(wèn)題”是“造成君子”，君子的情狀、形象和人格特點(diǎn)是“有禮貌”（恭，敬），“有感情”（仁，惠），“有理智”（知，學(xué)），“有做人的宗旨”（義，勇）。“君子”原本只是“國(guó)君之子”，或“一國(guó)的貴族”，與“公子”“王孫”的含義大致相當(dāng)，但孔子致力于把它變成“陶冶人格的目標(biāo)”[1]。用君子的尺度去衡量和要求早期儒者群體，會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者之間還有很大差距。于是，孔子便孕育并設(shè)計(jì)出一種“君子儒”的理想范型，這就為把儒者隊(duì)伍帶出“小人儒”的窘境、完成早期儒者的身份轉(zhuǎn)型提供了動(dòng)力支持。儒家隊(duì)伍形成和定型的一個(gè)重要標(biāo)志，就是能夠自覺(jué)、主動(dòng)地為自身群體建構(gòu)思想內(nèi)涵、精神追求與靈魂超越，確立言行標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)理想。這個(gè)工作從春秋末期的孔子撰寫(xiě)《儒行》篇開(kāi)始，到戰(zhàn)國(guó)末期荀子《儒效》篇的寫(xiě)成基本結(jié)束，歷時(shí)大約兩個(gè)半世紀(jì)。孔子被看作是儒家替自己“行規(guī)定者”，功勛卓著，經(jīng)百世而不可忘卻。

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一、在“四待”中修立

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據(jù)《儒行》篇：

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哀公命席?？鬃邮淘唬骸叭逵邢现湟源福硪箯?qiáng)學(xué)以待問(wèn)，懷忠信以待舉，力行以待取，其自立有如此者。”（41.3)【1】

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孔穎達(dá)《疏》解釋說(shuō)，這是在“說(shuō)儒行修立、己身終始之事”。連續(xù)出現(xiàn)了四個(gè)“待”字，很能反映出絕大部分儒者當(dāng)時(shí)的基本生存狀況。黃道周《儒行集傳》曰：“古未有稱(chēng)儒者。魯之稱(chēng)儒，有道藝之臣伏而未仕者也?！盵2]1121早期的儒者群體，長(zhǎng)期混跡于社會(huì)底層，大多以相禮、教書(shū)為職事，自行謀生，養(yǎng)家糊口也不易。他們一個(gè)個(gè)都腹有詩(shī)書(shū)，“六藝”精湛，知識(shí)儲(chǔ)備充足，只是缺乏必要的舞臺(tái)，而不得不暫時(shí)潛伏在民間。一旦有機(jī)會(huì)進(jìn)入體制內(nèi)，他們便會(huì)立刻施展才能，成為對(duì)國(guó)家、社會(huì)有很大貢獻(xiàn)的群體?！按浮笔堑群蛘僖?jiàn)，鄭玄《注》曰“大問(wèn)，曰聘”，蓋指許多儒者宛如“席上之珍”，都期盼被君王、大夫邀請(qǐng)到朝堂進(jìn)行深談，而表現(xiàn)出自己的智慧和才能?！按龁?wèn)”指儒者夙興夜寐、博聞強(qiáng)識(shí)，已經(jīng)做好了無(wú)私奉獻(xiàn)的精神準(zhǔn)備，等候君王、大夫的隨時(shí)詢(xún)問(wèn)?！按e”是胸中始終懷有忠信的品格，等候被推薦給君王、大夫，這是正式錄用的前一個(gè)環(huán)節(jié)，故鄭《注》曰：“舉，見(jiàn)舉用也?！倍按　眲t指“進(jìn)取位也”【2】，儒者對(duì)道義原則大多能夠身體力行，于是便可以獲得職位，成為體制內(nèi)的一員，這可能已經(jīng)是儒者群體的世代夢(mèng)想。這“四待”是孔子之時(shí)儒者狀況的真實(shí)寫(xiě)照，釋放出孔子要引領(lǐng)儒者隊(duì)伍走上體制內(nèi)康莊大道的積極信號(hào)。雖然等待出仕，被動(dòng)而無(wú)奈，但其精神獨(dú)立，不依賴(lài)，不氣餒，表現(xiàn)出儒者群體精神面貌中健康、向上的一面。

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儒者當(dāng)以德行安身立命?？鬃雍茉缇蛯?duì)儒者的德行進(jìn)行了多種規(guī)定，分門(mén)別類(lèi)，名目繁多?！度逍小菲紫攘信e出“待聘”“待問(wèn)”“待舉”“待取”四項(xiàng)。黃道周《儒行集傳》曰，“需也，故儒之為言需也”【3】，可見(jiàn)早期儒者群體或許在心理上、行動(dòng)上都在做長(zhǎng)期自覺(jué)的準(zhǔn)備，誠(chéng)心等候任用。受章太炎《原儒》一句“儒之名蓋出于需”[3]的啟發(fā)，胡適《說(shuō)儒》提出懷疑說(shuō)：“最初只有一個(gè)‘需’字，后來(lái)始有從人的‘儒’字?！盵4]在古漢語(yǔ)的文字學(xué)上向來(lái)有所謂“右文說(shuō)”，漢字的右偏旁往往決定漢字的意義。儒的字形則從需而來(lái)，聲符兼有表意的作用。胡適對(duì)“儒”的理解路徑與詮釋切入點(diǎn)顯然已完全不是原始宗教祭祀背景下的齋戒、沐浴活動(dòng)，而是早期中國(guó)儒者群體的一種生存論意義上的需要、等候、有待于供給的行狀樣態(tài)。胡適這么做，雖然是有學(xué)術(shù)風(fēng)險(xiǎn)的，但其所得出的結(jié)論卻有助于加深人們對(duì)儒者早先生存狀況的認(rèn)識(shí)與了解。

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而胡適之所以確立起需與儒之間的意義接續(xù)和邏輯關(guān)聯(lián)，立論根據(jù)則主要在于對(duì)《周易》《易傳》需卦中卦爻辭、卦體結(jié)構(gòu)進(jìn)行深入、別致的學(xué)理闡發(fā)?！缎琛坟灾饕沂拘璐x，基于六爻的爻象、爻辭、爻氣，分別從不同的角度展開(kāi)?！吨芤住芬粫?shū)，其實(shí)是對(duì)天地萬(wàn)物從無(wú)到有、到生存于世整個(gè)過(guò)程的完整敘事，從《乾》《坤》開(kāi)始，到《屯》卦生成，一直到《既濟(jì)》《未濟(jì)》結(jié)束，在中間則想象、虛構(gòu)、設(shè)計(jì)出無(wú)數(shù)個(gè)曲折離奇、波譎云詭的故事情節(jié)。讀者既要經(jīng)歷六十四卦整體的演繹過(guò)程，又要充分浸潤(rùn)在每一爻的具體事相和義理中，這樣才能完全理解天地萬(wàn)物究竟是如何存在于世的?！缎琛分皇橇呢哉w的演繹過(guò)程中的一個(gè)環(huán)節(jié)，是一個(gè)如何處理等待問(wèn)題的完整敘事，其“需于郊”“需于沙”“需于泥”“需于血，出自穴”“需于酒食”“入于穴”而“敬之”，一環(huán)又一環(huán)，環(huán)環(huán)相扣，透過(guò)感性的具象通達(dá)天地萬(wàn)物、人世生活無(wú)數(shù)等待情況的本質(zhì)規(guī)定?！靶璐x”的現(xiàn)象綻出，六爻演繹完成，則需的狀態(tài)盡顯?？追f達(dá)《疏》曰：“《需》之一卦，須待難通，其于六爻，皆假他物之象以明人事，待通而亨，須待之義。且凡人萬(wàn)事，或有去難遠(yuǎn)近，須出、須處，法此六爻，即萬(wàn)事盡矣，不可皆以人事曲細(xì)比之?！盵5]世人在現(xiàn)實(shí)生活中所遭遇的一切等待狀態(tài)，當(dāng)然包括原始儒家在上古中國(guó)等待啟用在內(nèi)，都可以從《需》之卦象、卦辭和六爻的爻象、爻辭中獲得啟迪。

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從需到儒，意味著儒者群體已經(jīng)下了一番很大的功夫，自覺(jué)地走一條上升的路、陽(yáng)光的路，而不是一種不情愿的被動(dòng)選擇。劉師培指出：“古代術(shù)士之學(xué)，蓋明習(xí)六藝，以俟進(jìn)用?！鄙瞎庞幸环N術(shù)士之學(xué)，可用于仕途進(jìn)階，以成為體制內(nèi)的一分子。“降及孔子，以六藝施教，俾為學(xué)者進(jìn)身之資，其學(xué)遂以‘儒家’名。”[6]混跡于民間的早期儒者，在未入仕之時(shí)顯然是處于等待任職的狀態(tài)的，他們皆以“六藝”為教科書(shū)，可能已經(jīng)系統(tǒng)地學(xué)習(xí)過(guò)了為官、為政所必需的專(zhuān)業(yè)知識(shí)或禮法知識(shí)。天子、諸侯、王公卿大夫等貴族人家的嫡長(zhǎng)子們，在熟讀了“六藝”之后，經(jīng)過(guò)一套入仕為官程序的遴選，就有資格邁向體制內(nèi)了，再經(jīng)過(guò)考察、考核，然后任職，于是便實(shí)現(xiàn)與權(quán)力譜系的無(wú)縫對(duì)接【4】。劉師培《釋儒》把這個(gè)時(shí)刻“以俟進(jìn)用”、不斷積累“進(jìn)身之資”的人群當(dāng)作早期的儒者，結(jié)論似乎顯得倉(cāng)促。實(shí)際上，正是經(jīng)過(guò)孔子的自覺(jué)改造和積極引導(dǎo)之后，儒者群體才大范圍進(jìn)入一種“以俟進(jìn)用”的等待狀態(tài)，他的弟子很多都是這樣的?！度逍小菲摹按浮薄按龁?wèn)”“待舉”“待取”，所揭示和反映的也恰恰是原始儒家從“小人儒”往上走，而有志于改造、發(fā)展成為“君子儒”的艱難等待過(guò)程。而此刻，這一批積極樂(lè)觀、進(jìn)取有為的儒家已經(jīng)修立好了，隨時(shí)準(zhǔn)備著入仕為官?！捌竼?wèn)之使，執(zhí)圭為幟?！盵7]728倘若沒(méi)有來(lái)自權(quán)力系統(tǒng)的正式委派或任命，早期儒者則永遠(yuǎn)浪跡江湖，處于一種體制外游蕩的不安身狀態(tài)。

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二、挺特而立

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儒者不同于世俗價(jià)值的一大群體特征，《儒行》篇總結(jié)曰：

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儒有委之以貨財(cái)，淹之以樂(lè)好，見(jiàn)利不虧其義；劫之以眾，沮之以兵，見(jiàn)死不更其守；鷙蟲(chóng)攫搏，不程勇者；引重鼎，不程其力；往者不悔，來(lái)者不豫；過(guò)言不再，流言不極；不斷其威，不習(xí)其謀。其特立有如此者。（41.7)【5】

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委，指交付，給予。淹，鄭《注》曰“謂浸漬之”，意為讓他享受。劫，指逼迫?！墩f(shuō)文·力部》曰：“劫，人欲去，以力脅止曰劫。或曰以力止去曰劫。”鄭《注》曰：“劫脅也。”沮，指恐嚇，使害怕。鄭《注》曰：“謂恐怖之也?！柄v蟲(chóng)，指非常厲害的禽獸。蟲(chóng)，可解為獸。鄭《注》曰：“猛鳥(niǎo)、猛獸也。”攫，指爭(zhēng)競(jìng)，搏斗。程，指衡量，品評(píng)?！稘h書(shū)·東方朔傳》曰：“武帝既招英俊，程其器能，用之如不及。”鄭《注》曰：“猶量也?！笨追f達(dá)《疏》以為，這顯然都是在說(shuō)“儒者之行有異于眾，挺特而立，不與同群之事”。

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當(dāng)義與利發(fā)生對(duì)沖、矛盾，大部分儒者都會(huì)選擇義，站在正道這一邊；如能兼顧，也是首先考慮是否符合義的規(guī)定與要求?？追f達(dá)《疏》曰：“儒者執(zhí)持操行，雖見(jiàn)貨財(cái)樂(lè)好之利，不虧損己之義事，茍且而愛(ài)也?！盵8]976《論語(yǔ)》之《陽(yáng)貨》篇中，孔子曰：“君子義以為上。君子有勇而無(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜?！薄?】儒家是入世的，是現(xiàn)實(shí)的，因而在利益面前，不是完全拒絕和放棄，而是“義以為上”，把義放在第一位，利則放在其后?！妒龆菲校鬃佑终f(shuō)：“不義而富且貴，于我如浮云。”皇侃《疏》曰：“浮云自在天，與我何相關(guān)；如不義之富貴，與我亦不相關(guān)也。”[9]孔子始終是承認(rèn)“利”的合法性的，甚至還認(rèn)為，利以養(yǎng)身，利益乃人類(lèi)生存之必須。但他又堅(jiān)決反對(duì)見(jiàn)利忘義，以利干義，從而敗壞世道人心。人可以“見(jiàn)利”，但要“不虧義”，這是一條底線(xiàn)原則，千萬(wàn)不能觸碰。

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真正的儒者，即便被許多人威逼，甚至被尖銳的刀刃恐嚇，面對(duì)死亡危險(xiǎn)，也不愿意改變自己的節(jié)操?？追f達(dá)《疏》曰：“他人劫脅以軍眾，沮恐之以兵刃也?！比逭邎?jiān)毅，往往具有強(qiáng)大的意志力和自制力。仁道主義的理想一旦在自我內(nèi)心之中確立起來(lái)，則任憑東西南北風(fēng)，我只巋然不動(dòng)?！叭逭唠m見(jiàn)劫、見(jiàn)沮，以致于死，終不更改其所守之志，而茍從之免死也?！盵8]976后世儒家中，孟子就極力推揚(yáng)這種英勇的大無(wú)畏精神。在《孟子·公孫丑上》篇中，孟子自稱(chēng)“我四十不動(dòng)心”，趙岐《注》曰：“孟子言：禮四十強(qiáng)而仕，我志氣已定，不妄動(dòng)心有所畏也?！钡搀w悟了仁道本體之人，皆能夠回歸物自身的境界，心歸于寂，而不為外在風(fēng)云變幻所動(dòng)，也便不會(huì)對(duì)什么感到懼怕了。孟子也引曾子曰：“自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣?！壁w《注》曰：“自省有義，雖敵家千萬(wàn)人，我直往突之，言義之強(qiáng)也。”[10]人心只要被道義所充塞，人就無(wú)所畏懼，即使面對(duì)敵方千軍萬(wàn)馬，也會(huì)勇往直前；即使獻(xiàn)出自己的生命，也在所不惜。這個(gè)時(shí)候的君子，實(shí)際上早已經(jīng)不在認(rèn)識(shí)論、社會(huì)論甚至一切知識(shí)學(xué)領(lǐng)域中看人看事看物了，毋寧說(shuō)消解了一切道德倫理，激蕩了所有的價(jià)值與意義，當(dāng)然也泯滅了生與死、存與亡。

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被仁道本體論所鼓舞、所支撐的儒者，即使與猛獸搏斗，也不會(huì)提前掂量自己的勇氣，孔穎達(dá)《疏》曰：“儒者若逢鷙猛之蟲(chóng)，則身自攫搏，不程量武勇堪當(dāng)以否，遇即行也。”遇事就上，不生思慮，想都不想，直接做起來(lái)，也就通達(dá)了仁道之本體。儒者舉起大鼎，也沒(méi)有事先估算一下自己的力氣，孔穎達(dá)《疏》曰，“引重鼎，不豫前商量己力堪引與否”，也是“見(jiàn)則引之”【7】，做了就做了，因?yàn)樗缫寻炎约号c仁道大本融為一體，從頭到尾都“不動(dòng)心”，亦即一無(wú)雜念，什么都沒(méi)有想過(guò)。一切分別心，一切知識(shí)論，一切道德論都是事后的理性計(jì)較，在本體論面前不堪一擊。而這與“孺子入井”故事中的直接救助行為是一致的。儒者為道義而生，為道義而死?！叭逭呙鎸?duì)危難，只考慮道義如何，應(yīng)該還是不應(yīng)該，而不估量自己的勇氣與勇力?！盵7]730遇有危難，只考慮自己的應(yīng)當(dāng)之責(zé)，而不會(huì)顧及自己的私利。儒者始終追求精神自由和靈魂獨(dú)立，而不與世俗茍合?！坝黾葱幸病薄耙?jiàn)則引之”，兩句說(shuō)得最敞亮、通透，具有十足的物自身本體論意味。事情當(dāng)頭，馬上做起來(lái)即可，不容考慮，猶豫不得。仁道本體就在當(dāng)下，一旦被拖進(jìn)思想世界，則瞬間污染。在《孟子·公孫丑上》篇中，孟子說(shuō)：“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”孫奭《疏》曰：“惻隱之心，是仁之端，本起于此也。”【8】看見(jiàn)有孩子掉到井里，義無(wú)反顧地就上前救人，啥都不想，讓“惻隱之心”自然流顯就足夠了；而如果有想法、有念頭，那就遲了、歪了。

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“往者不悔，來(lái)者不豫”一句，意味深長(zhǎng)，值得把玩，具有非常地道的本體論情懷。真正的儒者是能夠“既往不后悔，面對(duì)危難不猶豫”[7]730的，因?yàn)樗麄兌季邆渥プ‘?dāng)下、直擊本體的覺(jué)悟、能力和品格?？追f達(dá)《疏》曰，“言儒者有往過(guò)之事，雖有敗負(fù)，不如其意，亦不追悔也”，以及“謂將來(lái)之事，其所未見(jiàn)，亦不豫前防備，言已往及未來(lái)平行自若也”[8]976，顯然還只局限于凡俗事相之中，讀來(lái)缺乏力度，也不能提升到本體論、存在論的高度?！墩撜Z(yǔ)》中的孔子，是可以只在道德論、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)意義上言說(shuō)的，但到了《禮記》一書(shū)則必須讀出儒家的本體論，《中庸》之道，如果只看到道德論、方法論，實(shí)在是淺了，無(wú)異于辱沒(méi)了子思的形上水平和哲學(xué)高度【9】。

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而要把“往者不悔，來(lái)者不豫”的本體論精神發(fā)揮到日用生活世界，則要求“過(guò)言不再，流言不極”。那些錯(cuò)誤的言論，不應(yīng)該在我這里重復(fù)。那些流言蜚語(yǔ)，也不要頂真計(jì)較。孔《疏》曰：“若聞流傳之言，不窮其根本所從出處也。言儒者識(shí)慮深遠(yuǎn)，聞之則解，故不窮極其所出也。”孰是孰非，真假對(duì)錯(cuò)，宛若過(guò)眼煙云，皆不值得牽掛。儒家的本體論一旦被發(fā)揮到極端的狀態(tài)，則會(huì)與佛家、道家走到一起，注定要消解一切政治、社會(huì)的規(guī)定和道德意義、倫理價(jià)值，這是非常值得警惕的。所以，儒家還得在本體論的盡頭設(shè)置一個(gè)至善的理想，否則，這個(gè)世界真的就沒(méi)有什么可留戀的了，儒家也就不是儒家了。這樣也便可以理解接下來(lái)的一句話(huà)，強(qiáng)調(diào)儒者應(yīng)該借助于禮樂(lè)制度，依然要保持人之為人的一份威儀和莊嚴(yán)。孔穎達(dá)《疏》曰：“言儒者不暫絕其威嚴(yán)，容止常可畏也?！比寮业谋倔w論最終是要以至善為歸宿的。本體論是一切哲學(xué)的最高殿堂，不過(guò)，佛家、道家的殿堂里是空蕩蕩的一片，因?yàn)樗械囊饬x、價(jià)值都被清洗了，還原了，只剩下純粹得不能再純粹的物自身。但儒家的殿堂里卻還供奉著一個(gè)至善的神龕，它為放逐了的人心收口、打結(jié)，讓人覺(jué)得活著還有點(diǎn)意思，還有希望。

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“不習(xí)其謀”，孔穎達(dá)《疏》曰“逢事則謀，不豫習(xí)也”，指儒者因?yàn)榈滦孕逓樵谄綍r(shí)，功夫練得也很到家，一遇到事情和問(wèn)題，隨即便可科學(xué)謀劃，運(yùn)籌恰當(dāng)，合理解決，應(yīng)付自如，而不需要臨時(shí)抱佛腳地抓瞎。這些都是儒者之為儒者所特有的要求和規(guī)定，所以，每一個(gè)從“小人儒”階層蹚過(guò)來(lái)的儒者，必須具備這樣的品行和能力，沒(méi)有討價(jià)還價(jià)的余地。

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三、何以自立？

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儒者活在世間，不依賴(lài)于他人，不做寄生蟲(chóng)，不成為社會(huì)負(fù)擔(dān)，憑借忠信、禮義、仁義，而獲得自立。

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儒有忠信以為甲胄，禮義以為干櫓；戴仁而行，抱義而處；雖有暴政，不更其所。其自立有如此者。（《儒行》41.9)

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甲胄，指將帥兵士打仗時(shí)所穿戴的鎧甲、頭盔。據(jù)鄭《注》，甲為鎧；胄為兜鍪，是一種形同口袋、非整盔塑造、有一定可變性的頭盔，能保護(hù)頭部、頸、喉和部分面部、肩部。干櫓，鄭《注》曰“大楯，小楯也”，即大、小盾牌?！凹纂?、干櫓皆為防御工具，以喻儒者以自己的品行防壞人的非議或攻擊?！盵7]730孔穎達(dá)《疏》曰“明儒者自立之事”，因而不妨看作是早期儒者隊(duì)伍自覺(jué)告別“小人儒”的莊重宣言，足見(jiàn)儒者的風(fēng)骨和氣節(jié)。就憑這句話(huà)，儒者就可以光照千秋而不朽于世間。

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儒者對(duì)忠信、禮義的堅(jiān)執(zhí)，也是出于自我保護(hù)的客觀需要。生逢亂世，無(wú)異于掉入一個(gè)大染缸，到處都是污泥，壞惡勢(shì)力遍地，儒者唯有把忠信、禮義當(dāng)作防御工具，才可以保護(hù)自身不受傷害或少受傷害?！叭逭咭灾?、信、禮、義亦御其患難，謂有忠、信、禮、義，則人不敢侵侮也?！盵8]976危難之時(shí)，用埋藏在胸中的忠信、禮義，即可化解許多問(wèn)題和矛盾。儒者的生存環(huán)境越是惡劣，就越是要以禮法、道義、公平公正為上，而不是隨波逐流、與世沉浮，這樣才能夠挺立起獨(dú)立的精神人格，也才能夠贏得別人的尊重和敬仰。熊十力解曰：“暴亂之政，儒者必結(jié)合群策群力，以圖改革。不以險(xiǎn)難而更其志操也?！盵11]102-103儒者把險(xiǎn)難境遇當(dāng)磨刀石，越是困難就越能夠砥礪自己的意志。

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“戴仁而行，抱義而處”一句是《儒行》整篇的法眼所在，是儒之為儒的最緊要規(guī)定，它與其說(shuō)是針對(duì)原始儒家的要求，毋寧說(shuō)適合任何時(shí)代的任何儒者，值得終身堅(jiān)守和傾力踐履。戴，是頭戴，要讓仁義成為“在我之上”的崇高信仰。抱，是懷藏，心中存有?！吨芏Y·春官·大史》曰“大師，抱天時(shí)，與大師同車(chē)”，作為瞽官之長(zhǎng)的大師必須對(duì)“時(shí)日支干”“星辰變動(dòng)”的天道規(guī)律爛熟于心[12]，這里則可引申為儒者要讓仁義融入自己的心中，成為“在我之內(nèi)”的精神支柱。儒有仁義，仁義是儒。儒者是仁義的載體，而仁義則是儒者的靈魂?！叭收?，儒者之寶也。”[2]1121仁，主內(nèi)，強(qiáng)調(diào)德性主體的自覺(jué)，個(gè)體自身的積極修為；義，主外，涉及他者與社會(huì)，注重對(duì)公共法則的維護(hù)與遵守。呂大臨《禮記解》曰，“行則尊仁，居則守義”[13]，這種理解則明顯使人陷入被動(dòng)，有失德性主體對(duì)仁義法則的自覺(jué)自為?！拔宄！敝Y、智、信，皆本于仁義，皆可為仁義所涵攝。但凡勵(lì)行仁義之道的人，都可以稱(chēng)為儒，其行為無(wú)須上級(jí)的授命或別人的認(rèn)可?！度逍小菲笕逭吣軌虬讶柿x的核心價(jià)值入心入腦，使之與主體自身合二為一，不再區(qū)分彼此。但王文錦解曰，“頭戴著仁而行動(dòng)，懷抱著義而居處”[14]889，將仁和義分開(kāi)來(lái)解，顯然是在十分機(jī)械地按照字面而詮釋?zhuān)欢没ノ慕Y(jié)構(gòu)的邏輯。能夠做到“戴仁而行，抱義而處”的儒者，即便遇到獨(dú)裁鐵拳、暴政施壓，也不會(huì)低頭，不會(huì)改變自己的立場(chǎng)與追求，反倒可能更加堅(jiān)定自己的信仰和主張。孔穎達(dá)《疏》曰，“不改其志操，迥然自成立”，并且“強(qiáng)學(xué)力行而自修立”，這就是儒者的骨氣和節(jié)氣。而這恰恰又與后世《孟子·滕文公下》篇“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”氣概形成呼應(yīng)，一脈相承。趙岐《注》曰：“得志行正，與民共之；不得志，隱居獨(dú)善其身，守道不回也?！睙o(wú)論得意與否，都能夠堅(jiān)守仁道正義的原則，才可以成為真正的儒者。所以，儒家從形成之初就提醒自己注意與統(tǒng)治階級(jí)保持一定的距離，強(qiáng)調(diào)自己道統(tǒng)的獨(dú)立性和正當(dāng)性，而絕不使其匍匐在君統(tǒng)、政統(tǒng)的威權(quán)之下?！墩撜Z(yǔ)·子罕》篇中，孔子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也?！笔纴y方識(shí)忠臣，士窮方見(jiàn)節(jié)義。錢(qián)穆解曰：“道之將廢，雖圣賢不能回天而易命，然能守道，不與時(shí)俗同流，則其緒有傳，其風(fēng)有繼。”[15]外在的政治生態(tài)越是兇險(xiǎn)，則越能夠錘煉人，也越能夠考驗(yàn)出德性主體的品節(jié)與操守，以及對(duì)忠信、仁義的堅(jiān)守程度。儒是有行的，章太炎說(shuō)：“奇節(jié)偉行之提倡，《儒行》一篇，觸處皆是。是則有學(xué)問(wèn)而無(wú)志節(jié)者，亦未得襲取‘儒’名也?！盵16]

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四、特立獨(dú)行

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廟堂之上，對(duì)待君王，對(duì)待同僚，如孔《疏》所曰，儒者也有“殊異于人、特立獨(dú)行之事”，跟一般人不一樣，有自己的創(chuàng)新之處。

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儒有澡身而浴德，陳言而伏；靜而正之，上弗知也；麤而翹之，又不急為也；不臨深而為高，不加少而為多；世治不輕，世亂不沮；同弗與，異弗非也。其特立獨(dú)行有如此者。（《儒行》41.15)

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這一條，熊十力稱(chēng)“漢以來(lái)經(jīng)師之學(xué)，解不及此，乃以偏至之行，或曲謹(jǐn)之節(jié)，說(shuō)為特立獨(dú)行。則其狹小亦甚矣”，因而，“此一節(jié)，鄭玄以來(lái)無(wú)善詁”[11]107。

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儒者以修身進(jìn)德為務(wù)，應(yīng)該把自己始終浸潤(rùn)在道德的氛圍中，熏陶涵泳，積習(xí)養(yǎng)成?！霸枭矶〉隆?，《疏》曰：“澡身，謂能澡潔其身，不染濁也?！倍霸〉拢^沐浴于德，以德自清也”[8]978。世俗有污，儒者生活于其中，只有不斷用道德法則洗滌自己，才可以免除污染?？上У氖牵藗兌紩缘蒙眢w要經(jīng)常洗澡，卻不知道自己的靈魂也需要經(jīng)常洗澡?！度逍小菲?，孔子把儒者的精神需求上升到一個(gè)非常重要的位置，“澡身而浴德”就是把儒者從“小人儒”的泥潭中往上拽，要求“不斷地洗滌自身磨礪德行”[7]733，努力使這個(gè)群體能夠早日擺脫肉體、物質(zhì)、本能欲望層面的巨大束縛，展開(kāi)充分的精神生活，從而使得儒家開(kāi)始具備一種追求解脫、面向靈魂、拯救人心的宗教性特征。能夠使靈魂上升的路，佛家借助于佛性，基督教借助于上帝，而儒家是人間宗教，所以也只有借助一種具有超越論理想性質(zhì)的至善預(yù)設(shè)。

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“陳言而伏”，孔《疏》曰“陳設(shè)其言，而伏聽(tīng)君命也”，陳述好的見(jiàn)解、建言，卻能夠做到不炫耀自己的知識(shí)，沒(méi)有藐視后知后覺(jué)的傲慢態(tài)度，還能夠靜靜地等待君王的命令。這是孔子為儒者所設(shè)計(jì)的一套勸諫制度，假定了儒者在經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的“四待”之后可以升入廟堂而為君王、為國(guó)家貢獻(xiàn)才智了?！办o而正之”【10】，孔《疏》曰：“謂靜退自居，而尋常守正，不傾躁也?！比绻l(fā)現(xiàn)君王或同僚的言行有什么過(guò)錯(cuò)，則悄悄地幫助他們糾正，還最好不要讓他們知道。成熟狀態(tài)的儒家是非常講究“責(zé)人”即批評(píng)別人的藝術(shù)的，孔子說(shuō)“朋友切切、偲偲、怡怡如也”[17]，為了懇請(qǐng)對(duì)方改過(guò)向善，儒家君子總能以一種友愛(ài)、和悅的口吻和態(tài)度指出其缺點(diǎn)，糾正其毛病。朋友當(dāng)以道合，朋友之間是要經(jīng)常切磋道德真理的，這樣才能使大家獲得進(jìn)步和提高。但也要注意維持和諧的關(guān)系，討論問(wèn)題，爭(zhēng)辯是非，應(yīng)該以不至于傷了彼此感情為原則。韓愈在《原毀》中指出：“古之君子，其責(zé)己也重以周，其待人也輕以約。重以周，故不?。惠p以約，故人樂(lè)為善。”[18]真正的儒家對(duì)自己的要求是很?chē)?yán)格的，總能夠讓自己保持一種不松懈散漫、不麻痹大意的精神狀態(tài)；而對(duì)別人則相對(duì)寬松，這樣就能夠與人為善，和諧交往。儒家一向以“不責(zé)而責(zé)”為批評(píng)別人的最高境界[19]。身處廟堂之上的儒者，改正君王、同僚的缺點(diǎn)，也以其“弗知”為最高境界。但遇到重要問(wèn)題，還是應(yīng)該直面相勸，只不過(guò)要注意一下方式方法。

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“麤而翹之”一句中，孔《疏》曰：“麤，粗，疏也?！倍奥N，起發(fā)也”，讓人有啟發(fā)，因而獲得進(jìn)步。翹，陳澔《注》曰：“舉也，舉其過(guò)而諫之也。”[20]665潛苗金則稱(chēng)“翹舉其過(guò)，名言相告”[7]733，儒者勵(lì)行直道，該說(shuō)的還是要說(shuō)，不能行陰，而有所保留。但《疏》卻曰，“儒者事君，已有善言正行，君上既不知，當(dāng)伺候君上顏色，因緣有事，微疏而起發(fā)之，令君上得知也”，盡管強(qiáng)調(diào)了勸諫的時(shí)機(jī)選擇、藝術(shù)性和追求成效的重要性，卻明顯是皇權(quán)時(shí)代儒家臣子的一副德行了，而與《儒行》原本的“麤而翹之”尚有一定距離。鄭《注》曰，“君不知己有善言正行，則觀色緣事，而微翹發(fā)其意使知之。又必舒而脫脫焉，已為之疾，則君納之速。君納之速，怪妒所由生也”，則有教導(dǎo)儒家臣子察言觀色、投其所好、明哲保身的巨大嫌疑，遠(yuǎn)非儒者之德行。

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“不臨深而為高”，鄭《注》曰，“臨眾不以己位尊、自振貴也”，不要把自己看得太高，看低別人，而自以為了不起，這是出仕之儒的大忌。孔《疏》曰：“地既高矣，不臨此眾人深下之處更增高大，猶言不臨此眾人卑賤處而自尊顯也。又臨眾人，不以己位高尊而自振貴，言儒者卑以自牧?！笨鬃右笕逭呷胧吮仨毐３忠环葜t恭之心，反對(duì)自以為是、好為人師。批評(píng)別人的目的不是為了顯示自己多么有才華、多么能干，而是為了幫助別人改正缺點(diǎn)。在任何情況下，都要把自己放在最低處，而不是趾高氣揚(yáng)，居高臨下。一切為了突出自己的聰明、英明和高明的批評(píng)，都是假批評(píng)、偽批評(píng)，要不得。而對(duì)于“不加少而為多”，鄭《注》曰“謀事不以己小勝自矜大也”，不要因?yàn)橐稽c(diǎn)點(diǎn)成績(jī)就沾沾自喜?！妒琛吩唬骸爸^己有謀事少勝，不加增少勝，自以為多，以矜大也。”這是孔子教導(dǎo)的與同僚相處之道，儒者不應(yīng)該自以為功業(yè)大，就可以傲視別人，謙遜從事，寬以待人，是為政之道，也是做人之道。已經(jīng)完成修身任務(wù)而等待君王任用的儒者們，則應(yīng)該把這種謙卑的精神和品格也帶到仕途上去。

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“世治不輕，世亂不沮”一句甚為精要，起碼適合于兩種情況?！笆乐尾惠p”，鄭《注》曰：“不以賢者并眾，不自重愛(ài)也?！比逭弋?dāng)自重自愛(ài)，不自吹自擂，不自封為天下賢良。而孔《疏》則曰，“世治之時(shí)，雖與群賢并處，不自輕也。言常自重愛(ài)也”，指天下有道，儒者盡管能夠與賢良君臣同處共事，但也不自卑自微，而能自重自愛(ài)。熊十力解曰：“儒者居安思危，嘗惕厲憤發(fā)，深求當(dāng)世之隱患與偏弊，而思矯之?！盵11]106居處治世，儒者積極有為，敢于糾正政治病蔽，以利天下。而“世亂不沮”，鄭《注》以為，也“不以道衰廢，壞己志也”，指儒者不要因?yàn)樘煜聼o(wú)道就跟著敗壞，自暴自棄，而喪失心中原有的理想與志向?？住妒琛吩唬骸熬?，猶廢壞也。言世亂之時(shí)，道雖不行，亦不沮壞己之本志也?！盵8]978面對(duì)衰敗的世道，儒者也不至于低迷消沉而蕩滅掉為天下代言的那份初心。潛苗金說(shuō)，“治世不輕慢，亂世不沮喪”【11】，這種解釋很凝練，非常到位。儒家雖然身處亂世，地位低下，但也不沮喪，不氣餒，始終堅(jiān)持不與世俗茍合，不與壞惡勢(shì)力同流合污。儒家有入世關(guān)切，故應(yīng)當(dāng)拿得起、放得下，“治不輕進(jìn)，若伯夷不仕于武王；亂不退沮，若孔子歷聘于諸國(guó)”[20]665。儒者入仕，是有選擇的，得看君王是否值得侍奉，故殷臣伯夷不入周人之朝，而彰顯出德配天地的骨氣和節(jié)氣。越是世道不濟(jì)，則越需要儒者挺身而出予以拯救，儒者在這種情況下的一切努力才彰顯出不可替代的重要價(jià)值。孔子生逢亂世，盡管禮崩樂(lè)壞，章制盡廢，卻依然進(jìn)取不已，“知其不可而為之”【12】，年齡都已經(jīng)五十開(kāi)外了竟然還奔命于列國(guó)，斡旋于諸侯權(quán)貴之間，尋找并不放棄任何一次施展自己仁道主義理想的機(jī)會(huì)。

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“同弗與，異弗非也”一句，也應(yīng)當(dāng)被儒者奉若圭臬?？住妒琛吩?，“同弗與”即“言儒之仕，彼位雖與齊同者，行不是善，則不與之相親合也”。遇到官階、爵銜雖然相同的僚屬，如果其行為不正，不合善道，則必須與之保持距離，不要親近，以免同流合污?！爱惛シ且病?，則“謂彼人與己之疏異，所為是善，則不非毀之也”。而遇到那些跟自己意見(jiàn)不相一致的僚屬，如果他們的行為很正派，則不應(yīng)該予以排斥，更沒(méi)必要詆毀別人。熊十力解曰：“夫萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，此吾儒發(fā)明天地間之公理，不可或違者也。”[11]107儒者必須有自己的獨(dú)立思考，有自己的主心骨，能夠特立獨(dú)行，而不能人云亦云。王文錦則從政治見(jiàn)解和個(gè)人品行的角度進(jìn)行詮釋?zhuān)骸芭c己政見(jiàn)相同的人，不和他營(yíng)私結(jié)黨；與自己政見(jiàn)相異的人，也不對(duì)他誹謗詆毀?！盵14]892孔子提醒“小人儒”，如果進(jìn)入體制內(nèi)從政，則應(yīng)該反對(duì)拉幫結(jié)派，不斷提高個(gè)人的自我修養(yǎng)。潛苗金的解釋“意氣相投不勾結(jié)，意氣不同不誹謗”，則具有很強(qiáng)的涵攝性，顯然已經(jīng)把政治立場(chǎng)和見(jiàn)解都消弭于個(gè)人修養(yǎng)之中了。

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結(jié)?語(yǔ)

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自殷亡周興，到春秋末年，儒者隊(duì)伍已經(jīng)形成，盡管不是一種體制內(nèi)的存在力量，但其規(guī)模也較為可觀，儼然一個(gè)不斷成長(zhǎng)的社會(huì)階層。隊(duì)伍大了，良莠不齊是難免的事情，以至于孔子不得不發(fā)心為儒者隊(duì)伍確立行為規(guī)范和道德準(zhǔn)則。這應(yīng)該算作儒家正式把自身隊(duì)伍建設(shè)擺上議事日程，第一次自覺(jué)、全面而系統(tǒng)地為整個(gè)階層的職業(yè)行為制定標(biāo)準(zhǔn)。春秋時(shí)代的中華文化發(fā)生過(guò)一次影響深遠(yuǎn)的“轉(zhuǎn)變”，因?yàn)椤度逍小菲淖?，有效“?guī)避了過(guò)分揚(yáng)墨而走向宗教之流弊”，進(jìn)而保持了人文教化的指向；同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)了儒者群體性格從過(guò)度的柔弱，因?yàn)椤叭鍖?zhuān)守柔”而滋生許多弊病，到剛毅、堅(jiān)強(qiáng)的明顯轉(zhuǎn)變【13】。陳來(lái)也指出：“從禮樂(lè)的時(shí)代轉(zhuǎn)向了德行的時(shí)代”，亦即從“禮”（樂(lè)）的調(diào)節(jié)為主，轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗隆保ㄐ校┑恼{(diào)節(jié)為主的規(guī)范系統(tǒng)，或稱(chēng)從“儀式倫理”到“德行倫理”的過(guò)渡【14】。而孔子則率先為儒者立范立則，為儒者“在我之上”“在我之內(nèi)”兩個(gè)向度賦予仁道主義的價(jià)值規(guī)定。在儒家學(xué)派最初形成的歷史過(guò)程中，孔子所發(fā)揮的重要作用和積極貢獻(xiàn)就在于，他能夠主動(dòng)地、自覺(jué)而有意識(shí)地把“小人儒”隊(duì)伍改造成“君子儒”，使儒者走入一條向上的坦途。童書(shū)業(yè)說(shuō)：“原來(lái)古代有一種‘儒者’，就是靠襄助典禮和傳授儀文為生活的人。孔子便是這類(lèi)人中的特出人物，所以由他開(kāi)創(chuàng)的學(xué)派，后來(lái)便稱(chēng)‘儒家’?！盵21]因?yàn)榭鬃泳哂星罢靶缘母脑旃ぷ鳎谷逭呷后w作為一個(gè)真正的學(xué)術(shù)流派而得以正式形成并能夠成長(zhǎng)、成熟。他在儒者的事業(yè)追求和職業(yè)活動(dòng)中注入了仁道、人性的因子，在使禮獲得精神升華的同時(shí)也使儒者隊(duì)伍沿著正確的方向發(fā)展?！抖Y記·檀弓上》篇中，子游說(shuō)：“昔者夫子居于宋，見(jiàn)桓司馬自為石槨，三年而不成?！狈蜃釉唬骸叭羰瞧涿乙?，死不如速朽之愈也?！比怂乐?，與其躺著等待浩大的墓葬工程完畢，還不如迅速腐爛掉。又，子路說(shuō)：“吾聞諸夫子：?jiǎn)识Y，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也?！盵22]治喪應(yīng)該有禮，但內(nèi)在的哀應(yīng)該比禮更重要；祭祀強(qiáng)調(diào)禮，但更應(yīng)該重視心中的敬?？鬃拥闹鲝堬@然有別于那些故弄玄虛、專(zhuān)門(mén)靠相禮之事蒙騙主家而混飯吃的“小人儒”。孔子在從治喪、相禮、教書(shū)、育人于民間到聞達(dá)于諸侯的轉(zhuǎn)型過(guò)程中，顯然自覺(jué)自為的，而不是完全被動(dòng)、偶然而盲目的。以《儒行》為代表的文獻(xiàn)，非常清楚地記載了孔子對(duì)原始儒者所實(shí)施的健康、向上而有效的改造與變革，時(shí)代意義、歷史價(jià)值皆為巨大?？鬃又?，儒的流品紛繁多樣；孔子之后，儒的面目煥然一新。而只有充分了解孔子對(duì)儒所做出的改造、變革和積極建構(gòu)的思想貢獻(xiàn)，我們也才能夠領(lǐng)會(huì)為什么韓非子說(shuō)“儒之所至，孔丘也”[23]。

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注釋
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【1】《儒行》篇在《禮記》全書(shū)四十九篇中排第四十一，其內(nèi)容則按照宋刻本分為20節(jié)，潛苗金《禮記》注本同。潛苗金：《禮記譯注·儒行》，浙江古籍出版社2007年版。以下所引《儒行》文本，皆在文末標(biāo)注篇節(jié)序號(hào)，不再出書(shū)名、篇名和頁(yè)碼。
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【2】孔穎達(dá)《疏》曰，此“言己修身勵(lì)力行之，擬待進(jìn)取榮位也”。鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏·儒行第四十一》，《十三經(jīng)注疏》(5)，嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刻本《重刊宋本禮記注疏附校勘記》影印本，臺(tái)北藝文印書(shū)館2014年版，第974頁(yè)下。
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【3】黃道周：《儒行集傳》（卷上），《欽定四庫(kù)全書(shū)·經(jīng)部》(122）影印本，上海古籍出版社2003版，第1121頁(yè)。其引《易傳·象·需》曰“云上于天，《需》”，并曰“天下所待其膏雨也”，云在天上，人以為馬上就要降下雨水，故皆翹首以盼。但“失者以為柔、濡”，才導(dǎo)致“天下無(wú)知儒者也”，不能理解儒之為王者治政、駕馭萬(wàn)民所必需的真正含義。《儒行集傳》曰：“天子無(wú)儒臣則道義不光、禮樂(lè)不作?！?br>?
【4】據(jù)《逸周書(shū)·官人解》，“惟名務(wù)官，論用有征：觀誠(chéng)、考言、視聲、觀色、觀隱、揆德”，這是文王的標(biāo)準(zhǔn)。而周公則在此基礎(chǔ)之上又追加“六征”，一曰“富貴者，觀其有禮施”；二曰“方與之言，以觀其志”；三曰“誠(chéng)在其中，必見(jiàn)諸外，以其聲，處其實(shí)”；四曰“民有五氣，喜、怒、欲、懼、憂(yōu)”；五曰“民生則有陰有陽(yáng)，人多隱其情，飾其偽，以攻其名”；六曰“言行不類(lèi)，終始相悖，外內(nèi)不合，雖有假節(jié)見(jiàn)行，曰非成質(zhì)者也”。這六者還要“齊以揆之”，可見(jiàn)在周初，即便是貴族子弟，其入仕為官的標(biāo)準(zhǔn)和門(mén)檻也還是蠻高的。引文見(jiàn)黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書(shū)匯校集注》下冊(cè)（修訂本），上海古籍出版社2007年版，第757—794頁(yè)。
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【5】極，指深探，窮究，刨根問(wèn)底。陸游《贈(zèng)蘇趙叟兄弟》詩(shī)曰：“閉門(mén)萬(wàn)卷讀，更要極源本?！辈粯O，鄭《注》曰：“不問(wèn)所從出也?！睋?jù)鄭《注》，“不斷其威”，指“?？晌芬病?，斷，或?yàn)椤袄^”之誤?！安涣?xí)其謀”，指“口及則言，不豫其說(shuō)而順也”。習(xí)，指反復(fù)，《論語(yǔ)·學(xué)而》曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？”也可指決斷。
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【6】這是對(duì)子路問(wèn)“君子尚勇乎”的回答。劉寶楠曰，“義以為上者，言以義勇為上也”，君子之勇必須配義而行，否則皆只是一種膽大、不怕死而已。并引《禮記·聘義》“有行之謂有義，有義之謂勇敢”而證之。劉寶楠：《論語(yǔ)正義·陽(yáng)貨第十七》（下），中華書(shū)局1990年版，第706頁(yè)。
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【7】孔《疏》引定公十年“夾谷之會(huì)”上孔子面對(duì)齊人欲劫辱魯定公而孔子出手成功搭救之事，稱(chēng)賞“夫子之功”，并說(shuō)“儒者亦有勇，不避艱難”，顯然還是只在凡俗、現(xiàn)象的世界里作解，而未觸及儒家仁道本體論的內(nèi)核。引文見(jiàn)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏·儒行第四十一》，《十三經(jīng)注疏》(5)，嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刻本《重刊宋本禮記注疏附校勘記》影印本，臺(tái)北藝文印書(shū)館2014年版，第976頁(yè)上。
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【8】仁者并不神秘，“不過(guò)有不忍、惻隱也”。而這種不忍、惻隱，原本也是人人皆有的，但已經(jīng)被凡俗的欲念、道德學(xué)的價(jià)值規(guī)定、知識(shí)論的作用和意義所遮蔽住了。圣人之所以為圣人，其實(shí)也不過(guò)是多下了點(diǎn)去蔽的功夫而已，能夠從凡俗世界中把自己拯救回來(lái)，及時(shí)剎車(chē)而歸于本真道體罷了。引文見(jiàn)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑章句上》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》（十一）（標(biāo)點(diǎn)本），北京大學(xué)出版社1999年版，第95頁(yè)。
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【9】如果單純講道德、倫理或君王之事的政治，《中庸》為什么還要說(shuō)出“不誠(chéng)無(wú)物”“至誠(chéng)無(wú)息”之類(lèi)看上去不著邊際的話(huà)呢？余治平：《儒家成己成性的哲學(xué)追求——以〈中庸〉之“誠(chéng)”為中心》，《哲學(xué)與文化》2009年第11期。
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【10】楊天宇指出“‘之’字是衍文”，非也。這里的句式都含有四字，缺“之”則不全，況且，下文也有“麤而翹之”，可以對(duì)仗。楊天宇：《禮記譯注·儒行》（下），上海古籍出版社2004年版，第797頁(yè)。
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【11】他把“輕”解釋為“輕慢怠忽”，“沮”則為“沮喪消沉”，很精準(zhǔn)，而又顯得簡(jiǎn)明扼要，絲毫不輸于鄭《注》或孔《疏》，文字功夫很好。潛苗金：《禮記譯注·儒行》，浙江古籍出版社2007年版，第733頁(yè)。
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【12】李澤厚說(shuō)，此語(yǔ)“可稱(chēng)悲壯”，其“流傳千古，豈不因是”。李澤厚：《論語(yǔ)新讀·憲問(wèn)》，安徽文藝出版社1998年版，第349頁(yè)。
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【13】章太炎：《〈儒行〉大意》，見(jiàn)《國(guó)學(xué)商兌》，第1卷第1號(hào)，1933年6月1日，第1、2頁(yè)。轉(zhuǎn)引自尤小力：《胡適之〈說(shuō)儒〉內(nèi)外——學(xué)術(shù)史和思想史研究》，北京大學(xué)出版社2018年版，第370頁(yè)。
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【14】所謂“儀式倫理”與“德行倫理”的區(qū)分，顯然受M.韋伯對(duì)人類(lèi)在巫術(shù)階段之后所經(jīng)歷的“儀式倫理”（Rituralistich ethik)、“法則倫理”（Gesetzes ethik)、“思想觀念倫理”（Gesinnungs ethik）劃分的啟發(fā)。春秋時(shí)代文化的轉(zhuǎn)變，在倫理層面，就是從“儀式倫理”主導(dǎo)變?yōu)椤暗滦袀惱怼敝鲗?dǎo)的演變。引文見(jiàn)陳來(lái)：《古代思想文化的世界——春秋時(shí)代的宗教、倫理和社會(huì)思想》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2002年版，第286、246頁(yè)。
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