7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

具體形上學(xué)與智慧的追尋

作者：楊國榮 陳赟

來源：《哲學(xué)中國》第五輯

?

?

?

受訪者: 楊國榮 (華東師范大學(xué)，教授)

訪談?wù)? ?陳 ?赟(華東師范大學(xué)，教授)

整理者: 楊超逸 (華東師范大學(xué)，博士生)

時(shí)間: 2023年2月20日

地點(diǎn):?楊國榮教授寓所

?

摘 要: 具體形上學(xué)要求對具體、現(xiàn)實(shí)、真實(shí)的世界作系統(tǒng)性的考察。它是對普遍性問題進(jìn)行整體追問，又有著開放性并展現(xiàn)為發(fā)展過程。形上關(guān)切的對象為本末、體用、道器統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)世界 。把握形上世界的進(jìn)路為形上與形下的統(tǒng)一，人在自身知行活動中把握存在。應(yīng)對精 神性問題，需要拒斥對人的物化與神化，繼續(xù)探索理想形態(tài)。世界哲學(xué)需要不同哲學(xué)系統(tǒng)地互動，哲學(xué)建構(gòu)需要運(yùn)用中西多種資源。它依賴于人們的多重視野，由此形成的個性化建構(gòu)也有著多樣化特點(diǎn)。就人性與現(xiàn)代性問題而言，真正的自由體現(xiàn)人的根本規(guī)定，是否有助于實(shí)現(xiàn)“合乎人性的存在”是判斷社會進(jìn)步的客觀標(biāo)準(zhǔn)。現(xiàn)代性中現(xiàn)實(shí)的進(jìn)步應(yīng)予以承認(rèn)，認(rèn)知理性要受價(jià)值理性的引導(dǎo)。對現(xiàn)代性的批判也要立足于現(xiàn)實(shí)，避免思辨與概念游戲。就哲學(xué)學(xué)習(xí)與創(chuàng)作而言，學(xué)術(shù)興趣與積累需相互促進(jìn)，歷史視域與理論關(guān)切應(yīng)兼顧，中外經(jīng)典與當(dāng)代成果都要關(guān)注。

?

關(guān)鍵詞: 具體形上學(xué) 超越性 世界哲學(xué) 現(xiàn)代性 哲學(xué)學(xué)習(xí)

?

受訪者簡介: ?楊國榮，華東師范大學(xué)文科資深教授、學(xué)術(shù)委員會主任、教育部重點(diǎn)基地中國現(xiàn)代思想文化研究所所長, 浙江大學(xué)馬一浮書院院長, ?國際哲學(xué)院院士、 國際形而上學(xué)學(xué)會會長、中國哲學(xué)史學(xué)會會長, ?第五、六屆國務(wù)院哲學(xué)學(xué)科評議組成員, ?教育部長江學(xué)者特聘教授、講座教授。研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)、形上學(xué)、倫理學(xué)、比較哲學(xué)等。楊國榮是當(dāng)代中國的哲學(xué)家與哲學(xué)史家。作為哲學(xué)史家, ?楊國榮不僅提供了《心學(xué)之思：王陽明哲學(xué)的闡釋》《莊子的思想世界》《孟子的哲學(xué)思想》《老子講演錄》《莊子內(nèi)篇釋義》這樣的哲學(xué)家的個案研究, 而且有《王學(xué)通論》《善的歷程》《科學(xué)的形上之維》《實(shí)證主義與中國近代哲學(xué)》等以哲學(xué)視域考察哲學(xué)史的作品；其哲學(xué)史研究的作品涉及中國哲學(xué)的不同層面。作為哲學(xué)家, 楊國榮的代表性著作則與“具體形上學(xué)”的思考相關(guān), 并可以概述為具體形上學(xué)的系列哲學(xué)作品, 包括《倫理與存在：道德哲學(xué)研究》《 道論》 ( 原名《 存在之維》) 《成己與成物：意義世界的生成》《人類行動與實(shí)踐智慧》《人與世界：以“事” 觀之》。從學(xué)脈上說, ?楊國榮教授繼承并發(fā)揚(yáng)了金岳霖、馮契以來注重史思結(jié)合、邏輯分析、兼攝中西的哲學(xué)傳統(tǒng), 而關(guān)切哲學(xué)的智慧向度以及運(yùn)思的通透 , 則成為其哲學(xué)創(chuàng)作的顯著特點(diǎn)。

?

陳赟: 楊老師, 您從20世紀(jì)90年代后期開始在學(xué)術(shù)上有一個明顯的變化：此前關(guān)注從歷史之維來進(jìn)行哲學(xué)的追問, 自那以后更注重理論的維度,“具體形上學(xué)”系列著作, 是哲學(xué)創(chuàng)作的系列成果。這些著作一以貫之的問題意識是什么？或者說怎么來理解這五部哲學(xué)創(chuàng)作之間的 關(guān)系？

?

楊國榮: 我想可以先簡單談?wù)剟偛盘岬降囊粋€現(xiàn)象 , 即：從20世紀(jì)90年代末開始, 我的哲學(xué)思考由歷史對象轉(zhuǎn)向理論問題。在一定意義上確實(shí)可以這樣看。當(dāng)然, 我在其他地方也提到, 即使在關(guān)注歷史對象的時(shí)候, 也常常滲入了相關(guān)的理論性觀念, 這也是我們這里 (華東師范大學(xué)哲學(xué)系) 的一個傳統(tǒng)。我真正開始比較集中地對理論問題進(jìn)行探討, 是在20世紀(jì)90年代后期。大家如果留意一下 , 便可以注意到, 在倫理學(xué)著作《倫理與存在》之前 , 我至少對兩個理論問題作了比較集中的探討。一是“主體間關(guān)系 ”問題, 主要在《主體間關(guān)系論綱》(發(fā)表于《學(xué)術(shù)月刊》1995年第11期) 中闡述, 其中討論的不僅僅是歷史中的哲學(xué)，而是當(dāng)時(shí)大家比較關(guān)注的主體間性問題，其中也涉及后期維特根斯坦與哈貝馬斯等哲學(xué)家對主體間關(guān)系的論述。對于近代以來哲學(xué)家們在“主體間性” 問題上的所見與所蔽，我在該文中以論綱形式作了一個回應(yīng)。另一問題則關(guān)乎人的存在，在20世紀(jì)90年代末出版的《科學(xué)的形上之維》中，最后一章“回歸具體的存在”便對此作了理論性層面的概要探討：這一論述同樣不限于歷史的考察，而是在梳理了近代科學(xué)主義的演化過程之后，從理論上對如何理解人的存在作了思與辨。就《倫理與存在：道德哲學(xué)研究》這一系統(tǒng)的道德哲學(xué)著作而言，雖然該書是2002年1月出版，但實(shí)際上從1998年開始，在對科學(xué)主義的討論告一段落后，我便著手研究相關(guān)倫理問題。從過程來看，大概可以看到以上的變遷。

?

至于這些思考與具體形上學(xué)之間的關(guān)系，我倒沒有特別留意。我一直認(rèn)為，現(xiàn)代的哲學(xué)研究，無需追求體系化，而是應(yīng)當(dāng)關(guān)注系統(tǒng)性。所謂系統(tǒng)性，簡單而言，也就是對所討論的每一個問題都需要進(jìn)行梳理和論證，在論述時(shí)應(yīng)當(dāng)言之成理，持之有故，同時(shí)注意大處著眼，小處入手，進(jìn)行細(xì)致的辨析和系統(tǒng)的闡釋，不能僅僅獨(dú)斷地提出某種論點(diǎn)，或單純地列舉互不相關(guān)的看法。我不太贊成體系化的虛架子。從歷史上看，黑格爾的思辨哲學(xué)是從精神出發(fā)又最后回歸精神的“宏大”體系結(jié)構(gòu)，我覺得這樣的體系在現(xiàn)代已經(jīng)沒太大必要了。從這一意義上說，刻意將這五部書塑造成什么體系，并不是我所關(guān)切的問題。

?

從內(nèi)在理路看，以上五書都有它各自的問題：第一部以倫理關(guān)系與道德實(shí)踐為對象，第二部則涉及總體上的形上學(xué)問題。順便提及，我對形上學(xué)問題的論述與一般的教科書不太一樣。教科書上的形上學(xué)問題， 都是從諸如時(shí)間、空間、實(shí)體等講起的，我不太在意那些問題，更多的是從人類的形上關(guān)切出發(fā)。在我的著作中，形上的對象和我們把握形上學(xué)的方式與進(jìn)路是統(tǒng)一的，名為 《道論》的這部書在相當(dāng)意義上也可以看作我對如何做形上學(xué)的思考。此后的著作《成己與成物：意義世界的 ?生成》著重討論意義理論，這有它的偶然性，也有它的必然性。從偶然的方面看，我本來擬接著《道論》，從總體上對“哲學(xué)究竟是什么”等問題作些討論，后來應(yīng)羅蒂之邀到斯坦福大學(xué)作學(xué)術(shù)研究，在與羅蒂的交談中感受到，他對以上問題似乎不以為然，這促使我重新思考研究計(jì)劃?？紤]之下，覺得羅蒂所言有道理：沿著“何為哲學(xué)”繼續(xù)討論，可能與《道論》大同小異。從必然性上說，《道論》以形上學(xué)為論題，而按照海德格爾的看法，形上學(xué)的根本問題是意義問題，我的這第三部著作所考察的，便主要是意義理論，其副標(biāo)題“意義世界的生成”也表明了這一點(diǎn)。在研究過程中，我既上承了中國哲學(xué)的相關(guān)探索，也延續(xù)了自己以往的工作 ，并重思當(dāng)代哲學(xué)的相關(guān)進(jìn)路。我們都知道，意義理論 是當(dāng)代世界范圍內(nèi)哲學(xué)的核心問題之一，無論是分析哲學(xué)之關(guān)注語言，還是現(xiàn)象學(xué)之以意識為出發(fā)點(diǎn)，其背后的實(shí)質(zhì)問題都與意義追問相關(guān)。意義問題確實(shí)很重要，我在書里提到人是意義的存在或追求意義的存在，但是究竟怎樣去理解意義，以往哲學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)都存在不同的看法，其中包含很多需要重新思考的問題。在我看來 ，對意義問題的真切探討，需要聯(lián)系人類自身的活動以及這種活動的展開過程，其內(nèi)容具體表現(xiàn)為中國哲學(xué)所說的成己與成物。基于這一事實(shí)，我把意義的問題探討和人類成就自身與成就世界的現(xiàn)實(shí)過程聯(lián)結(jié)在一起。在研究的過程中，既對西方哲學(xué)作了回應(yīng)，又對中國傳統(tǒng)哲學(xué)作了梳理，此外，馬克思主義的觀念也是我探討相關(guān)問題的重要資源。從中也可以看出，我不是在刻意追求思辨性的體系化。

?

第四部著作 (《人類行動與實(shí)踐智慧》) 涉及行動理論，與意義理論的考察存在前后關(guān)聯(lián)。前面提到，對意義理論的討論，最終落實(shí)于人類成己成物的活動過程，這一活動過程和人類的行動過程密切相關(guān)。從哲學(xué)的層面看，行動理論是當(dāng)代哲學(xué)，特別是分析哲學(xué)系統(tǒng)中的一個重要方面，眾所周知，分析哲學(xué)包含行動理論 ?(the ?theory of action) 或行動哲學(xué) (the philosophy of action) 的討論。我對行動問題的研究，一方面延續(xù)了前述意義世界的考察進(jìn)路，另一方面也在更深層面上表現(xiàn)為對現(xiàn)代西方行動哲學(xué)的回應(yīng)。從理論上看，我對行動的理解與西方哲學(xué)有很大差異。現(xiàn)代西方的分析哲學(xué)傾向于在邏輯與思想實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上理解行動，未能關(guān)注行動與整個人類實(shí)踐生活以及意義生成之間更深沉的關(guān) ?系，我的考察則基于后者。同時(shí)，我將實(shí)踐智慧引入人類行動的討論，這既上接了亞里士多德以來的傳統(tǒng)，又與康德、黑格爾、馬克思的哲學(xué)發(fā)展一以貫之。相形之下，現(xiàn)代西方哲學(xué)論述行動理論時(shí)，往往忽視了實(shí)踐智慧的問題，事實(shí)上，深入地理解實(shí)踐與行動問題 ，便不能不談實(shí)踐智慧。我對實(shí)踐智慧的理解也受到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的影響，從我提到的“神而明之，存乎其人”中，便不難看到這一點(diǎn)：實(shí)踐智慧與人的存在不能分離，這也從一個方面展現(xiàn)了與廣義上西方哲學(xué)的相異之點(diǎn)。

?

在此之后，2021年出版了《人與世界：以“事”觀之》，如書名所示，此書大致試圖基于“事”來討論人與人的世界。就這一研究與前述思考的關(guān)系而言，“事 ”可以說在更綜合性的層面對行動和意義作了總體性的概括。我在該書的前言中也提到，“事 ”是中國哲學(xué)特有的概念。這一概念與“philosophy”類似：世界上不同的民族都有自己的哲學(xué)觀念，但philosophy是西方人所特有的，相關(guān)的智慧追求在中國傳統(tǒng)中主要表現(xiàn)為“ 性道之學(xué)”；同樣，世界上所有的民族、所有的人都需要做“事”：離開“事”，人本身便難以生存，但用“ 事 ”這一概念來表述這類活動，則只有中國才有。在西方哲學(xué)中，有affairs或engaging，to do thing，前者(affairs) 呈現(xiàn)名詞性，后者 (engaging，to do thing) 則具有動詞性，比較而言，中國傳統(tǒng)中的“事” 既是動態(tài)的也是名詞性的，從而表現(xiàn)為一個綜合性的概念。從這一概念入手去討論人類活動與人的存在，有助于更深沉地理解人與人的世界，該書以此為主題，也是出于這一考慮。

?

可以注意到，這幾部著作都沒有刻意地去形成某種形式化的結(jié)構(gòu)體系，但其中仍有一以貫之的主脈，這就是“具體形上學(xué)”。簡要而言，這些著作的主題是人與人的世界，《倫理與存在：道德哲學(xué)研究》側(cè)重于存在的道德之維，并主要在社會領(lǐng)域中考察人與人之間的關(guān)系；《道論》從形上學(xué)的層面，展現(xiàn)了以道觀之與以人觀之的統(tǒng)一；《成己與成物：意義世界的生成》，注重從人自身的成就與世界的成就過程中，把握世界與人的存在意義；《人類行動與實(shí)踐智慧》以行動和實(shí)踐智慧為指向，具體地分梳作為意義世界形成方式的人類活動及其展開過程；《人與世界：以“事”觀之》肯定人的行動體現(xiàn)于綜合性的“事”之中，而世界與人的存在則基于人所做的“事”?？傮w上，以上思考主要圍繞如何理解人與人的世界、怎樣成就人與人的世界。在我的哲學(xué)思考中，具體的、現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的這三個概念是可以互用的，正如在康德哲學(xué)中，先驗(yàn)、普遍、形式具有相通性一樣?！熬唧w的”考察之所以又是“形上的”，主要便在于對這些問題的討論并不限定于瑣碎的細(xì)節(jié)或枝節(jié)的表層之上, 而是試圖揭示其中具有普遍性的問題和意義。

?

陳赟: 記得您在《具體形上學(xué)·引言》中說, 它們共同的旨趣是走向真實(shí)的存在。是否可以說, 真實(shí)的存在就是意義的存在？或者說, 具體形上學(xué)是否就是一種意義本體論？

?

楊國榮: ?意義問題可能只是哲學(xué)關(guān)注的一個方面。從形式層面來說, 具體形上學(xué)的概念本身具有開放性, 它不會終結(jié)或限定在某一個方面, 否則就趨向于封閉。如上所言, 具體形上學(xué)同時(shí)涉及更廣的哲學(xué)問題, 意義世界只是其中之一。倫理與存在、形上學(xué)、行動與實(shí)踐智慧、“事 ”及其展開固然都關(guān)乎存在意義, 但無法簡單地將它們化約為意義理論。

?

陳赟: 傳統(tǒng)形上學(xué)往往與超越性相關(guān), ?而超越性又有宗教背景。陀思妥耶夫斯基甚至認(rèn)為, 如果沒有上帝的話, 人怎么可能存活下去呢？具體形上學(xué)如何處理超越性問題？

?

楊國榮: 這個問題稍微有些思辨性, 它可能涉及幾個層面, 包括對形上學(xué)本身的理解以及形上學(xué)是不是一定具有終極性的根據(jù)以及宗教性的問題。

?

第一, 從形上學(xué)的關(guān)切來說, 如前面提及的, 通常形上學(xué)關(guān)注時(shí)間、空間、運(yùn)動或終極存在的討論, 但這些問題并非我的關(guān)切所在。在我看來, 就對象世界而言, 形上的存在本身表現(xiàn)為中國哲學(xué)所說的體用、本末的統(tǒng)一, ?同時(shí)它又展開為一個過程。形上的對象世界, 并非限于某一方面的抽象規(guī)定, 也非凝固靜態(tài)。這個世界就是現(xiàn)實(shí)世界, 其中體現(xiàn)了本末、體用 、道器的統(tǒng)一。海德格爾曾區(qū)分了對存在的知識性的把握 (ontically) 與本體論的理解 (ontologically) , ?前者近于“器”層面的討論, 后者則關(guān)乎“道”的意義, 事實(shí)上, 對世界的理解, 便表現(xiàn)為以上兩個方面的統(tǒng)一。

?

第二, 我區(qū)分了本然世界與現(xiàn)實(shí)世界。歷史上很多具有形上學(xué)趨向的思想家, 包括你提到的那幾位, 往往是把本然世界看作至上或本真的世界, 或者將其視為人之外的終極存在。按我的理解, ?真正有意義的存在, 是通過人自身的作用而形成的現(xiàn)實(shí)世界：對人呈現(xiàn)多樣意義的對象, 是在人的知、行過程中呈現(xiàn)于人之前的現(xiàn)實(shí)存在。對于還沒有進(jìn)入人的知行領(lǐng)域的本然世界, 我們至多只能說它存在或“有”, ?如果對其作出更多的規(guī)定，則意味著將其納入了知行領(lǐng)域，使之成為具有現(xiàn)實(shí)形態(tài)的存在。本然世界和現(xiàn)實(shí)世界的區(qū)分，也蘊(yùn)含著我對形上學(xué)意義上存在的理解。

?

第三，涉及把握形上世界或存在的進(jìn)路。從這一方面來看，形上與形下是不能分離的，沒有一種脫離形下的形上進(jìn)路。如果用截然相分的方式看待世界，難免會陷入思辨的境地。智慧固然有不同于經(jīng)驗(yàn)世界之處，但是對智慧的把握離不開經(jīng)驗(yàn)知識。對形上的世界也是如此，“哲學(xué)之為哲學(xué)”的形上層面追問是必要的，但這種追問若脫離形下的世界，就會陷入思辨的棄臼。這也是我試圖避免的。

?

與之相關(guān)的是以人觀之的問題。形上的視域表現(xiàn)為“以道觀之”，但這種“觀”，歸根到底是“人”之觀，也就是說，是人“以道觀之”。形上的視域，總是同時(shí)表現(xiàn)為人的視域。傳統(tǒng)的抽象形上學(xué)往往離開人的存在而觀照外部世界，由此形成各種思辨的存在圖景。對我而言，世界的意義總是呈現(xiàn)于人，人則是在自身的知、行活動中把握存在，這種形上學(xué)的進(jìn)路，不同于對世界的思辨構(gòu)造。與之相對，你提到的陀思妥耶夫斯基的觀點(diǎn)，所謂如果沒有上帝的話，人怎么可能存活下去，這種看法是一種典型的思辨追問。

?

在后形上學(xué)的時(shí)代重提形上學(xué)，似乎有一種不合時(shí)宜的、落伍的感覺：因?yàn)樾紊蠈W(xué)好像早已成為陳舊的觀念。你提到的所謂“在黑格爾之后，作為絕對主義的超越者的超越性好像已經(jīng)失效了”，便多少體現(xiàn)了這一趨向。然而，事實(shí)上并非如此。哲學(xué)作為哲學(xué)，無法離開形上的關(guān)切。形上關(guān)切在一定意義上表現(xiàn)為考察世界的總體視域，其進(jìn)路之一在于從過程和整體的統(tǒng)一中理解世界，這同時(shí)體現(xiàn)了從哲學(xué)的角度來把握世界的視域。現(xiàn)代科學(xué)和各個知識分支都著重于從某一方面來理解世界，但如果停留于此，則將導(dǎo)致莊子所說的“道術(shù)將為天下裂”，即整個存在分裂成為不同的碎片。從總體上來理解世界，除了哲學(xué)之外，沒有其他學(xué)科能夠取代。在世界被人的視域加以分解之前，其本身并不是以這種分離的形式存在的。我們雖然不能停留在莊子所說的混沌之上，但也不能止步于道術(shù)為天下裂的人為處境之中。把握具體真理固然不容易，但追求具體真理的自覺意識依然很重要。沒有這種視域，真實(shí)的、具體世界便無法進(jìn)入我們的視野。這也是我為什么一再強(qiáng)調(diào)形上學(xué)不能被放棄的原因之所在。

?

就形上學(xué)是不是一定具有終極性的根據(jù)以及宗教性的問題而言，歷史上與現(xiàn)代很多的學(xué)人都以為 "宗教是至高無上的東西" ，一旦與之相關(guān)，便至矣，盡矣，無以復(fù)加，你提到的所謂“超越性”，也許體現(xiàn)了這一進(jìn)路。但我并不這樣認(rèn)為。對于人類存在來說，宗教的關(guān)切的確在相當(dāng)長的歷史中確是不可或缺的，在應(yīng)對人類精神危機(jī)等方面，宗教層面的終極關(guān)切可能還是需要的。但是，從哲學(xué)的視野看，顯然既不能停留在個體性的, 體驗(yàn)性的層面之上，也沒有必要設(shè)定一種終極意義上的存在。歷史上，基督教曾預(yù)設(shè)上帝創(chuàng)世和上帝存在，這樣的觀念在面對著現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展時(shí)，顯然已缺乏說服力。這種宗教意義的存在，在哲學(xué)層面無疑很難得到切實(shí)論證。這并不是否定宗教，對宗教觀念保持某種敬意是需要的。但是從理性地認(rèn)識世界這一角度來說，宗教觀念無疑具有思辨的, 超驗(yàn)的性質(zhì)，這一視域中的存在固然神秘莫測，但卻缺乏真切實(shí)在性，只能滿足人的某種虛幻需要?？傊瑹o需設(shè)定一個在萬物之上的終極存在，很多哲學(xué)家，如海德格爾、哈貝馬斯等拒斥形上學(xué)， 在一定意義上便是試圖與這種超驗(yàn)觀念保持距離。

?

至于你提到的所謂“沒有超越者的超越性”、超越“變成一種意識體驗(yàn)”或者是我們心靈中的運(yùn)動”，則顯然有些玄之又玄。如上所言，“超越”本身不能被神化，大致來說它的意義包括兩個方面：其一，西方基督教論域中的超越(transcendent)這種所謂“超越”被賦予絕對意義，與內(nèi)在性(immanent)相對而言; 其二，日常語言或通常表述的超越(beyond) 。前一超越具有宗教領(lǐng)域中的思辨意味，其特點(diǎn)在于疏離形下的經(jīng)驗(yàn)世界, 僅僅執(zhí)著于形上的超驗(yàn)對象；“沒有超越者的超越性”這一類“超越”可能與之相關(guān)。這種視域中的“超越”也許只有以體用一源, 形上與形下無法截然相分這樣的“具體形上學(xué)”觀念加以回應(yīng)。通常所說的超越則既存在于經(jīng)驗(yàn)世界，也可以從形上的視域考察。

?

陳赟: 是否對超越性保持了其名位，而意義已經(jīng)變更？那么，這個名位究竟承擔(dān)什么功能？是意義的統(tǒng)攝功能，還是終極根據(jù)，抑或滿足人的終極關(guān)切？

?

楊國榮: 我倒不大贊成這種看法，即設(shè)定一個終極存在，在各種意義呈現(xiàn)之后將它們統(tǒng)合起來。這仍是舊形上學(xué)的概念，現(xiàn)在似乎并不需要它。你的問題似乎仍未脫離思辨的視域，從思辨的形上學(xué)出發(fā)考察存在，也許可以提出這一類問題，但這大致仍是站在思辨哲學(xué)立場上的發(fā)問。事實(shí)上，“道”的觀念所蘊(yùn)含的“超越性”，不同于前述宗教意義上的“超越，如果一定要說“超越”，則這種“超越”只具有相對的意義，其內(nèi)涵主要是：當(dāng)我們將道理解為世界的總體原理時(shí)，便不能將其還原為特定之“器”。然而，這一意義上的“道”，依然無法游離于具體的世界或形下的存在。在區(qū)分“道”與“器”，肯定“道”作為普遍的規(guī)定“超越于”器的同時(shí)，不能否定“道”的“內(nèi)在性”，否則，便容易陷于思辨的幻覺?？隙ㄟ@一點(diǎn)，也是我不同于基督教視域或思辨哲學(xué)之處。這里可以重申：從對世界的理解來說，宜回到前面所述體用一源、本末一致、道器不分的觀念，不需要在此之上再設(shè)定更終極的存在?，F(xiàn)實(shí)世界本來就是具體的?？档掳熏F(xiàn)象和物自體區(qū)分開來，這一視域中的物自體與物理 (世界) 和上帝的理念相關(guān)，如黑格爾已指出的，現(xiàn)象與物自身之間不應(yīng)截然相分。人為作出這種區(qū)分，意味著承認(rèn)在我們眼所見、耳所聞的世界之外，還有一個超越存在。從現(xiàn)實(shí)的角度看，我們所見世界就是真實(shí)世界，不是說，在此之后還有一個虛無縹緲的存在。

?

陳赟: 剛才您講到的本然世界，是否只能作為理論的出發(fā)點(diǎn)，而不是作為最終的目的？

?

楊國榮: 本然世界和現(xiàn)實(shí)世界的區(qū)分，是基于現(xiàn)實(shí)存在形態(tài)而言的。一方面，從終極意義上說，不能否認(rèn)在我們知行所及的這個世界之外，有著實(shí)在的存在。以洪荒之世而言，此時(shí)人類還沒出現(xiàn)，但不能說洪荒之世不存在，盡管由于人類尚不存在，它并未對人呈現(xiàn)出什么意義。另外，射電望遠(yuǎn)鏡之外的河外星系，人類尚未能把握，但也不能說它不存在。就此而言，本然世界主要和還沒有進(jìn)入人的知行之域的對象相關(guān)。作為尚未對人呈現(xiàn)存在意義的存在，它或可以作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，而無法成為其最終的目的：哲學(xué)意義上的“最終目的”總是相對于人而言的，而不能歸之于上帝。在哲學(xué)領(lǐng)域 ，“最終目的”之類的提法似乎宜慎提：除了人自身是“目的”之外，其他的所謂“最終目的”，總是難免流于思辨領(lǐng)域。從認(rèn)識世界的角度看，哲學(xué)所要把握的“最終”存在，無非是現(xiàn)實(shí)的世界。

?

陳赟: 很多人將今天的狀況診斷為精神性缺失的問題， 以至于生活在過于瑣碎、（拘）泥于日常的“末人”時(shí)代 。楊老師，您怎么看這些問題？

?

楊國榮: 尼采等哲學(xué)家很喜歡講精神性的存在以及對人類的精神性關(guān)切，以此作為依托來解決當(dāng)今物欲橫流的問題。這一問題當(dāng)然并不是什么新問題。事實(shí)上，歷史上的理學(xué)家便已對當(dāng)時(shí)的各種現(xiàn)象進(jìn)行批評，他們提出天理與心性，也是希望以“道心”的主導(dǎo)這類精神性追求來醫(yī)治物欲橫流的世界。從人類生活的角度來看，刻意描述、設(shè)定、追求、崇尚這種精神性的實(shí)體或存在，意義不大。當(dāng)然，從另一個方面來說，僅僅停留在瑣碎的、物欲的層面之上，也會把人降低為物。這里面包括兩個方面，一方面人不是物，如果僅僅從物質(zhì)需要和感性的層面理解人，便容易把人物化。但不必由此走向另一種極端，像前面提及的理學(xué)以及現(xiàn)在一些注重精神實(shí)體的哲學(xué)取向，把精神性追求視作至高無上的“神圣”關(guān)切，以此來貶抑多樣的現(xiàn)實(shí)生活。簡要而言，一方面應(yīng)避免人的物化，另一方面也需避免人的神化 。人非物，也非神。把人物化，將走向經(jīng)驗(yàn)主義；把人神化，則容易走向超越的宗教哲學(xué)或神秘主義。真正現(xiàn)實(shí)的進(jìn)路是肯定人的內(nèi)在價(jià)值、承認(rèn)人的尊嚴(yán)。儒學(xué)很早便認(rèn)為人是天地之心，這是必須肯定的。拒斥物化與拒斥神化，可能是我們現(xiàn)在需要關(guān)注的兩個相關(guān)方面。至于具體通過什么樣的方式，這需要探索，并不是說，目前就有一個現(xiàn)成的精神模式，可以使我們找到依托。也許可從以往很多哲學(xué)家的探討中獲得若干啟示，但這依然需要探索。正如在政治上，應(yīng)當(dāng)追尋合理的治理社會方式，使社會的存在成為合乎人性化的存在一樣，在精神層面，也需要探索理想的形態(tài)。

?

從現(xiàn)代思想看，?？绿岢觥叭怂懒恕?、福山也曾認(rèn)為“歷史已終結(jié)”，這些看法都缺乏現(xiàn)實(shí)意義。說“人死了”，顯然未能注意人在創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)世界中展現(xiàn)的力量，比較而言，儒學(xué)肯定人能夠“贊天地之化育”，亦即確信人生活于其間的世界是人參與建構(gòu)的，這較之陰暗、消沉的“人死了”的思辨斷言，無疑更展現(xiàn)了積極、現(xiàn)實(shí)的面向。至于所謂“歷史已終結(jié)”的論斷，更是遠(yuǎn)離事實(shí)的囈語：連言說者自身也無法堅(jiān)持。人類文明才幾千年，相對于綿長的歷史進(jìn)程，只能說處于開端，“終結(jié)”云云，只是井底之語，將此作為文明宣言，完全沒有必要。

?

陳赟: ?如何理解具體形上學(xué)的具體性？

?

楊國榮: 具體性的問題，本來是開放而非封閉的。比如說關(guān)于對象世界，我在具體形上學(xué)的總序言以及《道論》 的序言中，對這個問題作了比較多的討論?？偟膩碚f，就對象世界而言，第一是多方面的統(tǒng)一， 第二，這種統(tǒng)一同時(shí)呈現(xiàn)過程性而非靜態(tài)的。同樣，對意義世界的探討也展開于多重方面，不能限定于語言與意識之上。如果一定要概括一下，那就是前面提到的具體性、現(xiàn)實(shí)性 、真實(shí)性三者統(tǒng)一。真實(shí)世界就是現(xiàn)實(shí)世界，也是具體世界。在精神層面上也是如此。把它分解為幾個方面，也許有其意義，但這不是我所關(guān)心的問題。當(dāng)然，在以前的討論中，事實(shí)上已涉及不同維度，而具體性則是其核心的方面。真實(shí)、現(xiàn)實(shí)、具體三者的統(tǒng)一在不同的對象上可能有不同的表現(xiàn)形式，但其內(nèi)在含義是一以貫之的，不存在根本上的沖突或者差異。

?

陳赟:《具體形上學(xué)·引言》說：“具體形上學(xué)既基于中國哲學(xué)的歷史發(fā)展，又以世界哲學(xué)背景下的多重哲學(xué)智慧為其理論資源?！?您如何看“世界哲學(xué)”？

?

楊國榮: 這一點(diǎn)或可從狹義和廣義上說。就廣義而言，世界哲學(xué)當(dāng)然應(yīng)該包括中國哲學(xué)。但是從狹義上說，當(dāng)世界哲學(xué)與中國哲學(xué)相對時(shí)，它可能比較多地指西方哲學(xué)。中國哲學(xué)與世界哲學(xué)，實(shí)際上包含以上兩重含義。從更廣的意義上看，不僅中國哲學(xué)，而且西方哲學(xué)，包括馬克思主義哲學(xué)，都屬于世界哲學(xué)。世界哲學(xué)的視域，既沒有否定中國哲學(xué)之意，也不存在僅僅突出西方哲學(xué)的取向。在當(dāng)今的時(shí)代，中西兩大思潮已經(jīng)相遇，任何哲學(xué)的思考和建構(gòu)，如果僅僅單一地上溯某種傳統(tǒng)，都很難有什么生命力。我們需要形成更為寬廣的視野，將中國哲學(xué)和西方哲學(xué)都納入世界哲學(xué)的視野中，這樣，哲學(xué)的建構(gòu)才可能具有理論意義。這也意味著從人類認(rèn)識和世界的視域來考察問題。

?

陳赟: 世界哲學(xué)是一種具體形態(tài)的哲學(xué)，還是不同形態(tài)的哲學(xué)在其中展示自己的一個平臺？

?

楊國榮: 確實(shí)，對這個問題可能會產(chǎn)生疑惑。按我的看法，世界哲學(xué)不能被理解為一種單一的、其大無外的體系。在一定意義上說，世界哲學(xué)是在現(xiàn)代不同哲學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)相遇的背景之下形成的哲學(xué)。世界哲學(xué)也可以看作世界視域之下的哲學(xué)建構(gòu)，而非單一的系統(tǒng)。這種建構(gòu)可以多樣化，一方面，人們自覺地以多重視野來進(jìn)行思考，而非單一地沿著某種傳統(tǒng)；另一方面，在此視野下建構(gòu)起的東西，仍會受到各種傳統(tǒng)以及建構(gòu)者自身個性與經(jīng)歷的影響，從而具有多樣化的特點(diǎn)。世界哲學(xué)與個性化的哲學(xué)是并行而不悖的。

?

陳赟: 世界性的視域是否可以分解為兩個方面：一方面是世界性的生存處境和世界性的、人類共同面對的哲學(xué)問題；另一方面是各大文明中已有的多元哲學(xué)傳統(tǒng)，同樣構(gòu)成世界性的不可分割的方面，也要向它保持開放？

?

楊國榮: 一方面，在歷史已成為世界歷史的背景下，現(xiàn)代社會逐漸發(fā)展為所謂的地球村，人們開始面臨著共同的價(jià)值、經(jīng)濟(jì)、政治、軍事的問題，作為相互關(guān)聯(lián)的方面，很多事往往牽一發(fā)而動全身。從存在境遇看，不同形態(tài)之間往往彼此相通，不再像過去那樣，以各自封閉的方式存在；就哲學(xué)思想的衍化而言，人們用于建構(gòu)世界哲學(xué)的理論、智慧資源也相互貫通，可以共享共用，以上兩個方面呈現(xiàn)相關(guān)性。就世界哲學(xué)與哲學(xué)的個性化并行不恃而言，一方面，我們面臨的問題具有世界性，另一方面，各個民族、各個國家又有各自的特點(diǎn)。在經(jīng)濟(jì)問題上，現(xiàn)在世界范圍內(nèi)整個經(jīng)濟(jì)很不景氣，但每個國家陷于困境的原因又是千差萬別的；就哲學(xué)的發(fā)展而言，盡管所有的哲學(xué)資源都向人們開放，但是，每一個人都受到各自教育傳統(tǒng)、社會背景的制約，從而，所受影響又具有差異。以中國哲學(xué)家的研究而言，他們總是對中國哲學(xué)更覺親切，對其了解也更深入一些。要而言之，在確認(rèn)哲學(xué)的世界性的同時(shí)，不可用獨(dú)斷的方式，將世界哲學(xué)理解為其大無外的單一體系，把所有的思想內(nèi)容都?xì)w入其中，后者容易把哲學(xué)引向封閉的體系，使之既沒有意義，也無生命力。所謂“開放性”，包含以上含義。

?

陳赟: 我們是否可用康德使用過的森林與獨(dú)木的比喻來說明世界哲學(xué)？世界哲學(xué)實(shí)際上是各種不同形態(tài)的哲學(xué)、各種不同個性的哲學(xué)在其中競相共同成長的一個平臺？

?

楊國榮: 是否可以用康德的例子去形容，這是可以討論的問題。形象性的比喻都會有它的限定，容易被引向某種特定的理解。我的理解還是剛才提到的，我們面對的問題是相通的，運(yùn)用的智慧資源則是開放的。同時(shí)，它依然會有多樣性、個體性的形態(tài)。馮契曾提出“世界性的 百家爭鳴”，一方面整個世界構(gòu)成了哲學(xué)舞臺，就像先秦時(shí)期一樣；另一方面，每一哲學(xué)家都從各自角度出發(fā) ，提供各種意見，參與討論，由此形成多元化的、豐富多彩的情景。其中，每一種真正有創(chuàng)見的哲學(xué)傳統(tǒng)和哲學(xué)理論，都有其發(fā)展的空間，也有其合適的地位。離開了不同哲學(xué)系統(tǒng)的互動，也就沒有世界哲學(xué)。這里不存在某種哲學(xué)形態(tài)的孤立衍化或“野蠻生長”，而更多的是在“爭鳴”中的共同發(fā)展。

?

陳赟: 世界哲學(xué)是做哲學(xué)的一種視域或者方式，而不是一種哲學(xué)形態(tài)的成果嗎？或者說是一種做哲學(xué)的方式？

?

楊國榮: 這兩者不能截然相分。比如維特根斯坦哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)都是具有世界性意義的，這種意義表現(xiàn)為為哲學(xué)的發(fā)展提供了不同的資源。我一直比較欣賞王國維在20世紀(jì)初的時(shí)候所提出的學(xué)無中西的觀念，在他看來 ，“中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰”。所謂“學(xué)無中西”，從哲學(xué)的視域看，就是一種世界哲學(xué)的觀念。在類似的意義上，不僅維特根斯坦和黑格爾具有世界意義，孔子和老子的哲學(xué)也具有世界意義。他們既是已經(jīng)形成的哲學(xué)形態(tài)，也展示了“做哲學(xué)”的不同方式和進(jìn)路 ，其“世界意義”同時(shí)體現(xiàn)于以上方面。

?

陳赟: 具體形上學(xué)也是基于中國哲學(xué)的歷史發(fā)展。是否可以把它分解為兩個層面：一個是基于兩千年來中國哲學(xué)的發(fā)展，另一個是基于現(xiàn)代中國哲學(xué)的進(jìn)展，甚至具體到從金岳霖與馮契的哲學(xué)演進(jìn)脈絡(luò)？

?

楊國榮: 總體上，我是基于中國哲學(xué)的背景，同時(shí)也體現(xiàn)自己哲學(xué)的個性特點(diǎn)。具體形上學(xué)是一個一般的表述方式，它可以有不同形態(tài)。在一個西方哲學(xué)家那里，也可以有其具體形學(xué)，但是由于他的背景與我不太一樣，其中無疑存在個性的差異。我的具體形上學(xué)是基于中國哲學(xué)的發(fā)展，這也從一個側(cè)面展示了與之相關(guān)的特點(diǎn)。這里，我并不刻意從古代哲學(xué)或現(xiàn)代的某一傳統(tǒng)出發(fā)，將自己僅僅限定于單一的進(jìn)路。對我而言，在哲學(xué)上需要比較開闊的視野，沒必要作限制性的理解。

?

這里或可考察哲學(xué)研究的具體方式。當(dāng)代哲學(xué)常常呈現(xiàn)抽象化與理想化的進(jìn)路，以哈貝馬斯而言，他曾提出所謂“交往行動理論”，要求通過對話和討論達(dá)到某種共識，這里既涉及廣義的社會領(lǐng)域，也關(guān)乎道德選擇。從道德實(shí)踐看，按哈貝馬斯之見，達(dá)到普遍同意需要具備以下條件：首先，每一個具有言說和行動能力的人都能夠加道德討論；其次，每一個參與討論者都能表達(dá)自己的意見，包括提出議題(topic) , 檢查討論的前提和假定等。這一看法將道德實(shí)踐主要與語言行為, 主體間的溝通和交往聯(lián)系起來。由此，主體間的語言能力, ?言說權(quán)利被置于重要地位。事實(shí)上，在我看來，讓每一社會成員都參加道德交談或討論，并不具有可操作性：在邏輯上也許可以如此預(yù)設(shè)，但在現(xiàn)實(shí)生活中卻缺乏實(shí)際意義。就廣義的社會共同體來說，合理、有效的討論前提，主要不在于哈貝馬斯所說的兩個方面，而是首先需要把握公開、透明、真實(shí)的信息，如果關(guān)乎歷史，則應(yīng)了解真實(shí)的歷史過程[如在中國問題 的討論中，將歷史上的中國稱為“帝國 (empire)”顯然就是一種誤導(dǎo)] ;同時(shí)，需要進(jìn)行透徹、公正、全面的說理（非出于某種私利, 遮遮蓋蓋）。透徹、公正，意味著對相關(guān)方面的通透了解；全面，則是對事件來龍去脈的全面知曉。就現(xiàn)行的道德實(shí)踐而言，引導(dǎo)這種實(shí)踐活動的道德規(guī)范是基于歷史的選擇，這種選擇具有超越個體性的特點(diǎn)，亦即 并非由個體在所謂“討論”中提出，然后由共同體認(rèn)可。正因?yàn)樗窃跉v史實(shí)踐過程中形成、確立的，因而個體對這種規(guī)范往往有一個重新理解、評價(jià)，或再選擇, ?變通的過程。也就是說，道德共識和主體認(rèn)同，并不僅僅限于主體間在語言層面的所謂討論。從哲學(xué)研究, 認(rèn)識世界的角度看，僅僅停留于主體間的語言溝通，以此為所謂程序合理性的體現(xiàn)，顯然難以避免抽象性。與之相對，具體形上學(xué)更多地著眼于現(xiàn)實(shí)的存在本身，而非形式層面的語言和程序，這一進(jìn)路既上承中國傳統(tǒng)哲學(xué)，也延續(xù)了從金岳霖到馮契的哲學(xué)演化。

?

陳赟: ?如果從哲學(xué)家的視域出發(fā)，您可以對整個中國哲學(xué)的發(fā)展歷史有一種概觀性、總體性的理解嗎？

?

楊國榮: 不僅世界哲學(xué)中包含不同的傳統(tǒng)，每一種哲學(xué)， 甚至每一學(xué)派的理解都會有差異。不同的人對同樣傳統(tǒng), 對其中人物的理解都可以有所不同。剛才提到的馮契先生對中國哲學(xué)的概括就代表他個人的理解。講到中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，這不是鐵板一塊, ?只能作一種理解。如果認(rèn)為只有特定的人的理解才符合原意，這就陷入獨(dú)斷論。歷史的解釋具有開放性，不同哲學(xué)家可能各自把握了其中的一個方面，這種理解的不同，既體現(xiàn)了對象的個性差異，也蘊(yùn)含了理解者視域的分別，這是很正常的現(xiàn)象。

?

至于我個人對中國哲學(xué)的總體理解 , 可能比較接近于馮契先生的進(jìn)路 , 具體的解釋當(dāng)然不完全一樣。在我主編的《中國哲學(xué)史》的導(dǎo)論, 以及發(fā)表的若干論文中, 我也表述了關(guān)于中國哲學(xué)的大致看法。簡要而言, 對中國哲學(xué)史的具體解釋可以多樣化, 但其基本的脈絡(luò)在于, 不能僅僅停留在經(jīng)驗(yàn)性的資料梳理上, 而是應(yīng)揭示其中的普遍意義, 從哲學(xué)層面對以往哲學(xué)進(jìn)行概述。重要的是讀出中國哲學(xué)文獻(xiàn)背后的普遍意義：哲學(xué)的普遍意義和哲學(xué)的特定形態(tài), 這兩者不可分割。這也涉及我一直說的認(rèn)同與承認(rèn)的關(guān)系問題：認(rèn)同意味著在普遍性維度肯定某種哲學(xué)是哲學(xué)大家族中的一員, 承認(rèn)則是確認(rèn)其個性特點(diǎn), 兩者不可偏廢。解釋可以多樣化, 不是說只此一家、別無分店。但是從進(jìn)路上說, 既要面對中國哲學(xué)的個性特點(diǎn), 必須承認(rèn)它與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)等的差異；同時(shí)也要揭示在不同之中的普遍意義, 否則, 哲學(xué)研究便僅僅只是歷史梳理而失去其理論意義。

?

陳赟: 我閱讀具體形上學(xué)時(shí)有種感覺, ?比如在自由與真善美的關(guān)系中您的核心還是以自由來統(tǒng)攝真善美。是這樣嗎？

?

楊國榮: 我倒沒有刻意地考察對真善美的理解和對自由的理解的差異。從最一般的層面來說, 真善美是人類面對的一般價(jià)值：講認(rèn)識論的問題, 便應(yīng)真實(shí)去把握世界；談審美問題, 便需把握美的規(guī)定和特點(diǎn), ?以自然美而言, 應(yīng)肯定“天地有大美而不言”；就善的追求而言, ?問題便關(guān)乎一般的道德規(guī)范。這些都是最基本的價(jià)值, 哲學(xué)家都會考察這些問題。至于自由問題, ?首先應(yīng)當(dāng)從“人的自由 ”這一角度加以理解：“人的自由”這一表述較之“意志自由”更確切：意志只是人的一種規(guī)定, 不具有獨(dú)立品格。自由的主體是整個的人, 而非人的某一規(guī)定。從價(jià)值的維度看, 現(xiàn)在相對主義盛行, ?似乎怎么都行 ?(anything goes) , ?無法判斷和評價(jià)好壞。但是, 是非、善惡還是有普遍的判斷標(biāo)準(zhǔn), 這種標(biāo)準(zhǔn)最后可以歸結(jié)為自由與人性。我近幾年一直講“合乎人性的存在”和“自由存在”這兩個概念, 這同時(shí)可以視為價(jià)值判斷的普遍標(biāo)準(zhǔn)。在歷史的相當(dāng)長的時(shí)間中, 人的存在具有“非人化”(dehumanization) 的特點(diǎn)。歷史發(fā)展應(yīng)該以不斷回歸人性化為去向。與之相關(guān), 判斷某種學(xué)說或政治行為到底是好還是壞, 需要看它是不是有利于人類社會走向更合乎人性的狀態(tài)、是不是有助于人類更接近真正的自由之境。只有合乎以上標(biāo)準(zhǔn)的，才具有進(jìn)步意義 ，不能說“怎么都行”。在這一意義上，自由與人性也具有更根本的價(jià)值意義。

?

談到自由，便應(yīng)肯定其客觀標(biāo)準(zhǔn)，這里或可用時(shí)間這一 概念來說明。人類最初的生存方式是日出而作、日落而息，其生活過程和勞動過程幾乎是重合的。隨著社會的演進(jìn)，人們逐漸有了自由時(shí)間，可以在滿足自己衣食住行的必要勞動之外，享有某種余暇 (free time) 。近代以來，開始實(shí)行每周7天工作制，后來變成6天，現(xiàn)在則是5天，在不遠(yuǎn)的將來，可能只需每周工作4天。隨著自由時(shí)間的增加，人們可以有更多的機(jī)會發(fā)展自我，這是自由的核心的標(biāo)志。馬克思以自由人的聯(lián)合體作為未來的理想社會形態(tài)，從以上意義說無疑有其根據(jù)。人類從有文字以來，文明社會僅有幾千年時(shí)間，現(xiàn)在只能說處于文明社會的開端，地球和太陽系還會存在幾十億年，與之相比，人的文明衍化只是彈指一揮間。現(xiàn)在自動駕駛、人工智能、chatGPT都出來了，越來越方便，文明的未來發(fā)展不可預(yù)測。當(dāng)然，對進(jìn)步與否，仍可加以判斷：真正能夠促進(jìn)人類自由，使社會合乎人性，這是判斷進(jìn)步的基本標(biāo)準(zhǔn)。在這一意義上，價(jià)值具有普遍的衡量尺度。

?

陳赟: 是否可以說人性比自由更深一層？或者說，人性本身就比自由更處在基礎(chǔ)性的位置？

?

楊國榮: 也許可以這樣理解。真正意義上的自由，總是體現(xiàn)了人之為人的根本規(guī)定。人不同于物之處，在于能夠不斷超越自身限制，按任何物種的尺度進(jìn)行創(chuàng)造 (馬克思) ，這種克服自身限度的創(chuàng)造過程， 同時(shí)表現(xiàn)為走向自由之境的過程，在這一意義上，人性和自由是相得益彰的事情。時(shí)下常常喜歡跟著柏林、哈郎克講自由，并趨向于亦步亦趨地推崇所謂消極自由，這種看法既多少將自由問題意識形態(tài)化，也容易陷于抽象性，事實(shí)上，真正體現(xiàn)人性化的自由，總是既關(guān)乎所謂消極自由，也與積極自由分不開。我以前曾從中國儒家的“忠” (己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人) ?與“恕” (己所不欲，勿施于人) 的互動討論兩者的關(guān)系，其中，“恕”固然表征了自由的消極之維，但自由不僅僅包含這一層面的意義，而是同時(shí)有著與“忠”相關(guān)的積極的內(nèi)容，后者體現(xiàn)了自由的建設(shè)性內(nèi)涵。在社會之維上，自由意味著人的解放與自我實(shí)現(xiàn)，從以上角度理解自由，則自由顯然具有積極意義。對自由的理解，無疑需要這一視域。離開了人的積極創(chuàng)造，所謂自由就是空洞抽象的。

?

陳赟: 黑格爾講哲學(xué)是時(shí)代之子。一談到時(shí)代，就會涉及現(xiàn)代或現(xiàn)代性。那么您怎么看現(xiàn)代性？

?

楊國榮: ?如何理解現(xiàn)代性，是時(shí)下的重要論題?，F(xiàn)代性本身是一個開放的概念，通常與啟蒙、理性等連在一起。從這一角度來說，我贊同哈貝馬斯的觀點(diǎn)， 即現(xiàn)代性是尚未完成的事業(yè)?，F(xiàn)代性對進(jìn)步和理性的肯定，都有其積極意義和正面價(jià)值?；\統(tǒng)地否定現(xiàn)代性，本身是一種偏向。當(dāng)然，現(xiàn)代性也有其限度，與之相關(guān)的單純地強(qiáng)調(diào)征服自然，也曾經(jīng)并在某些方面仍給人類生存帶來了眾多危機(jī)。這里需要從具體的方面來看?；氐絼倓偺岬降膯栴}，現(xiàn)代性中有利于人類進(jìn)步、有益于人走向 自由的境界的趨向，顯然應(yīng)該肯定；至于它可能導(dǎo)致人類生存的各種危機(jī)，則應(yīng)該保持必要的警惕。抽象地談現(xiàn)代性的好或壞，這恰好與具體形上學(xué)的進(jìn)路格格不入。

?

陳赟: ?如何定位現(xiàn)代性？

?

楊國榮: ?實(shí)際上，一講到現(xiàn)代性就加以批評的人，似乎忽視了現(xiàn)代性本身的多重內(nèi)涵。任何技術(shù)的進(jìn)步，都是與現(xiàn)代性緊密相關(guān)的，可以說，我們現(xiàn)在還走在現(xiàn)代性的路上，包括 chatGPT等人工智能還在不斷發(fā)展過程中，其中體現(xiàn)了現(xiàn)代性所推崇的理性、進(jìn)步的觀念。一 般而言，在承諾一個普遍目標(biāo)之后，如果朝向或接近這一目標(biāo)，那就意味著 “進(jìn)步”。當(dāng)然，不能像馬丁·布伯、布拉德雷等人那樣，將價(jià)值目標(biāo)僅僅預(yù)設(shè)為趨近于超驗(yàn)的上帝，以為與超驗(yàn)的上帝合二為一才是進(jìn)步?，F(xiàn) 在很多學(xué)人，包括波普爾以及所謂后現(xiàn)代主義者批評進(jìn)步，可能也與以上超驗(yàn)的“進(jìn)步”觀念相關(guān)， 就馬丁· 布伯、布拉德雷等哲學(xué)家將“進(jìn)步”超驗(yàn)化而言，這種批評也有一定的歷史理由。然而，因此否定所有的進(jìn)步，這就走向了與超驗(yàn)預(yù)設(shè)相對的另一極端。事實(shí)上，除了超驗(yàn)預(yù)設(shè)之外，進(jìn)步還可以具有更為現(xiàn)實(shí)的社會意義：如果一種社會形態(tài)較之于另外一種形態(tài)更合乎人性，則當(dāng)然應(yīng)該肯定其進(jìn)步意義。

?

同時(shí)，人類生存發(fā)展的每一步，都與理性密切相關(guān)。當(dāng)然，理性本身，包括認(rèn)知理性和價(jià)值理性，也確實(shí)需要加以引導(dǎo)。順便提及，我不太贊同“工具理性” 和“價(jià)值理性”的表述：談到“工具”，顯然也無法離開價(jià)值，工具的好用與否, ?效率如何，都關(guān)乎其價(jià)值，在此意義上“工具理性”與“價(jià)值理性”無法截然相分。比較而言，認(rèn)知理性與價(jià)值理性則有實(shí)際的區(qū)分?！罢J(rèn)知理性”更側(cè)重對事實(shí)或?qū)嵲诘陌盐眨湟饬x與真假有著更多關(guān)聯(lián)，這與價(jià)值理性首先指向?qū)﹀e, 善惡無疑有所不同。因此，與其講價(jià)值理性與工具理性的二分，不如說價(jià)值理性與認(rèn)知理性之別。當(dāng)然，理性不能盲目地發(fā)展，認(rèn)知理性應(yīng)該受到價(jià)值理性的引導(dǎo)，這是我比較贊同的。以原子能理論而言，相關(guān)理論可以用于建立核電站，為人類提供能源；也可以用于核武器的制造。前者造福人類，后者則趨向于毀滅人類，這里可以看到理性的不同意義。

?

陳赟: 關(guān)于現(xiàn)代性后果的消極方面，已有的檢討將其歸結(jié)為歷史主義（相對主義）、 虛無主義、技術(shù)專制， 等等。您怎么看？

?

楊國榮: 你所提到的相對主義、虛無主義、技術(shù)專制，等等，確實(shí)是現(xiàn)代社會所面臨的問題，這里不一定過多地關(guān)注某些人物（如韋伯、尼采、海德格爾等）的某些看法。關(guān)于相對主義，前面已提及，其要義之一在于否定一切價(jià)值準(zhǔn)則，由此走向“怎么都行”。后現(xiàn)代主義對理性、邏格斯、進(jìn)步等問題的解構(gòu)，則往往引向懷疑確定性、否定理性準(zhǔn)則，由此不免引向相對主義。至于虛無主義，其實(shí)質(zhì)在于消解意義。歷史地看，權(quán)威主義常常趨向于意義強(qiáng)加，在否定權(quán)威主義價(jià)值觀念的同時(shí)，往往容易趨向另一極端，即由意義的強(qiáng)制走向意義的消解，后者又進(jìn)一步引向虛無主義：虛無主義總是走向否定一切意義。同時(shí)，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，技術(shù)逐漸走向社會的前臺，從經(jīng)濟(jì)、政治、文化到日常生活，技術(shù)都成為不可忽視的方面，技術(shù)專制則是隨之形成的一種現(xiàn)象。這里，重要的是以“具體形上學(xué)”的視域考察以上趨向：其中的關(guān)鍵，在于具體考察，而非抽象肯定或抽象否定。以相對主義而言，需要如實(shí)肯定理性、確定性、邏格斯的二重性，既非簡單頌揚(yáng)，也非一概排斥，相對主義的問題是僅僅持后一立場；對虛無主義，則需要對意義作具體分析，避免意義的強(qiáng)加與意義的消解，虛無主義的理論淵源之一，在于過于趨向意義的消解；對技術(shù)，同樣需要具體面對，以技術(shù)支配人類生活的取向當(dāng)然需要揚(yáng)棄，但不能由此浪漫主義地拒絕一切技術(shù)。前面提及的人類生存發(fā)展的每一步，都與理性, 技術(shù)的演進(jìn)密切相關(guān)" 也表明了這一點(diǎn) 。

?

引申而言，這里可能需要留意一個問題，即避免語言游戲或概念游戲，按其實(shí)質(zhì)，語言游戲或概念游戲與脫離實(shí)在的抽象考察屬同一過程的兩個方面。在我看來，現(xiàn)在很多學(xué)人，包括你提到的一些哲學(xué)家以及更廣意義上的所謂后現(xiàn)代主義者，在哲學(xué)上故弄玄虛的成分很重，其“理論”往往云遮霧罩，思辨晦澀，但卻遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)。以德里達(dá)而言，他曾提出“言說“（口語）與“書寫”（書面語）之別，認(rèn)為言說與傾聽具有在場 (presence)性質(zhì)，而這種所謂“在場”性又構(gòu)成了邏格斯中心主義的特點(diǎn)之一。對德里達(dá)而言，寫作的特點(diǎn)是重復(fù)（repetition）, ?不在場（absence），而西方哲學(xué)的傳統(tǒng)總是貶抑寫作“writing”推崇言說（ speaking）。這種看法實(shí)在有點(diǎn)費(fèi)解，甚至似是而非。歷史地看， 西方似乎并不存在推崇言說的傳統(tǒng)：任何言說在未被記載下來的情況下，往往不會留下歷史印痕；相反，寫作以及與之相關(guān)的各種文獻(xiàn)，卻往往實(shí)實(shí)在在 地被保存下來，并對社會、文化的發(fā)展形成實(shí)際的影響。德里達(dá)認(rèn)為歷史過程中世俗的言說被置于寫作之上 ，顯然與歷史的實(shí)際發(fā)展并不一致，有點(diǎn)“為賦新詞強(qiáng)說愁”的意味。簡要而言，認(rèn)為西方思想中存在所謂口 語優(yōu)先或口語中心以及與之相關(guān)的推崇“在場” （present）性，這種看法多少屬語言游戲?qū)用娴娜藶闃?gòu)造，看似思辨有趣 ，實(shí)則不合乎思想史事實(shí)。

?

同樣，馬丁·布伯關(guān)于我（I）與你（thou）關(guān)系的討論 ，也有類似趨向。在馬丁·布伯看來，我（I）與你 （thou）關(guān)系不同于我與它（it) 的關(guān)系,我與你的關(guān)系可與整個存在并提(be spoken with the whole be- ing)，而我與它的關(guān)系則缺乏這種性質(zhì)。事實(shí)上，存在具有多重性，既有我與你的關(guān)系，也有我與它的關(guān)系， 任何一種關(guān)系都不足以與整個存在相提并論。列維納斯的“face”之說，也與之相似，在他看來，鄰人的臉（the face of neighbour）對我來說就是一種責(zé)任。事實(shí)上，道德涉及人與人之間的多重關(guān)系，包含對他人的責(zé)任。就此而言，他人的存在對我就是一種無聲的要求，而"face"之類的表述則顯然有點(diǎn)抽象玄虛，近于語言游戲。

?

對世界和人的把握，應(yīng)當(dāng)回到現(xiàn)實(shí)生活，這里，重要的是考察一種理論對現(xiàn)實(shí)生活的解釋力度與范導(dǎo)社會前進(jìn)的意義。理論需要通透，對現(xiàn)實(shí)社會和世界具有解釋力度, 對社會發(fā)展有切實(shí)的引領(lǐng)作用，而不能停留于語言層面的構(gòu)造，僅僅滿足某種思辨的興趣。對前面提到的技術(shù)、進(jìn)步、理性、確定性等方面的理解，也需要基于對現(xiàn)實(shí)的具體分析，如此，才能避免因抽象強(qiáng)化現(xiàn)實(shí)過程中某一方面而引向相對主義、虛無主義、技術(shù)專制。

?

陳赟: ?您個人的哲學(xué)探索與創(chuàng)作始終保持著穩(wěn)定的、不斷推進(jìn)的節(jié)奏，給人感覺是您總是精力特別旺盛，始終保持對哲學(xué)問題持續(xù)不斷的創(chuàng)造性活力和激情。這是如何可能的呢？對一個哲學(xué)從業(yè)者或是對于青年學(xué)生，您對他們在這方面有什么建議？

?

楊國榮: 從學(xué)術(shù)角度來說，保持一定的創(chuàng)造力或精力，需要具有學(xué)術(shù)興趣。通常說興趣是創(chuàng)造之母，有一定道理。同時(shí)，學(xué)術(shù)興趣也可以使人在研究領(lǐng)域持之以恒、樂此不疲。我對哲學(xué)問題的思考，一直保持相當(dāng)?shù)呐d趣，閱讀、思考，大致構(gòu)成了日用常行的兩個主要內(nèi)容。很多人認(rèn)為哲學(xué)高深莫測、乏味抽象，但是在我看來，徜徉其間，其樂無窮。當(dāng)然，一些具體的問題，則常由各種機(jī)遇引發(fā)：有的時(shí)候閱讀過程中產(chǎn)生了某種靈感或洞見，再進(jìn)一步追思，便可能對相關(guān)問題作更廣、更充分的辨析；研究過程中也會由某些外在原因觸發(fā)，比如參加不同的學(xué)術(shù)會議，便需要為此考慮與會議主題相關(guān)的問題，這也可以引發(fā)新的學(xué)術(shù)見解。保持學(xué)術(shù)興趣，可以使人活到老學(xué)到老，若沒有興趣，則可能什么事情都干不成。當(dāng)然，學(xué)術(shù)興趣與自己的學(xué)術(shù)積累也具有相關(guān)性：沒有一定的積累，便會停留在比較貧乏的思想狀態(tài)，所思所想都會受到限制，難以形成新的問題領(lǐng)域。積累越多，未知的領(lǐng)域越廣，興趣就會越濃厚。這是一個相互促進(jìn)的過程。

?

陳赟: 對于一個志在從事哲學(xué)創(chuàng)作的青年人來講，您認(rèn)為哲學(xué)史的訓(xùn)練，特別是對哲學(xué)史上的重要人物和文本進(jìn)行個案研究，這對哲學(xué)創(chuàng)作而言是一種不可或缺的訓(xùn)練嗎？

?

楊國榮: 可以這樣理解。剛才所提到的“興趣”，還屬泛泛而談，具體來說，形成一定的視域或意識可能也很重要。我之所以既對哲學(xué)歷史感興趣，又對哲學(xué)理論十分關(guān)注，既上承了馮契先生的哲學(xué)進(jìn)路，又可以追溯到黑格爾以來的傳統(tǒng)。與以上學(xué)術(shù)背景一致，在我看來，從事哲學(xué)思考之時(shí)，歷史視域與理論關(guān)切都不可或缺。如果沒有對理論問題的興趣，僅僅停留在哲學(xué)史的材料上，對哲學(xué)問題的理解便很難有所推進(jìn)；同樣，哲學(xué)的理論問題若沒有哲學(xué)史作為支撐和依托，則相關(guān)問題的討論可能只是天馬行空式的, 缺乏具體的依據(jù)。另外, 我以前已提到, 關(guān)注時(shí)代的變遷也十分重要。如前面所述, 現(xiàn)在不需要回到亞里士多德或黑格爾的時(shí)代, 去拼湊一套封閉式的體系, 這種形式化體系往往很快會被推翻, 難以長久, 但是, 以往哲學(xué)家所探討的問題、所形成的看法, 則作為歷史的發(fā)展過程中的思想資源, 可以被后人不斷回顧、反思。哲學(xué)研究中, 歷史意識與理論意識都不可偏廢。僅僅展現(xiàn)歷史意識, 便無法從浩瀚的文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)普遍的理論內(nèi)涵；光有理論興趣, 則容易使研究缺乏歷史依據(jù)并失去厚重感。我自己對這兩方面比較兼顧, 這也許是能夠在哲學(xué)領(lǐng)域中有所建樹的原因之一。

?

陳赟: 對于年輕的在讀博士生碩士生而言 , 您認(rèn)為對他們來說當(dāng)務(wù)之急應(yīng)該是做什么？

?

楊國榮: 一方面, 如我一再強(qiáng)調(diào)的, 還是需要多讀中外經(jīng)典, 同時(shí), 對當(dāng)代哲學(xué)的研究成果也要留意。在當(dāng)代西方哲學(xué)中, 查爾斯·泰勒、羅蒂、諾奇克一輩人的工作有重要意義；對當(dāng)代中國哲學(xué)而言, 馮契和李澤厚需要關(guān)注。中外經(jīng)典都包含深沉意蘊(yùn), 每讀一遍都有會一些新的體會。像康德、黑格爾的著作, 我自己已讀了很多遍；中國哲學(xué)中的《論語》《莊子》《孟子》等, 也是每讀一遍都收獲甚豐。中國哲學(xué)可以說是無盡的思想寶藏, 其中有很多言簡意咳的表述, 包含不少令人回味無窮的意義。近代思想家如嚴(yán)復(fù)等人晚年回歸、沉浸于其中, 不是沒有理由的。最近因參加有關(guān)“功夫哲學(xué)”的會議, 重溫中國哲學(xué)的相關(guān)論述, 包括張載對“不思不勉 ”的解釋, 便覺甚有意味。張載在闡釋“思”和“勉”時(shí), 曾概要指出：“勉 , 蓋未能安也；思, 蓋未能有也?！币饧慈绻Ａ粼谒己兔愕臓顟B(tài)中, 仍需要努力而為、勉力而行, 否則可能既無法達(dá)到自由的化境, 也難以使道德意識實(shí)有諸己 ?(所謂“未能有”) 。相反, 若言行舉止自然而然、不假思為, 則表明規(guī)范、原則已融入個體意識, ?成為其第二天性, 行為也能夠從容自由。當(dāng)代哲學(xué)家麥克道威爾曾重提“第二天性”, 這與中國哲學(xué)的上述討論可以說不謀而合。

?

責(zé)任編輯：近復(fù)