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“大道之行”與原初秩序經(jīng)驗(yàn)：《禮運(yùn)》“大同”新解

作者：陳赟（華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所 浙江大學(xué)馬一浮書院教授）

來(lái)源：《社會(huì)科學(xué)》 2024年第5期

摘要：對(duì)《禮運(yùn)》“大同”的通行理解是將其視為秩序歷史的某個(gè)特定階段，或者某種具體的秩序形態(tài)?！按笸北灰暈榻K極完美的秩序，在古代的歷史性體制下，被措置于過(guò)去，在現(xiàn)代歷史性體制下，則被安放于未來(lái)。就思想的深層邏輯而言，兩種歷史性體制下的“大同”理解，都將《禮運(yùn)》中與“大同”關(guān)聯(lián)的“大道”誤為“至道”，這就導(dǎo)致禮的克服與大同的回歸，被誤認(rèn)為《禮運(yùn)》的歸趣，從而與《禮運(yùn)》的整體思想結(jié)構(gòu)存在著相當(dāng)?shù)木嚯x?；凇抖Y運(yùn)》文本的整體思想脈絡(luò)，可知“大同”乃是原初秩序經(jīng)驗(yàn)，而對(duì)此原初秩序經(jīng)驗(yàn)的理解不能離開“大道之行”與“大道之隱”的張力性結(jié)構(gòu)。然而，這一張力性結(jié)構(gòu)在以往的《禮運(yùn)》研究與“大同”探究中，似乎始終處在被遺忘的狀態(tài)。

一、對(duì)“大同”的已有理解及其問(wèn)題

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《禮運(yùn)》是中國(guó)思想與文明的大文本，其開篇的大同敘事與小康敘事，對(duì)后世產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。在學(xué)術(shù)上，中國(guó)從傳統(tǒng)到近代的轉(zhuǎn)型伴隨著《禮運(yùn)》的升格化運(yùn)動(dòng)：一方面《禮運(yùn)》脫離《禮記》成為獨(dú)立的文本而被關(guān)注；另一方面，本來(lái)列在《禮運(yùn)》篇首的大同敘事與小康敘事又進(jìn)一步脫離《禮運(yùn)》的整體文本而獨(dú)立。在政治上，“大同”與“小康”一再成為近現(xiàn)代各種政治運(yùn)動(dòng)（從太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)到“中華民國(guó)”締造，從共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)到社會(huì)主義建設(shè)、中國(guó)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)等）的基本理念或綱領(lǐng)。

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《禮運(yùn)》在近現(xiàn)代的復(fù)興關(guān)聯(lián)著新的闡釋取向，這是一種在現(xiàn)代歷史性體制架構(gòu)下的詮釋，與傳統(tǒng)歷史性體制架構(gòu)下的詮釋有著鮮明的區(qū)別。歷史性體制是對(duì)某種占支配地位的時(shí)間秩序經(jīng)驗(yàn)之表達(dá)，它是一種反映和組織各種時(shí)間經(jīng)驗(yàn)并賦予其意義的方式，它集中展現(xiàn)在過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)之間的不同扭合方式?，F(xiàn)代的歷史性體制是以未來(lái)為主宰，以未來(lái)的視角來(lái)經(jīng)驗(yàn)過(guò)去和現(xiàn)在，這與古代的歷史性體制將過(guò)去作為典范、將歷史視為導(dǎo)師有很大不同。【1】近現(xiàn)代的大同、小康詮釋與現(xiàn)代的歷史性體制的關(guān)聯(lián)在于，它被以未來(lái)為主宰的線性歷史意識(shí)主導(dǎo)，甚至在進(jìn)化論/進(jìn)步觀的架構(gòu)下，作為有待實(shí)現(xiàn)的終極秩序形式而被期待。這種現(xiàn)代歷史性體制下的大同敘事具有目的論、烏托邦、末世論等不同理解形態(tài)。

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目的論的理解將“大同”視為秩序的終極目的或最后完美形態(tài)，因而它實(shí)際關(guān)聯(lián)著一種歷史完成理念，雖然它不可能被實(shí)現(xiàn)，但卻可以被不斷接近，而且作為調(diào)節(jié)性原則參與當(dāng)下。烏托邦主義的理解則將“大同”視為現(xiàn)實(shí)歷史中人類永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的永恒愿望，它同時(shí)也關(guān)聯(lián)著一種一勞永逸地以制度化方式解決所有秩序問(wèn)題的心理主義奢望。【2】末世論的理解則將“大同”視為終極完美秩序，但它只能被措置在歷史的非歷史性彼岸，以與實(shí)際的歷史中秩序的不完美形成結(jié)構(gòu)性張力。以上三種解釋，無(wú)論哪種都將“大同”作為心中的完美秩序，【3】不再指向歷史中的過(guò)去，而是指向歷史中的未來(lái)，甚至指向與歷史完成相關(guān)的非時(shí)間性未來(lái)（永恒）。在現(xiàn)代歷史性體制下，“大同”實(shí)際上是被作為“至道”，即究極之道而被構(gòu)建的，所謂“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也。雖有善道，無(wú)以加此矣”?！?】

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相對(duì)而言，以鄭玄、孔穎達(dá)等為代表的古代歷史性體制下的大同理解，以過(guò)去為典范、以歷史為導(dǎo)師：“大同”常被等同于五帝時(shí)代，甚至被擴(kuò)展到三皇時(shí)代，由此“大同”與帝皇之治掛鉤；與此相應(yīng)，“小康”則被視為夏商周三王時(shí)代，《禮運(yùn)》中的禹、湯、文、武、成王、周公恰好支持了對(duì)“小康”的這種理解。除了將“大同”與“小康”在歷史時(shí)期上與五帝（或帝皇之世）、三代關(guān)聯(lián)，傳統(tǒng)的大同、小康理解還同時(shí)包含著“大同”作為帝的秩序典范與“小康”作為王的秩序典范的內(nèi)涵。換言之，鄭玄與孔穎達(dá)等傳統(tǒng)理解的核心可以區(qū)別為兩個(gè)層次：其一，作為秩序歷史之某個(gè)階段的“大同”（五帝時(shí)代）和“小康”（三王時(shí)代）；其二，作為秩序典范的“大同”（帝道）和“小康”（王道）。就秩序典范而言，帝道的核心是“德”，“德”之本質(zhì)是施與而不求回報(bào)的“讓”，在“禪讓”傳說(shuō)中五帝之德得以具象化，但這里的“德”是前制度化、前體制化的，它并非自覺的制度與體制創(chuàng)建的成果，而是以傳統(tǒng)和習(xí)慣法方式表現(xiàn)出來(lái)的不被作為秩序的秩序，故而大同敘事中有禮意而無(wú)禮制。王道的核心則是“禮”，“禮”的本質(zhì)在于施與報(bào)之間的動(dòng)態(tài)平衡，這種施報(bào)平衡被制度化、體制化，因而它與“大人”的制度與體制創(chuàng)建關(guān)聯(lián)起來(lái)，這就是何以大同敘事中沒有出現(xiàn)“大人”而小康敘事中出現(xiàn)了六君子的根本原因。但鄭玄、孔穎達(dá)等所代表的古典詮釋，將從“大同”到“小康”的進(jìn)展視為歷史的退化，或者秩序典范的降格。【5】這一取向與《老子》第38章“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”關(guān)聯(lián)起來(lái)。這種理解模式隱含著最為完美的秩序在歷史的開端，而非歷史的終結(jié)之處，因而“禮運(yùn)”的指向便被視為對(duì)“大同”的回返，如果“大同”不可能，便退而求其次，返到“小康”。宋代開始的回歸三代的思想運(yùn)動(dòng)便是在這種語(yǔ)境中展開的。

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無(wú)論是將完美秩序的典范置于過(guò)去，還是交付給未來(lái)，這兩種對(duì)“大同”“小康”的理解，都脫離《禮運(yùn)》文本的整體脈絡(luò)，其根本問(wèn)題在于將“大同”實(shí)體化了，即將“大同”視為歷史中某一個(gè)時(shí)期的特定秩序或者視為某種特定的秩序形態(tài)。這種實(shí)體化導(dǎo)致了對(duì)“大同”的凝固化與教條化理解。這種理解只是對(duì)“大同”的功能主義利用，而不是對(duì)“大同”話語(yǔ)在《禮運(yùn)》中的脈絡(luò)化解釋。就《禮運(yùn)》全文整體結(jié)構(gòu)而言，一方面，從“大同”到“小康”的敘事結(jié)構(gòu)，關(guān)聯(lián)著“禮”之從隱到顯的興起，從自然自發(fā)的被給予秩序到人之自覺參與創(chuàng)建的秩序的轉(zhuǎn)化，而且，一旦從“大同”到了“小康”，禮制被創(chuàng)建起來(lái)，人們就再也無(wú)法回到只有禮意而無(wú)禮制的質(zhì)樸狀態(tài)，只有不斷隨時(shí)損益禮制，而禮制可以損益，但卻不可一日廢棄，這也正是《禮運(yùn)》在不見“禮”字的大同敘事和“禮”作為綱紀(jì)的小康敘事之后，緊接著闡發(fā)的是，對(duì)共同體而言，禮制具有關(guān)乎生死存亡的迫切性與必要性：“如此乎禮之急也”“失之者死，得之者生”。進(jìn)一步地，《禮運(yùn)》全文的結(jié)構(gòu)并沒有回歸“大同”“小康”，而是走向“天下一家”的“大順”理想。如果從《禮運(yùn)》中跳出來(lái)，綜觀先秦儒家的整體思想，那么就會(huì)看到，是《易傳》的“太和”而非《禮運(yùn)》的“大同”，才是中國(guó)思想的秩序理想，這里的關(guān)鍵是“和”與“同”之辨，“太和”之“太”與“大同”之“大”同義，“和而不同”才是儒家秩序構(gòu)思的歸宿。

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在以上語(yǔ)境中，孫希旦所謂的“反唐、虞、三代之治”和馬睎孟所說(shuō)的“欲使復(fù)歸于至德之盛”，6都延續(xù)了鄭玄、孔穎達(dá)所代表的古代歷史性體制下對(duì)“大同”“小康”的實(shí)體化解釋。這與現(xiàn)代歷史性體制下“大同”的未來(lái)化和終極化一樣，反而暗含著對(duì)《禮運(yùn)》主題的解構(gòu)，即誤將“大同”的回歸與“禮”的克服作為歸宿。然而，毫無(wú)疑問(wèn)的是，《禮運(yùn)》凸顯的主題是“禮”在時(shí)世與歷史中的創(chuàng)建、運(yùn)轉(zhuǎn)、衍化、興衰，以及與此相應(yīng)的秩序的根據(jù)和動(dòng)力等問(wèn)題。無(wú)論是將“大同”作為特定秩序類型還是將其作為秩序歷史的某個(gè)具體階段，都不能獲得大同敘事在《禮運(yùn)》秩序探究中所承擔(dān)的論證功能。

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本文試圖提出對(duì)“大同”的新解，這就是“大同”在《禮運(yùn)》中只有作為原初秩序經(jīng)驗(yàn)時(shí)，才是更為貼近《禮運(yùn)》整體脈絡(luò)的理解方向。這就需要深入那頗受爭(zhēng)議也頗為棘手的“大道之行”與“大道既隱”所涉及的深層理論問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題一旦得到恰當(dāng)?shù)睦斫?，那么，就可以獲得進(jìn)入《禮運(yùn)》大同敘事的真正通道。

二、“大道之行”與“大道既隱”的結(jié)構(gòu)性張力

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必須注意，《禮運(yùn)》在展開秩序探究時(shí)，以大同敘事與小康敘事為開端，在這一敘事中內(nèi)嵌著“大道之行”與“大道既隱”的深層思想結(jié)構(gòu)。《禮運(yùn)》中說(shuō)：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公……是謂大同。今大道既隱，天下為家……是謂小康?！痹谧置嫔?，“大道之行”與大同敘事聯(lián)系起來(lái)，小康敘事則被關(guān)聯(lián)于“大道既隱”。這恰恰是讀者最為費(fèi)解的地方：其一，《禮運(yùn)》似乎有意識(shí)地貶抑“小康”與“三代”而推崇“大同”與“大道”，以至于這種取向被眾多的解釋者認(rèn)為是受到了道家和墨家等學(xué)派的影響；然而，隨著《禮運(yùn)》文本的進(jìn)一步展開，似乎“小康”比“大同”更受關(guān)注和肯定。其二，如果說(shuō)“小康”在后世被關(guān)聯(lián)于作為典范秩序的“三代”，在《禮運(yùn)》文本中與“禮之大成”有一種潛在的對(duì)應(yīng)，那么，它何以又是“大道既隱”呢？為了回應(yīng)上述疑難，徐仁甫、楊朝明等提出一種解決方案，這就是將《禮運(yùn)》開篇的“與”字理解為“謂”之義，7“大道之行也，與三代之英”被解釋為“大道之行說(shuō)的就是三代之英”，徐仁甫等所做的一個(gè)轉(zhuǎn)換在于，將“大同”等同于“三代”的王道，而將“小康”等同于春秋時(shí)代出現(xiàn)的霸道。這固然消解了“大道既隱”與“三代之英”的文本關(guān)聯(lián)所帶來(lái)的疑難，但也使得《禮運(yùn)》有意識(shí)地在“大同”與“小康”之間做出的區(qū)別失去了圍繞著“禮運(yùn)”而顯發(fā)的思想意義，畢竟從“大同”到“小康”在《禮運(yùn)》中關(guān)聯(lián)著禮制之從無(wú)到有，或者說(shuō)從禮意到禮制的“禮運(yùn)”，但從三王到五霸則根本不具有這種思想脈絡(luò)，而且，《禮運(yùn)》作者所處時(shí)代意識(shí)中的帝王之別也被消弭。這不僅距離《禮運(yùn)》的思想結(jié)構(gòu)越來(lái)越遠(yuǎn)，而且《禮運(yùn)》通過(guò)所致力的“禮”之起源和成立的主題也從徐仁甫等人對(duì)“大同”“小康”的詮釋中逃逸。

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還是要重回《禮運(yùn)》的思想脈絡(luò)。這里的關(guān)鍵是如何理解“大道”的“行”和“隱”。宋代方愨曾將“隱”解為“廢”，【8】這大概是受到了《道德經(jīng)》“大道廢，有仁義”的啟發(fā)。更多的學(xué)者將“隱”理解為“微”，如孫希旦?！?】張載以為，“大道既隱”即“民不見”?！?0】王船山以“昧”釋“隱”，“流俗蔽錮，人不能著明之”為“隱”?！墩f(shuō)文》以“蔽”解“隱”，船山指出：“蔽則幽曖不見；可見而故蔽匿之，與本幽深而難見，皆曰隱。借為‘惻隱’字者，中心藏痛，不能言也?！薄?1】“隱”與“顯”對(duì)，如果說(shuō)“大道既隱”即“大道”自身的隱藏或不顯，那么，“大道之行”則意味著“大道”自身之“顯”，這里的“顯”，當(dāng)指“大道”之自行運(yùn)作或顯現(xiàn)，“大道既隱”則是“大道”之自行運(yùn)作被打斷，而處在退藏的狀態(tài)?！按蟮馈币馕吨乐救?、道之自身、道之原初狀態(tài)，從而不同于“道”這一表達(dá)。所謂道之原初狀態(tài)，是相對(duì)于道之分化而言的未分或渾淪狀態(tài)，所有以分化形式顯現(xiàn)的道（譬如天道、地道、人道作為分化了的道）都是從“大道”中的分殊化成果。所謂道之在其自身，是與道之在人、道之在物等相對(duì)而言的，道之在物便落在諸種物性所組構(gòu)的秩序中，道之在人則因人之參與而有人道之分殊，無(wú)論是道之在物抑或道之在人，都不再等同于道之在其自身，而是道通過(guò)人或物這些特定存在者而得以展開的不完全性、相對(duì)性顯現(xiàn)。所謂道之本然，是相對(duì)于道之當(dāng)然、可能、現(xiàn)實(shí)等而言的，當(dāng)然、可能、現(xiàn)實(shí)等之所以不同于道之本然，是因?yàn)樗鼈円呀?jīng)是道在一定視角內(nèi)的不完全性顯現(xiàn)。對(duì)“大道”的以上理解表明，“大道”無(wú)所謂對(duì)誰(shuí)顯現(xiàn)或不顯現(xiàn)的問(wèn)題，無(wú)所謂人之參與與否的問(wèn)題，它只是就其自身的運(yùn)作和展開。

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“大道”并非某種形而上學(xué)的絕對(duì)自足實(shí)體，而是原初性的秩序經(jīng)驗(yàn)，在其中并沒有創(chuàng)建秩序的主體和作為主體創(chuàng)建的對(duì)象的分別。原初秩序經(jīng)驗(yàn)很容易被視為時(shí)間與歷史中最初的秩序，但在原初秩序經(jīng)驗(yàn)中生存的人們沒有與時(shí)間性和歷史性意識(shí)關(guān)聯(lián)的秩序變化的感受，因而原初秩序的體驗(yàn)本質(zhì)上又是非時(shí)間性的。我們可以將其視為最初的秩序，但這種最初不應(yīng)該被理解為秩序的歷史過(guò)程中作為一個(gè)秩序階段或紀(jì)元的最初，而是對(duì)于一切具體的秩序經(jīng)驗(yàn)而言的原初性，即它總是位于一切秩序思考的背景深處，先行于并隱藏于一切秩序經(jīng)驗(yàn)之中，從而使得具體的秩序經(jīng)驗(yàn)成為可能?！按蟮乐小辈⒉荒苤皇峭Ａ粼谧陨恚且欢〞?huì)走出自身，流行落下在具體存在者那里，不同存在者以不同方式參與“大道”，因此有了“大道”對(duì)不同存在者以及不同參與方式的不同顯現(xiàn)。然而，作為這一顯現(xiàn)結(jié)果的則不再是“大道”本身，而是“大道”之分殊的、相對(duì)的、不完全性顯現(xiàn)。“道”之分殊化、相對(duì)性、不完全性的顯現(xiàn)就是“大道既隱”，譬如，“大道”分解成為內(nèi)在于人且對(duì)人而言的人道，等等。各種分殊化了的“道”之“顯”，反而就同時(shí)關(guān)聯(lián)著“大道”之“隱”。一旦進(jìn)入時(shí)間與歷史意識(shí)之中，“大道”就不得不退隱，因?yàn)樵谌说慕?jīng)驗(yàn)中出場(chǎng)的總是各種分殊化了的“道”。

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“大道之行”與“大道之隱”涉及兩種秩序經(jīng)驗(yàn)，前者是自發(fā)性的、主之于天的原初秩序，后者是由人參與創(chuàng)建的秩序。對(duì)于前者，秩序與渾沌渾然不分，因而人們并不將秩序作為秩序，而后者則是被作為秩序的秩序。陸佃以為，“大道之行”，“非無(wú)父子相繼，兄弟相及，非無(wú)城郭溝池，非無(wú)禮義，特不以為固、不以為紀(jì)”而已，至于“大道既隱”，是自覺的有目的的秩序創(chuàng)建發(fā)生，由此才有了“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟”等“以為禮”的秩序形態(tài)?！?2】出于同樣的體會(huì)，孔穎達(dá)說(shuō)：“父子曰世，兄弟曰及，謂父?jìng)髋c子，無(wú)子則兄傳與弟也，以此為禮也。然五帝猶行德不以為禮，三王行為禮之禮，故五帝不言禮，而三王云‘以為禮’也?！薄?3】“以為禮”（即自覺地將“禮”作為“禮”，這在某種意義上關(guān)聯(lián)著禮名的產(chǎn)生）之“禮”是“大道既隱”之后的秩序經(jīng)驗(yàn)，“不以禮為禮”則是“大道之行”的秩序經(jīng)驗(yàn)，就后者而言，仿佛秩序真正發(fā)生作用時(shí)，秩序的經(jīng)驗(yàn)反而在實(shí)際享用中從意識(shí)中消失了，它不再作為探尋對(duì)象而被意指，更不用說(shuō)作為概念、作為理念通過(guò)語(yǔ)言而顯現(xiàn)了。

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“大道”的“行”（自行運(yùn)作）與“隱”（自行隱藏，而不是消亡，更不是空無(wú)）是其存在的兩種方式，而非先后兩個(gè)存在階段。從“行”到“隱”，本質(zhì)上是“大道”之自行分化。在人這里，因?yàn)槿藢?duì)秩序的參與、探尋和構(gòu)建，而助成了“大道”的分化?！按蟮馈痹凇靶小敝惺冀K保持原初的整體未分之“一”，而不以“道”的方式顯現(xiàn)（人們不將“大道”作為“道”）；隨著“大道”之分化，它才以“道”的方式顯現(xiàn)（“道”在人這里作為“道”而被體驗(yàn)），一旦“大道”對(duì)人顯現(xiàn)，它就不再是“大道”，而是“道”。不難看出，“大道”和“道”不同。首先，“大道”分化之后才作為“道”而被體驗(yàn)，這種分化典型地表現(xiàn)為天道、地道、人道等的分殊化，這種分殊化意味著天、地、人等各自的運(yùn)作方式被區(qū)分開來(lái)，成為秩序構(gòu)建根據(jù)的不同維度；而“大道”則意味著渾然的未分狀態(tài)，在其中天、地、人等運(yùn)作方式并沒有被明確區(qū)分開來(lái)，沒有被作為人類構(gòu)建秩序的原理或根據(jù)。其次，從“大道”到“道”有雙重的“顯”“隱”問(wèn)題：就“大道”自身而言，無(wú)所謂對(duì)誰(shuí)顯現(xiàn)的問(wèn)題，“大道”就是道之在其自身或道體之本然，但它超出了人的把握范圍，道在其自身總是開放性的，不存在自我掩蔽的問(wèn)題，但這種開放是道之自行展開自身，并無(wú)對(duì)著某種存在者開放的意味；就“大道”對(duì)人的顯現(xiàn)而言，其顯現(xiàn)無(wú)法脫離人之存在，人與道的相互參與使得道不再是道之自身，而是對(duì)人顯現(xiàn)的“道”，在嚴(yán)格意義上，它不再是“大道”，而是“道”，“道”是“大道”對(duì)人的顯現(xiàn)，但這種顯現(xiàn)并不是“大道”之全體，而只能是其可以對(duì)人顯現(xiàn)或人以其生存實(shí)踐可以顯現(xiàn)的部分，但可以對(duì)人顯現(xiàn)的道也就同時(shí)有了對(duì)人遮蔽的可能性。在這個(gè)意義上，當(dāng)我們說(shuō)“大道之行”相當(dāng)于道之在其自身，道之自行發(fā)用流行在人那里而人不知，人不是作為體道者、作為秩序的探尋者而出現(xiàn)，道也不是作為對(duì)象而被意指；“大道既隱”表達(dá)的則是“大道”分化為“道”，人以何種方式參與“道”，相應(yīng)地，“道”就以何種方式顯現(xiàn)，由于人之參與道的方式其決定性在人而不在“道”，而“道”也不再是在其自身的本然之“大道”，是人的參與促進(jìn)了“大道”之分化，是人的參與方式導(dǎo)致了分殊之道的不同顯現(xiàn)。

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“大道既隱”并非“大道”的消亡，而是“大道”的退藏，這就是說(shuō)，哪怕是在“大道”分殊化顯現(xiàn)為“道”，而“大道”作為道之自身，也隱藏在“道”之背景深處，隱藏在人與“道”相參的意識(shí)的晦暗性的深層。在這個(gè)意義上，“大道之行”與“大道之隱”就是人之秩序探尋的一個(gè)張力性結(jié)構(gòu)，只要人探尋秩序，他就處在“大道既隱”的處境中，而“大道之行”既不可能作為曾經(jīng)的一個(gè)生存處境，也不可能作為未來(lái)可以成為現(xiàn)實(shí)的某個(gè)生存處境。人永遠(yuǎn)處在“大道既隱”的狀態(tài)，在《禮運(yùn)》中，不僅禹、湯、文、武、成王、周公處在“大道既隱”的狀況中，而且孔子和子游更是處在“大道既隱”的狀況中，小康敘事中的“今大道既隱”中的“今”指向的是每一個(gè)歷史中的時(shí)代，既包括六君子的時(shí)代，也包括孔子、子游的時(shí)代，當(dāng)然也包括《禮運(yùn)》作者的時(shí)代，以及每一個(gè)《禮運(yùn)》詮釋者所處的時(shí)代。這就是人的現(xiàn)實(shí)處境?？鬃拥臅r(shí)代并不可能因其位于六君子之后而終結(jié)“大道既隱”，“大道既隱”也不會(huì)因?yàn)榭鬃拥牡絹?lái)而在《禮運(yùn)》作者的時(shí)代終結(jié)。無(wú)論多么偉大的秩序創(chuàng)建，無(wú)論秩序創(chuàng)建的主體是什么級(jí)別的“大人”，他都無(wú)法改變“大道既隱”的處境。然而，同樣真實(shí)的是，“大道之行”既不會(huì)因?yàn)閭ゴ笕宋锏闹刃騽?chuàng)建而誕生，也不會(huì)因?yàn)檫`法亂紀(jì)的人的出現(xiàn)而消亡；作為原初秩序體驗(yàn)，“大道之行”是永遠(yuǎn)的，它永遠(yuǎn)位于人的晦暗意識(shí)而非明亮意識(shí)中，處在秩序經(jīng)驗(yàn)的“背景”而非“前臺(tái)”。這就是說(shuō)，“大道之行”與“大道既隱”乃是主體的秩序體驗(yàn)中的某種張力性架構(gòu)，一切秩序的探尋與創(chuàng)建，都在這種張力性架構(gòu)下展開。

三、“大道不道”：“大道”何以不同于“至道”？

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對(duì)“大道”與“道”及其隱顯的思考，還必須關(guān)聯(lián)整個(gè)古典中國(guó)思想的脈絡(luò)。古典思想對(duì)“道”的刻畫有多個(gè)層面，一般而言，“道體”是在“體道”行動(dòng)中顯現(xiàn)的，這就避免了“道體”的實(shí)體化取向。一切實(shí)體化取向的根源都在于人的顯道方式的同質(zhì)化模式，即將道視為宇宙內(nèi)事物，以對(duì)待宇宙內(nèi)具體事物的方式想象道。由于人把握道與道向人顯現(xiàn)是同一過(guò)程的不同方面，因而“道體”雖然未被道之自行顯現(xiàn)所占據(jù)，但同時(shí)道之未顯現(xiàn)的維度卻被以無(wú)言之默加以懸置，保持為體驗(yàn)對(duì)象意義上的“無(wú)”，但敬畏之情調(diào)卻可以借此透顯。這就導(dǎo)致了隨著道的不同顯現(xiàn)方式而有不同的刻畫方式?！按蟮馈薄俺５馈薄翱傻乐馈痹诖说靡苑忠?。

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“常道”與“非常道”（“非常”意味著變易）相對(duì)，它是在變易中顯現(xiàn)的相對(duì)穩(wěn)定的不變者，即變化中相對(duì)恒久的原理（常理）或品質(zhì)（恒德）；如果脫離變易及其過(guò)程，“常道”也就沒有顯現(xiàn)的條件，正因?yàn)槭窃谧円椎慕?jīng)驗(yàn)中，“常道”才能作為變易經(jīng)驗(yàn)的否定而得以向人顯現(xiàn)。在這個(gè)意義上，“常道”中的“?！迸c“變”既是對(duì)待性的，也是共構(gòu)性的，離開“變”的經(jīng)驗(yàn)就無(wú)所謂“?！钡娘@現(xiàn)?！按蟮馈庇捎诓辉谧兊臍v程中，因而無(wú)所謂“常”與“不?！钡膯?wèn)題。如果一定要說(shuō)“大道”之“常”，那么其“常”則是“絕對(duì)”的“?！?，不與“變”相對(duì)，由于“大道”缺乏“變”“不常”的可能性，因而也就無(wú)所謂“常”。這就意味著“?！迸c“不常”不是刻畫“大道”的恰當(dāng)詞匯。“常道”由于是在變易中顯現(xiàn)為“常道”，因而“常道”是歷史中展開的“道”，歷史性是理解“常道”的不可或缺的條件。

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“可道之道”中的“道”有兩個(gè)層面的內(nèi)涵：言說(shuō)和踐履?！翱傻乐馈币环矫媸强裳哉f(shuō)之道，另一方面是可踐履之道，因此，它一方面關(guān)聯(lián)著人以言顯道的方式，另一方面則關(guān)聯(lián)著人以行顯道的方式?！暗馈弊鳛樵砜梢詾槿怂哉f(shuō)、所踐履，它必然落實(shí)到人的經(jīng)驗(yàn)世界中，落實(shí)在人的生存中，與人的知能工夫不可分離，從而與那“不可道之道”構(gòu)成鮮明的對(duì)比。在很大程度上，“常道”本身未必可以為“可道之道”所窮盡，它有著“可道之道”無(wú)法觸及的側(cè)面；而“大道”中道之本然與人的存在并沒有分離出來(lái)，因而既沒有“?！迸c“變”的分離和對(duì)立，也沒有“可道之道”與“不可道之道”的對(duì)待。無(wú)論是“常道”還是“可道之道”，都與人的“體道”經(jīng)驗(yàn)不可分離，是對(duì)人而敞開的“道”；但“道”之自身并不能為人的體道經(jīng)驗(yàn)所完全敞開，因而“道”在人那里的顯現(xiàn)永遠(yuǎn)是不完全性的?！俺５馈迸c“可道之道”都是分殊化了的“大道”在人那里的不同顯現(xiàn)，是落實(shí)到人這里并可以為人的體道經(jīng)驗(yàn)所把握的“道”，這兩種意義上的“道”都是“大道”在探尋秩序的人這里的兩種不同敞開方式。但“大道”并不能完全化約為人之自覺顯道工夫的對(duì)象?！俺５馈迸c“可道之道”都以“人道”（人的體道實(shí)踐）從“大道”中的分化為前提，這一前提同時(shí)關(guān)聯(lián)著“人道”與“道體”的分化，以及“人道”與“地道”“天道”的分化。

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熊禾說(shuō)：“三代以上，大道未分?！薄?4】這里重要的并非“三代以上”，而是“大道未分”的表述已經(jīng)清晰地呈現(xiàn)了“大道”的性質(zhì)。“大道”通過(guò)流行與分化的方式在人那里得以顯現(xiàn)，以“道”（如“常道”“可道之道”等）的方式向人敞開；但“大道”的表述意在彰顯另一種“道”的體驗(yàn)形態(tài)，即不僅“可道之道”與“不可道之道”的分化沒有發(fā)生，而且“常道”與“非常道”的分化也沒有顯現(xiàn)，同樣沒有“天道”“地道”“人道”的分殊化進(jìn)展。在“大道”體驗(yàn)中，由于道與人渾然未分，人在道中，道在天地人物之中，但天、地、人、物本身并未從存在方式上被意識(shí)經(jīng)驗(yàn)為非同質(zhì)化的獨(dú)特存在，因而人在“大道”中不以“大道”為“道”，雖在“道”中而又忘“道”，“道”顯于不言而喻之中，實(shí)享而受用之，卻不將“大道”作為自覺的營(yíng)求與踐履之目標(biāo)，“道之實(shí)”以實(shí)享方式進(jìn)入生活，而“道之名”卻并未成立。借用一個(gè)古典式的表達(dá)，我們可以說(shuō)“大道不道”；但我們不能說(shuō)“常道不道”，更不能說(shuō)“可道之道不道”。事實(shí)上，在對(duì)《齊物論》的闡釋中，陸西星就明確提出了“大道不道”的表述，袁宏道、魯之?！?5】等都有“大道不道，大德不德”的表達(dá)。

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“大道不道”的表述如何可能？這實(shí)質(zhì)是在追問(wèn)：“大道”何以“不道”？“大道”之所以“不道”，是因?yàn)樵谌说捏w驗(yàn)中，“大道”不是作為“大道”甚至也不是作為“道”而被經(jīng)驗(yàn)。“大道”之“不道”是就秩序經(jīng)驗(yàn)而言的，“不道”是人之經(jīng)驗(yàn)所無(wú)法把握，“不道”只是意味著在明亮意識(shí)層次中的“缺席”或“不在場(chǎng)”，但就深層的晦暗意識(shí)而言，它一直存在，并且作用或推動(dòng)著處于意識(shí)“前臺(tái)”中的秩序探尋經(jīng)驗(yàn)。《莊子·齊物論》以“大道不稱”來(lái)刻畫“大道不道”。《尹文子·大道上》云：“大道無(wú)形，稱器有名。”《禮記·學(xué)記》說(shuō)：“君子曰：‘大德不官，大道不器。’”這些說(shuō)法本質(zhì)上已經(jīng)將“大道”與“可道之道”，寓居于天、地、人、物中的“道”區(qū)分開來(lái)?！按蟮啦环煮w用”，【16】但在展開為“常道”“可道之道”“人道”等的過(guò)程中，體用之分離才得以發(fā)生。

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“大道”本質(zhì)上并不能被理解為歷史過(guò)程中的最早階段，如將“大道”和“大同”視為基于公有制的原始共產(chǎn)主義，就是將其實(shí)體化為某一個(gè)最早階段的構(gòu)思。對(duì)于人類歷史的最早階段的想象，總是在某種目的的指引下展開?！秴问洗呵铩な丫[》中作為與“無(wú)君”的前禮制化狀態(tài)相關(guān)聯(lián)的“太古”，被想象為“其民聚生群處，知母不知父，無(wú)親戚兄弟夫妻男女之別，無(wú)上下長(zhǎng)幼之道，無(wú)進(jìn)退揖讓之禮，無(wú)衣服履帶宮室畜積之便，無(wú)器械舟車城郭險(xiǎn)阻之備”。這種歷史的“太古”作為人類文明的最低點(diǎn)，是作為問(wèn)題而存在的，其目的在于引出君主與禮法的創(chuàng)制。同樣道理，《韓非子·五蠹》意義上的“上古之世”被刻畫為一種無(wú)序狀態(tài)，“人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇”“民食果蓏蜯蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病”，其目的在于傳達(dá)，從無(wú)序走向秩序，依賴于“大人”的秩序創(chuàng)建。與這種歷史開端之“太古”想象相似的是，《禮運(yùn)》對(duì)“大道”的刻畫，同樣意在引出“大人”的秩序創(chuàng)建，但不同于《呂氏春秋》和《韓非子》，后者必然走向的秩序創(chuàng)建是從無(wú)序到秩序的創(chuàng)造，是“大人”的成果，而《禮運(yùn)》則將秩序創(chuàng)建視為“大道”之分化與人的參與的成果，也就是天人相參，從禮意到禮制的展開。

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作為道之本然的“大道”，區(qū)別于“道”在歷史中的展開，這一展開離不開人的參與，而道之本然則關(guān)聯(lián)著天、地、人的渾然未分，因而也就談不上人的自覺參與。人之參與道體，也就是道體從本然狀態(tài)走向?qū)θ硕缘某ㄩ_狀態(tài)，這一敞開發(fā)生在歷史中，道之敞開在某種意義上構(gòu)成了歷史的意義所在。換言之，“大道”作為道體之本然，無(wú)所謂歷史，無(wú)所謂天人之際；但在歷史過(guò)程中，“道”對(duì)著人而敞開，因人之參與而有不同敞開方式，因而人們生存所依據(jù)的已經(jīng)不再是未曾敞開的“大道”（道體之本然），而是在分殊化了的諸“道”之間形成的張力性結(jié)構(gòu)。

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作為道體之本然的“大道”，并不意味著匱乏、混亂、失序，相反，它自身就是一方面秩序未顯，另一方面失序也不會(huì)發(fā)生的狀態(tài)。與歷史進(jìn)程中的“太古”“上古”區(qū)分開來(lái)，后者則是作為等待著“大寫之人”來(lái)構(gòu)建秩序、創(chuàng)建秩序的狀態(tài)。同理，《禮運(yùn)》所謂的“大道”“大同”并非沒有是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，而是是非善惡的區(qū)分性意識(shí)并沒有顯現(xiàn)。這與墨子所構(gòu)思的上古未有刑政的無(wú)序狀態(tài)是不同的，后者強(qiáng)調(diào)：“古者民始生未有刑政之時(shí)，蓋其語(yǔ)，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞，腐?余財(cái)不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂，至若禽獸然?！薄?7】

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“大道”也不能等同于歷史過(guò)程中的終極性的完美秩序，后者常被刻畫為“至道”?！抖Y記·中庸》：“茍不至德，至道不凝焉?！薄盾髯印と逍А罚骸耙责B(yǎng)生為己至道，是民德也?！薄盾髯印ぞ馈罚骸爸恋来笮巍！薄盾髯印こ嫉馈罚骸皶匀灰灾恋蓝鵁o(wú)不調(diào)和也。”《易緯乾鑿度上卷》：“圣人所以通天意，理人倫，而明至道也。”上述關(guān)于“至道”的表述，有個(gè)人層面的究極之道，也有社會(huì)秩序?qū)用娴慕K極完美秩序。無(wú)論是哪種都處于歷史過(guò)程中被期待的未來(lái)的最理想化秩序。但“大道”并不能作為“至道”來(lái)理解?！爸恋馈弊鳛榻K極秩序，與未來(lái)時(shí)態(tài)關(guān)聯(lián)，是有待實(shí)現(xiàn)的時(shí)間中的秩序；同時(shí)也有對(duì)何者為“至道”的問(wèn)題，對(duì)甲為“至道”而對(duì)乙則未必為“至道”?！按蟮馈弊鳛樵踔刃蛞庾R(shí)，它并不位于時(shí)間與歷史之中，而是在人的秩序經(jīng)驗(yàn)的背景中，在這里并沒有作為秩序探尋與期待的自覺主體。如果說(shuō)“至道”既可以作為秩序歷史的最后階段，也可以構(gòu)成秩序探尋的具有調(diào)節(jié)性功能的秩序目的，那么，“大道”則既非這一階段，也非這一目的?！按蟮馈辈⒉蝗纭爸恋馈蹦菢訕?gòu)成秩序歷史的完成狀態(tài)，現(xiàn)代的歷史性體制下的“大同”解釋正是將“大道”誤置為“至道”的結(jié)果。

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“大道不道”，“大道”既非“至道”，那么“大道”的意義是否因此而弱化了呢？非但沒有弱化，反而給出了人在自覺體道過(guò)程中所得之“道”的來(lái)源。“大道之行”作為“大道”之自行，是“道”自己的活動(dòng)，這個(gè)意義上的“大道”是不隱的，不會(huì)被遮蔽，也不存在遮蔽的問(wèn)題，當(dāng)《大戴禮記·小辯》說(shuō)“大道不隱”時(shí)，觸及了同樣的問(wèn)題?！按蟮馈本推渥陨矶允冀K是敞開著的，這種敞開并沒有針對(duì)特定敞開對(duì)象?！按蟮馈钡淖晕疫\(yùn)作超出了從任何存在者的體道經(jīng)驗(yàn)及其機(jī)制而敞開“道”，任何一種“道”都只能是“大道”的分殊化。在這個(gè)意義上，“大道”具有本原性的意義。當(dāng)人以其自己的生存參與“道”的敞開時(shí)，人們所能觸及的只是對(duì)人而顯的“道”，“道”非“大道”，而是“大道”之分殊化的顯現(xiàn)；也只有在這個(gè)層面，人之顯道與道之自顯才是同一過(guò)程的不同側(cè)面?！按蟮馈睂?duì)人而言無(wú)所謂隱顯，在“大道之行”與“大道既隱”中，隱顯是“道”之隱顯，而“道”是人在其中以“道”為“道”之“道”，是人將其作為存在方式之“道”，道之在人離不開人之體道，體道即人之參與此道。對(duì)人而言，“大道”隱身于分化了的“道”的經(jīng)驗(yàn)之中，以隱身的方式敞開。在分化了的道之體驗(yàn)中，深層地隱含著一種以各種方式顯現(xiàn)的“道”與從不對(duì)人顯現(xiàn)的“大道”在經(jīng)驗(yàn)中的靜默連接，一旦失去了這種連接，被人作為“道”、經(jīng)驗(yàn)為“道”的“道”，也就失去了其本原和根據(jù)。

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需要指出的是，古典文本中出現(xiàn)的關(guān)于“道”和“大道”的種種表達(dá)，乃是在各種不同語(yǔ)境下展開的，它們彼此之間不乏矛盾和沖突。這意味著不能以統(tǒng)計(jì)學(xué)的方式將它們?cè)诂F(xiàn)象層面加以羅列和歸納，從而輕而易舉地獲得一致性的結(jié)論。不同的古人所見所得不同、造道之深淺不同，他們所用的詞匯與語(yǔ)法不同，所在的共同體的氛圍也有差異。在這種情境下，期待不同時(shí)代、不同地區(qū)、不同個(gè)人有關(guān)于秩序經(jīng)驗(yàn)的無(wú)差別的不矛盾的同一表述，是不現(xiàn)實(shí)的。因而，當(dāng)我們將這些種種表述置于同一個(gè)話語(yǔ)空間中加以考察時(shí)，就必須基于規(guī)范性的重構(gòu)，而非僅僅經(jīng)驗(yàn)性的描述，相反，僅僅依靠經(jīng)驗(yàn)性的描述，并不能達(dá)到對(duì)這些種種不同表述在義理上的深層融洽的理解。以《老子》第25章為例，“有物混成，先天地生……吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”，其中的“道”，本質(zhì)上是未分之“大道”，天地之道的分化在那里還沒有發(fā)生，“大道”無(wú)稱，無(wú)名無(wú)形。而當(dāng)《老子》第18章說(shuō)“大道廢，有仁義”時(shí)，仁義是人道，意味著人道從大道中的分殊，成為獨(dú)立的畛域，而這里的“大道”則可對(duì)應(yīng)于《禮運(yùn)》中的“大道”?！独献印返?3章說(shuō)：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好徑?！逼渲械摹按蟮馈眲t是我們所說(shuō)的“道”，如此表述在很大程度上與《老子》“主之以太一”【18】的理論旨趣相關(guān)?！秴问洗呵铩ご髽?lè)》云：“道也者，至精也。不可為形，不可為名。強(qiáng)為之，謂之‘太一’。”這里將“道”與“太一”等同，其所謂“道”乃是未分、混成之道，而不是處在張力性結(jié)構(gòu)中以分化方式呈現(xiàn)的“天道”之“道”“地道”之“道”“人道”之“道”。因而，我們?cè)谔幚砉糯谋局校绕涫悄切┥婕靶味系木⒅嫉恼Z(yǔ)境時(shí)，總是不得不以規(guī)范性建構(gòu)的方式，才能達(dá)到描述性的初衷。

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總而言之，“大道”（“太一”）只有在隱藏起來(lái)的時(shí)候，以“道”“一”等表達(dá)的秩序感才會(huì)在意識(shí)中出現(xiàn)?！按蟮馈北旧砜梢哉f(shuō)是無(wú)隱的，但對(duì)人的秩序經(jīng)驗(yàn)而言，“大道”總是隱藏在人的秩序經(jīng)驗(yàn)（譬如“道”的經(jīng)驗(yàn)或“一”的經(jīng)驗(yàn)）的背后，作為秩序經(jīng)驗(yàn)得以發(fā)生的背景或條件而被給予。人之生存的歷史從一開始就展開在“天道”與“人道”之間的張力性結(jié)構(gòu)中，《老子》第77章“損有余而補(bǔ)不足”的“天之道”與“損不足以奉有余”的“人之道”，呈現(xiàn)出結(jié)構(gòu)性的張力，這一張力構(gòu)筑了人在歷史中的生存處境。人總是在這種天人張力下探尋和創(chuàng)建秩序，展開其體道經(jīng)驗(yàn)的，“大道”使得這種體道經(jīng)驗(yàn)成為可能，同時(shí)也給出了這種秩序經(jīng)驗(yàn)的限制。這種限制意味著，人的歷史既不可能從一個(gè)完美無(wú)瑕的終極秩序開端，也不可能在某個(gè)時(shí)間到達(dá)某個(gè)可以完成一切秩序探尋的終極完美秩序。有序化的理想與努力始終存在，無(wú)序性的處境也從來(lái)不可能被完全克服，這就是人類歷史之永遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)。人只能永遠(yuǎn)處在失序與秩序的張力性結(jié)構(gòu)中探尋秩序，但同樣真實(shí)的是，在人的意識(shí)之不可見的深層，“大道”作為一種失序與秩序在其中并未分化的原初秩序經(jīng)驗(yàn)而展開，一種關(guān)聯(lián)著失序與秩序張力的“道”與并不以失序和張力對(duì)峙結(jié)構(gòu)定義自己的“大道”的結(jié)構(gòu)性張力，也隱蔽地發(fā)生于秩序探尋主體的晦暗意識(shí)深處。借用荷爾德林在《許佩里翁》所陳述的赫拉克利特式格言，“一體在自身中自行分化”，“大道”既是一體（“大道之行”或“大道之顯”）又是兩體（“大道既隱”之后作為復(fù)數(shù)的張力性之“道”）。一體（“大道”）與兩體（分殊了且以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)的諸“道”）之間，并非時(shí)間先后或邏輯先后，而是經(jīng)驗(yàn)中的隱顯結(jié)構(gòu)。就“大道”自身而言，兩體是隱，而一體（即“大道”）是顯；就人而言，“大道”是隱，而兩體是顯。

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“大道”的隱藏與“大道”的顯現(xiàn)，是其自行運(yùn)轉(zhuǎn)的不同方式?！按蟮馈弊孕械叵滦械健暗馈被颉耙弧?，也就是秩序的顯現(xiàn)中，如果說(shuō)在“大道之行”中“大道不道”，人們無(wú)法感受到“大道”的存在；而在“大道之隱”中，人們感受到的是“禮”（秩序）的出現(xiàn)，那么正是在失序的狀態(tài)中，“道”才作為“道”（秩序）而被探尋、被構(gòu)建?！抖Y運(yùn)》以此為基礎(chǔ)，來(lái)探尋秩序之起源。在“大道之行”中，人們有切身的無(wú)可名狀的秩序感，它在實(shí)際的受用中顯現(xiàn)，但卻不知有“大道”之名，因此，“大道之行”作為“大道”之自行實(shí)顯，不是通過(guò)詞語(yǔ)，而是通過(guò)個(gè)人的生存被“大道”充實(shí)而得的自然舒展的體驗(yàn)。“大道之隱”則是“大道”自行隱去，而分化為“道”之名與“道”之實(shí)，分化為由道之自行開顯與人的求道實(shí)踐這兩者的一體兩面的張力性結(jié)構(gòu)。“大道之隱”意味著“道”之名與“道”之實(shí)的分離，人們必須以自身的生存參與“道”的展開，“道”自行地?fù)碛腥?，而人也在求道體驗(yàn)中敞開“道”。而僅就“大道之隱”與“大道之顯”（“大道之行”）而言，它們是一體之兩面，兩面之間相即相入?！按蟮兰入[”是“大道”向人的求道活動(dòng)開放自身的必要環(huán)節(jié)，也是“大道”在自身中的自行分化?！按蟮乐小辈⒎侨说淖杂X參與的結(jié)果和成就，但“大道既隱”之后，秩序的生成只有作為人的勞作與建構(gòu)的成果，才是可能的。當(dāng)“大道”通過(guò)自身隱藏的方式自我開顯時(shí)，人的參與就構(gòu)成“大道”顯現(xiàn)自身的不可或缺的向度，道之開顯與人之顯道就成了一體兩面。

四、原初秩序經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)：原初宇宙經(jīng)驗(yàn)

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原初秩序經(jīng)驗(yàn)是被遭逢的，而不是被構(gòu)建的。原初秩序經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)上是原初宇宙體驗(yàn)。在諸種神話所刻畫的原初宇宙體驗(yàn)中，如盤古開天辟地神話、《愛多列雅奧義書》中的宇宙—巨人神話等，在這些神話中，巨人身體的不同部位就是宇宙的不同區(qū)域，反之亦然?！?9】在神話里，人與宇宙之間是渾然一體的緊湊性（compact）體驗(yàn)，沒有天與人、主與客的分判，秩序諸領(lǐng)域的邊界或界限并沒有彰顯。原初宇宙體驗(yàn)是以整體性面貌呈現(xiàn)的秩序經(jīng)驗(yàn)，秩序的各個(gè)要素并沒有脫離其他要素而獨(dú)自存在，也不會(huì)脫離整體而運(yùn)作；各種秩序要素之間的和諧渾融、相涵相攝、相即相入——因?yàn)闆]有分化，所以各個(gè)部分或要素之間的矛盾并未彰顯，在此意義上，各個(gè)部分的和諧統(tǒng)一并不是分化以后的和諧統(tǒng)一，而是未分化的渾然一體。即便在“大道”分化為“道”之后，原初秩序經(jīng)驗(yàn)仍然位居一切秩序經(jīng)驗(yàn)的背景深處或底層，但卻無(wú)法將其分判為先驗(yàn)性的或是經(jīng)驗(yàn)性的，它更不能被措置為現(xiàn)成化、實(shí)體化的秩序歷史階段，也不能被現(xiàn)成化為具體的秩序理念或類型，它不屬于秩序歷史的任何一個(gè)階段、任何一種類型，但又位于秩序的一切階段和類型的深層背景之中，并自行隱身在我們對(duì)這些階段與類型的經(jīng)驗(yàn)之中。

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原初宇宙經(jīng)驗(yàn)不同于宇宙論秩序。宇宙論秩序是歷史中最早的秩序，由于人道并沒有從天道中分化或獨(dú)立，因而最早的宇宙論秩序接近原初宇宙體驗(yàn)。在原初宇宙體驗(yàn)中，天體的運(yùn)行、四季的循環(huán)、晝夜的更替、生物的生長(zhǎng)與活動(dòng)節(jié)律等等所體現(xiàn)的宇宙節(jié)律，被作為社會(huì)的結(jié)構(gòu)性和程序性的典范，人們從中獲得秩序感。一旦出現(xiàn)了偶然、變易、不規(guī)則或例外，人們便通過(guò)儀式化行為來(lái)?yè)崞剿鼈?，以使宇宙重歸秩序經(jīng)驗(yàn)。在原初宇宙體驗(yàn)中，人通過(guò)宇宙經(jīng)驗(yàn)而經(jīng)驗(yàn)自己，而對(duì)宇宙的經(jīng)驗(yàn)同時(shí)也是對(duì)自身的經(jīng)驗(yàn)，不僅僅人體，共同體所構(gòu)成的社會(huì)都被符號(hào)化為一個(gè)小宇宙。正如謝林所說(shuō)：“正如一句古老的、幾乎爛大街的名言所說(shuō)的那樣，人是一個(gè)小宇宙，以及，在人類生命從最低處到最高完滿的發(fā)展過(guò)程中間發(fā)生的事情，必然和普遍生命（按：指的是宇宙生命）里面發(fā)生的事情是協(xié)調(diào)一致的。無(wú)疑，只要一個(gè)人能夠透徹地書寫自己的生命歷史，他就已經(jīng)在一種濃縮的意義上理解把握了宇宙的歷史。”【20】在原初宇宙體驗(yàn)中，人與宇宙節(jié)律的合拍，構(gòu)成秩序感的表現(xiàn)形式。

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但“原初秩序經(jīng)驗(yàn)”中的“秩序”并不能被理解為與無(wú)序相對(duì)的有序，因?yàn)橛行蚺c無(wú)序既是對(duì)立性的，也是共構(gòu)性的。更為重要的是，這種有序與無(wú)序都是從原初秩序經(jīng)驗(yàn)中分化而來(lái)的，而在原初秩序經(jīng)驗(yàn)中，有序與無(wú)序渾然交融一體，既不能名之以有序，也不能名之以無(wú)序。在這個(gè)意義上它是有序與無(wú)序未曾分化的“渾沌”。甚至，以“渾沌”概括原初秩序經(jīng)驗(yàn)本身也不夠充分，畢竟在原初秩序經(jīng)驗(yàn)中，秩序與渾沌未曾分化，渾然一體，即渾沌即秩序，即秩序即渾沌。秩序不是作為秩序，渾沌不是作為渾沌，而是作為原初的秩序體驗(yàn)的統(tǒng)一體而存在。原初秩序經(jīng)驗(yàn)也沒有內(nèi)在心性秩序與外在體制性秩序的分化，沒有禮意和禮制的分別；物理宇宙與心理宇宙在象征和類比中交融為一體，秩序經(jīng)驗(yàn)無(wú)分于內(nèi)與外、表和里。所有的秩序都從原初秩序經(jīng)驗(yàn)中分殊出來(lái)，尤其是通過(guò)與渾沌的對(duì)待而表明自身的特質(zhì)，這樣，一切非原初的秩序都是在與渾沌的對(duì)待性中確立自己；于是，渾沌雖然被與秩序區(qū)分開來(lái)，秩序的進(jìn)展乃是不斷深化的“去渾沌化”過(guò)程。然而，這一切并不能宣告渾沌的失敗，因?yàn)樵踔刃蚪?jīng)驗(yàn)仍然作為一切后起的秩序類型的背景而存在。

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如前所述，原初秩序經(jīng)驗(yàn)是被遭逢的，而非被有意識(shí)構(gòu)建的，它并不能被理解為人尤其是統(tǒng)治者的成就?！独献印返?7章“太上，不知有之”，給出了原初秩序經(jīng)驗(yàn)的特征，那里并沒有統(tǒng)治者，或者統(tǒng)治者不被作為統(tǒng)治者，生活在原初秩序經(jīng)驗(yàn)中的人們并沒有意識(shí)到統(tǒng)治者的存在，政治秩序消融于生活秩序中?！稉羧栏琛烦尸F(xiàn)的就是這種原初宇宙體驗(yàn)：“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”在這里，“帝力”符號(hào)所象征的統(tǒng)治秩序被消融在“作”“息”“鑿”“飲”“耕”“食”等所呈現(xiàn)的生活秩序中，生活秩序則被嵌入“日出”“日入”所刻畫的宇宙節(jié)律中，自然宇宙與歷史文明尚未分化，渾然交織，不辨彼此。這與《禮運(yùn)》小康敘事中作為統(tǒng)治者的六君子在失序狀態(tài)下的秩序創(chuàng)建不同，六君子通過(guò)“禮義以為紀(jì)”的方式成為秩序與文明的擔(dān)綱主體，但同時(shí)也加劇了原初秩序經(jīng)驗(yàn)的退隱。

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原初秩序經(jīng)驗(yàn)中秩序（禮）并不被作為秩序來(lái)認(rèn)取，而是與宇宙節(jié)律融合為一體，不相分離。它展現(xiàn)了秩序中自然的節(jié)律與人的生活節(jié)奏之間的和諧。人如同被“卷入了一場(chǎng)有節(jié)奏的、自我維持的、周而復(fù)始的運(yùn)動(dòng)過(guò)程之中，從而就構(gòu)成了一種生氣勃勃的自動(dòng)作用（automatism）。再者，世界上所充斥的各種魔力，既不是任意的，也不是自發(fā)的；人們可以用適當(dāng)?shù)?、?yán)格重復(fù)的公式使它們運(yùn)動(dòng)起來(lái)，然后它們就在自身的沖動(dòng)之下必然地而又自動(dòng)地進(jìn)行運(yùn)作”，深處其中的人們“相信星球廣大無(wú)垠的旋轉(zhuǎn)機(jī)制和個(gè)人的命運(yùn)之間有著不可避免的聯(lián)系”?！?1】對(duì)于宇宙中出現(xiàn)的例外與不規(guī)則等現(xiàn)象，原初體驗(yàn)中的人們采用巫術(shù)的儀式化行為，因?yàn)槿藗儭靶枰_保‘自然過(guò)程的規(guī)則性’，并且以撫平不規(guī)則性以及例外現(xiàn)象來(lái)‘穩(wěn)定’世界的節(jié)奏。因此當(dāng)生育畸形、日月有蝕或其他怪異事件表現(xiàn)出不吉利的‘跡象’而巫術(shù)必須進(jìn)行干預(yù)的時(shí)候，人們所追求的便是要恢復(fù)自然界通常的整齊性，正如要用巫術(shù)來(lái)呼喚未能及時(shí)出現(xiàn)的風(fēng)雨那樣”?！?2】換言之，在原初秩序經(jīng)驗(yàn)中，人與宇宙的交感、渾融、共構(gòu)，使得人們并不認(rèn)為秩序可以是人為制作的，作為秩序創(chuàng)建根據(jù)的人道，并未從天道中分化出來(lái)。張載在表達(dá)閱讀《禮運(yùn)》的體驗(yàn)時(shí)說(shuō)：“嘗觀《禮運(yùn)》，有時(shí)混混然，若身在太虛中，意思弘大，然不能得久?！薄?3】這種感受無(wú)疑與原初體驗(yàn)相關(guān)。在原初秩序經(jīng)驗(yàn)中，唯有禮意而尚未有禮制，禮制的自覺擔(dān)綱主體并沒有出現(xiàn)，人們?cè)谏鐣?huì)生活中自發(fā)地符合禮意而不自知，禮意不僅滲透在傳統(tǒng)、風(fēng)俗、習(xí)慣與輿論中，而且還體現(xiàn)在宇宙的節(jié)律中，包含人在內(nèi)的整個(gè)宇宙都是秩序的顯現(xiàn)，在這個(gè)意義上，“禮意沛然”是“大同”經(jīng)驗(yàn)的重要方面。張載在詮釋“大同”時(shí)，就使用了這個(gè)字眼：“若夫大道之行，則禮義沛然。‘大道之行’，游心于形跡之外，不假規(guī)規(guī)然禮義為紀(jì)以為急?！薄?4】禮意充沛，但未必以形跡的方式表現(xiàn)，未必以體制和制度的方式體現(xiàn)，因而“大同”“不假規(guī)規(guī)然禮義為紀(jì)以為急”。

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生活在“禮意沛然”的原初秩序體驗(yàn)中的人，并不將“禮”視為人類努力的成果，因?yàn)樗旧砭筒皇侵黧w性修養(yǎng)的結(jié)晶。與此相關(guān)，大道敘事的賢能信睦，是不假修為，融入風(fēng)俗之中的：“與賢而百姓安之，講信修睦而天下固無(wú)疑叛，則禮意自達(dá)，無(wú)假修為矣”；至于“貨惡其棄于地”“力惡其不出于身”，“皆民俗之厚，不待教治，而無(wú)非禮意之流行也”?！?5】這個(gè)意義上的“大道”或“大同”可謂“上下同于禮意”?！?6】“禮意自達(dá)”的時(shí)候，體制化或制度化秩序就沒有發(fā)生的必要性，當(dāng)禮意不能自達(dá)，原初秩序經(jīng)驗(yàn)不能夠保持秩序要素的平衡時(shí)，體現(xiàn)人的意志的秩序創(chuàng)建就會(huì)發(fā)生。借用康有為的話來(lái)說(shuō)，《禮運(yùn)》的大同敘事，“不言禮制，而言禮意”?！?7】

五、“大同”：原初秩序經(jīng)驗(yàn)的政治—倫理刻畫

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在《禮運(yùn)》中，大同敘事與小康敘事，實(shí)質(zhì)上具有一種深層對(duì)照結(jié)構(gòu)，正如“大道之行”與“大道既隱”的張力結(jié)構(gòu)一樣?！按笸弊鳛樾】抵刃虻摹吧嫌巍倍粫鴮?，這個(gè)“上游”經(jīng)常被理解為世代上或者歷史在先意義上的“上游”，或者理念類型層次的“上游”。從“上游”的“大同”到“下游”的“小康”，構(gòu)成了“三代以上”從禮之起源到禮之大成的歷史哲學(xué)圖像。但自鄭玄以來(lái)的大同詮釋卻忽視了大同敘事作為原初秩序經(jīng)驗(yàn)在《禮運(yùn)》整體結(jié)構(gòu)中承擔(dān)的論證功能，而是走向了“大同”的實(shí)體化解釋取向，這一取向帶來(lái)了諸種難以協(xié)調(diào)的理論困難。

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首先，鄭玄、孔穎達(dá)等對(duì)“大同”的解釋過(guò)于倚重禪讓事件，這反而使得“天下為公”無(wú)法囊括三代以上的“皇”“帝”的秩序類型或秩序階段。鄭玄、孔穎達(dá)傳統(tǒng)對(duì)“大同”的解釋側(cè)重凸顯禪讓的典范，于是作為大同敘事核心特征的“天下為公”的內(nèi)涵被禪讓的事件所充實(shí)。這使得“天下為公”以及與之相聯(lián)系的“天下為家”，失去了作為社會(huì)風(fēng)俗特征的意義，而僅僅被限定在天子之位的傳承即“禪”與“繼”上，它被導(dǎo)向一種體制化或建制性構(gòu)思。禪讓在《禮運(yùn)》作者的時(shí)代既可以說(shuō)是歷史事件，也可以說(shuō)是話語(yǔ)事件。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的禪讓思潮，使得時(shí)人的歷史記憶由夏、商、周三代敘事上溯到唐堯、虞舜二帝敘事。近年來(lái)出土的《容成氏》《唐虞之道》《子羔》等一批鼓吹禪讓的文本，與作為六藝學(xué)之一的《尚書》“斷自堯舜”的敘事構(gòu)成呼應(yīng)關(guān)系。譬如《唐虞之道》云：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也”；“禪也者，上德授賢之謂也”。28這種禪讓與其說(shuō)是歷史中的秩序，毋寧說(shuō)是基于儒家的秩序建構(gòu)。

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儒家政治哲學(xué)所構(gòu)建的禪讓理念，其內(nèi)核是“以圣繼圣”，即由圣者讓天子之位于圣王，才能實(shí)質(zhì)地完成禪讓。最嚴(yán)格意義上的禪讓，只是發(fā)生在舜那里，舜從作為圣王的堯那里以“禪”的方式獲得天子之位，又將天子之位傳到圣王禹那里?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！被寿┰诮忉尨斯?jié)的時(shí)候引用了蔡謨的說(shuō)法：“謨昔聞過(guò)庭之訓(xùn)于先君曰：堯不得無(wú)為者，所承非圣也。禹不得無(wú)為者，所授非圣也。”并解釋說(shuō)：“今三圣相系，舜居其中，承堯授禹，又何為乎？夫道同而治異者，時(shí)也。自古以來(lái)，承至治之世，接二圣之間，唯舜而已，故特稱之焉?！薄?9】在禪讓話語(yǔ)中，天下之大位的“讓”與“禪”的結(jié)合，才能保證以圣傳圣，不受血統(tǒng)、出身等現(xiàn)成性因素的影響，“天下大公”才得以實(shí)現(xiàn)。而“家天下”的世及制度將天下之大位落實(shí)在血統(tǒng)與出身之上，即便王朝之始有天下乃因?yàn)橛小笆ァ闭咧?，但其世及體制卻必然導(dǎo)致以圣繼圣、以德繼德的式微；反過(guò)來(lái)說(shuō)，正是由于以圣繼圣、以德繼德在現(xiàn)實(shí)世界無(wú)法落實(shí)，所以才不得采用世及的禮法體制保證天子權(quán)力傳承的穩(wěn)定性。

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阮芝生曾經(jīng)對(duì)《尚書·堯典》與《史記·五帝本紀(jì)》中的禪讓敘事做了總結(jié)性的論述：

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堯舜禪讓故事，實(shí)由“生讓、側(cè)陋、試可”三要件構(gòu)成，而其背后又隱含有“公天下、傳天下、則天無(wú)為”三個(gè)重要思想。既言禪讓，則不只是“讓”，而且是“禪”?！岸U”者，傳也，有“傳天下”之義。傳天下者，“為天下得人”，孟子言“以天下與人易，為天下得人難”，其義較“公天下”為深。正因?yàn)橛小皞魈煜隆敝枷?，故堯之禪舜乃主動(dòng)“讓與”，而且是及早籌謀的“生讓”，讓與的對(duì)象但求理想而不避側(cè)陋，但要經(jīng)過(guò)“試可”方見慎重。故太史公曰：“示天下重器，王者大統(tǒng)，傳天下若斯之難也?！眻蛑阅芄煜露U讓者，乃因則天（法天行化），故其德亦若與天同大。舜“承堯授禹”，又“任官得人”，此是舜之“無(wú)為”，與道家義之“無(wú)為”不同。以圣繼圣，文光重合，此舜之所以為千古一人。故《堯典》所述“禪讓”，實(shí)陳義甚深，理想高遠(yuǎn)?！?0】

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這里可以看到，“以圣繼圣”具體展開為“生讓、側(cè)陋、試可”三要件和“公天下、傳天下、則天無(wú)為”三思想。據(jù)此，不僅“讓國(guó)”不能等同于“禪讓”，“候選”同樣也非“禪讓”?！?1】儒家的禪讓理念與實(shí)際的歷史有著不可跨越的距離。鄭玄、孔穎達(dá)等延續(xù)戰(zhàn)國(guó)以來(lái)以及漢代學(xué)者在禪讓理念與堯舜禪讓之傳說(shuō)/事跡中建立聯(lián)系的努力，即事而闡理，而有作為政教理念的典范性的“帝”。但作為儒家秩序理念的禪讓只有在舜那里才真正符合，而堯、禹在某種意義上都不完全是嚴(yán)格意義上的禪讓，堯的權(quán)力不是源自圣者之讓，禹的權(quán)力沒有傳給圣者。基于禪讓之理念而展開的對(duì)“大同”的理解，或可指代舜帝，即便可以擴(kuò)展到堯舜，也無(wú)法上溯到五帝，更無(wú)法上溯到五帝之上的三皇?；诙U讓而將“大同”與“帝”“皇”的秩序類型學(xué)解釋關(guān)聯(lián)起來(lái)，具有無(wú)法化解的內(nèi)在困難。需要說(shuō)明的是，無(wú)論是將“大同”理解為禪讓制，還是原始共產(chǎn)主義公有制，都是將其作為制度或體制來(lái)理解，但“大同”作為原初秩序經(jīng)驗(yàn)位于一切制度創(chuàng)建和體制創(chuàng)建之前，在彼處，人所制之度的意識(shí)根本不可能出現(xiàn)。

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進(jìn)一步地，將一種理念化、類型化了的“帝”與大同敘事聯(lián)系起來(lái)時(shí)，無(wú)疑已經(jīng)具有了實(shí)體化解讀的特征?！按笸奔热皇且环N類型與這種類型在歷史上出現(xiàn)的階段，那么它就區(qū)別于其他類型與階段，從而對(duì)于其他秩序類型或歷史階段不再有構(gòu)成性的意義，而只有并列性的意義。這樣的解讀就很難將“大同”作為秩序的開端，因?yàn)橐坏⑽宓刍蚨圩鳛椤按笸钡牡湫捅磉_(dá)，我們就可以有更早的開端或更高的階段，譬如在鄭玄與孔穎達(dá)的理解中，有著比“帝”更高的類型、更早的階段，三皇說(shuō)就可以作為這種更高類型和更早階段。在整齊《五經(jīng)》異傳的努力中，鄭玄與孔穎達(dá)有時(shí)以五帝（之世）指“大同”，有時(shí)以帝皇（之世）指“大同”。這本身也體現(xiàn)了其解釋的內(nèi)在困難。

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“大道之行也，天下為公”，毫無(wú)疑問(wèn)是大同敘事的本質(zhì)與核心?？追f達(dá)繼承鄭玄的思想，明確“天下為公”所指的是天下層面，天子不以家天下形式壟斷天子之位，而是以禪讓的方式“以圣繼圣”；與此相聯(lián)系的則是，“選賢與能，講信修睦”指向的是（諸侯）國(guó)層面，諸侯或君主并不世及，而以推舉賢能的方式解決權(quán)力傳承問(wèn)題。但這樣的解釋不僅預(yù)設(shè)了大同敘事中的天子—諸侯或者天下—國(guó)家的二層體制以及制度創(chuàng)建的事實(shí)；而且也同時(shí)預(yù)設(shè)了秩序的自覺主體，即天下與國(guó)兩層面的“大人”（二帝或五帝甚至三皇是天下層面的“大人”）作為秩序的擔(dān)綱主體。然而，這種“大人”在《禮運(yùn)》大同敘事中并未出現(xiàn)，僅僅是在小康敘事中出現(xiàn)。何以大同敘事中沒有出現(xiàn)作為秩序擔(dān)綱者的“大人”，而在小康敘事中卻出現(xiàn)了？這是鄭玄、孔穎達(dá)將大同敘事、小康敘事與“皇”“帝”“王”的類型學(xué)思辨結(jié)合起來(lái)面臨的無(wú)法處理的困難。

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將“大同”與“皇”“帝”“王”“霸”（伯）的秩序類型學(xué)思辨及其所在歷史階段對(duì)應(yīng)起來(lái)的麻煩，還有不少：（1）作為鄭玄、孔穎達(dá)敘事背景的“皇”“帝”“王”“霸”的秩序類型學(xué)思辨，本身就包含著價(jià)值降序的問(wèn)題，即“皇”“帝”“王”“霸”與神性源頭的天越來(lái)越遠(yuǎn)，不得不采用不同的統(tǒng)治原理，“皇”“帝”“王”分別采用的是道、德、禮，而道、德、禮本身的價(jià)值降序已經(jīng)被《老子》第38章所傳達(dá)?！?2】這樣獲得的結(jié)果是，從大同到小康就是一個(gè)秩序退化的過(guò)程，而這與《禮運(yùn)》自身的脈絡(luò)具有明顯的區(qū)別，甚至是相悖的，因?yàn)椤抖Y運(yùn)》從“大同”到“小康”的敘事與后文的從“禮之初”到“禮之大成”的敘事是相互嵌入、相互支撐的，這里并不支持退化的秩序思辨。而鄭玄與孔穎達(dá)的解釋取向卻倒向了這種人道與天道越來(lái)越遠(yuǎn)，并由此導(dǎo)致了秩序的品質(zhì)不斷下降的退化思辨。

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與上述現(xiàn)象相關(guān)但未被闡明的是，究竟是“大道之行”與“大道既隱”的不同，導(dǎo)致了統(tǒng)治權(quán)力傳承的差異？還是統(tǒng)治權(quán)力傳承形式（“禪”與“繼”）的變化導(dǎo)致了從“大道之行”到“大道既隱”的變化？或者說(shuō)，“大道之行”“大道既隱”與統(tǒng)治層面上的權(quán)力傳承形式、社會(huì)倫理秩序，本是三層一體的并列共構(gòu)的關(guān)系？湯道衡在解釋“小康”時(shí)說(shuō)：“上以天下為家，故下亦各親其親，各子其子，貨力為己，大道之隱如此，此禮之不可以已也?！薄?3】顯然，是“大道之行”和“大道之隱”對(duì)大同小康秩序中上層的政治秩序（傳位形式）、下層的社會(huì)秩序（各親其親，各子其子，貨力為己）負(fù)責(zé)。秩序的變化并非人為的建構(gòu)或發(fā)明，而是“大道”自身的運(yùn)化，而作為統(tǒng)治者的“大人”并非這一運(yùn)化的締造者。如果秩序的變化是“大道”自行運(yùn)作的后果，那么這就可以理解何以大同敘事中沒有出現(xiàn)“大人”，因?yàn)樵诖笸瑪⑹轮?，“大人”并非顯性的秩序擔(dān)綱主體。

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問(wèn)題是，何以會(huì)出現(xiàn)從“大道之行”到“大道既隱”的變化？如果人自身并不能對(duì)此負(fù)責(zé)，那么該如何理解這一變化？陳祥道《禮書》引入了“時(shí)”的范疇，這一范疇與鄭玄、孔穎達(dá)“世”的范疇具有同等意義：“大道之行為大同，大道之隱為小康，以道之污隆升降，系乎時(shí)之不同而已?！薄?4】大道之行或隱，就是道之污隆升降，是“大道”落實(shí)在“時(shí)”中展開自身必然要出現(xiàn)的問(wèn)題。不同的“時(shí)”關(guān)聯(lián)著不同的社會(huì)風(fēng)俗，風(fēng)俗又是集體無(wú)意識(shí)沉淀的結(jié)果。事實(shí)上，更多的學(xué)者將“大同”之“時(shí)”從風(fēng)俗論視角加以理解：“風(fēng)俗之厚”（黃啟蒙）；“風(fēng)俗如此”（湯道衡）；“此皆民俗之厚，不待教治”（王夫之）等。劉彝索性將業(yè)已被與“五帝之治”綁定的“大同”與“世質(zhì)民純”聯(lián)系起來(lái)。劉臺(tái)拱指出：“風(fēng)俗升降，圣人亦無(wú)如何?！薄?5】

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如果“大同”與“小康”的類型學(xué)差異只是“道”展開在不同“時(shí)”中的差異，那么“皇”“帝”“王”的差異就不再是本質(zhì)性的了。從“大道之行”到“大道既隱”的變化，既然不是“大人”統(tǒng)治活動(dòng)的結(jié)果，“大人”的統(tǒng)治形式與社會(huì)秩序反而根源于“大道”的行與隱，那么，這就將“大同”與“小康”的解釋視為與“大道”相應(yīng)的時(shí)世的變化。唯有如此，才能進(jìn)一步理解如下的問(wèn)題：既然大同秩序理念及其出現(xiàn)的歷史階段（五帝時(shí)代）如此美好崇高，何以會(huì)被“小康”終結(jié)或取代，何以會(huì)式微或衰??？鄭玄、孔穎達(dá)主張帝高王劣、德高禮劣，就不得不面對(duì)這一問(wèn)題，于是一個(gè)調(diào)節(jié)性的解釋隨之而來(lái)，這就是將世代升降的“時(shí)”的意識(shí)引入“大同”和“小康”，而世代升降本身又非人力所能轉(zhuǎn)移和支配，而是“道”之自身的運(yùn)轉(zhuǎn)。但這樣一來(lái)，多數(shù)解釋者走向了等視“皇”“帝”“王”的解釋，譬如蔣君實(shí)所謂“帝王有異時(shí)無(wú)異道”?！?6】不少詮釋者更是借助《孟子·萬(wàn)章上》中“孔子曰：‘唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也’”的說(shuō)法，消弭“大同”與“小康”的差異，譬如周谞【37】斷言：“以大道既隱為三代，則大道之行為堯舜，然大道之行以天下為公，亦非不以天下為家；大道之隱以天下為家，亦非不以天下為公，故孟子以為其義一也。又豈足為時(shí)之厚薄哉？蓋各親其親，不獨(dú)親其親，各子其子，不獨(dú)子其子者，二帝三王之所同也?！薄?8】這樣，鄭玄、孔穎達(dá)開啟的將帝王與大同小康敘事關(guān)聯(lián)的《禮運(yùn)》解釋路徑就走向了反面：鄭玄、孔穎達(dá)支持的“皇—帝—王”的類型學(xué)分辨被消弭，“皇”“帝”“王”本身并無(wú)本質(zhì)性差異，他們?nèi)籼幵谕粫r(shí)世將是同樣的，正因?yàn)樗麄兲幵诓煌瑫r(shí)世才有了分辨。“人”（“皇”“帝”“王”）之異源自“時(shí)”，“時(shí)”之異源自“天”。但以“時(shí)”不同的理解模式處理“大同”與“小康”，又很難確保鄭玄與孔穎達(dá)解釋中“大同”相對(duì)于“小康”更高、更善的取向。而且，這樣一來(lái)，“皇”“帝”“王”作為秩序主體的意義也就被消解了。“禮運(yùn)”成為一種沒有秩序主體的秩序在歷史中的運(yùn)作過(guò)程。

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鄭玄、孔穎達(dá)以及歷代解釋者側(cè)重于借助“大同”闡發(fā)公天下的政治思想，但沿著這條線索的學(xué)者們對(duì)“大同”要求太多，并寄予過(guò)多的希望——不僅希望“大同”指示“禮”的原初狀態(tài)，同時(shí)也希望“大同”顯現(xiàn)“禮”的圓滿狀態(tài)；匯集原初與圓滿狀態(tài)，同時(shí)成為出發(fā)點(diǎn)與目的地的“大同”，不能不居于“小康”之上，因而鄭玄、孔穎達(dá)不得不強(qiáng)調(diào)“皇”“帝”“王”作為有位“大人”的價(jià)值鏈條的高低差異——由于與神圣之“天”的距離由近而遠(yuǎn)，因而有“皇”治以“道”“帝”治以“德”“王”治以“禮”的思辨。為此，他們不得不強(qiáng)調(diào)“大人”對(duì)于秩序類型所承擔(dān)的責(zé)任，核心在于他們與“天”的關(guān)系。這種理解導(dǎo)致了他們?cè)诖笸瑪⑹隆⑿】禂⑹轮袑?duì)政治秩序與社會(huì)秩序的關(guān)系的特別化理解。鄭玄、孔穎達(dá)的解釋暗含統(tǒng)治者傳位形式的變化是“大同”與“小康”的核心，此核心所引發(fā)的社會(huì)倫理層面的相應(yīng)后果是：“‘天下為家’者，父?jìng)魈煳慌c子，是用天下為家也，禹為其始也?！饔H其親，各子其子’者，君以天位為家，故四海各親親而子子也?！薄?9】其邏輯結(jié)構(gòu)如下：

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禪（統(tǒng)治者的傳位）=天下為公→不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子

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繼（統(tǒng)治者的傳位）=天下為家→各親其親，各子其子

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社會(huì)層面是“各親其親，各子其子”抑或“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，主要與政治上傳位形式密切相關(guān)。因而，“皇”“帝”“王”承擔(dān)著重大的責(zé)任。這與基于“時(shí)”“世”的理解進(jìn)路還是有所不同。鄭玄與孔穎達(dá)等將禪讓與“天下為公”關(guān)聯(lián)起來(lái)的結(jié)果是，“天下為公”成為一種最高的政治理念，天下并不是一人/一家/一族/一國(guó)的天下，而是天下人共有的天下，它向著天下人開放。與其說(shuō)這是對(duì)《禮運(yùn)》大同敘事的理念化提煉，毋寧說(shuō)是將理念化的禪讓與帝王分別引入大同敘事的解釋中。這一理解取向堅(jiān)持的是“皇”“帝”“王”或者“帝”“王”的類型學(xué)思辨，從“帝”到“王”的類型學(xué)差異不能被時(shí)世所消弭。如陳祥道順此思路主張，“其言‘示民有?！?，常者變之對(duì)，變者能變則常者能化?；呷酥溃冋咛斓刂?。《易》之坤卦言人之道則曰有常、曰化光。至于乾卦言天之道則曰無(wú)常，曰變化。帝則盡天道，故不言常；王則盡人道，故止于有常而已”?！?0】對(duì)“皇”“帝”“王”的類型學(xué)思辨的堅(jiān)持有其自身的合理性，但以此解釋《禮運(yùn)》則沒有重視《禮運(yùn)》自身的脈絡(luò)，因而是成問(wèn)題的，尤其是將“大同”視為其中的一種形態(tài)或類型，無(wú)疑是沒有看到《禮運(yùn)》中“大同”在全文脈絡(luò)中的意義。

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就“天下為公”在大同敘事中的脈絡(luò)而言，鄭玄、孔穎達(dá)的解釋將其與大同敘事中的其他文本割裂開來(lái)，而將“天下為公”與戰(zhàn)國(guó)漢代“五帝官天下”的流行觀念加以關(guān)聯(lián)甚至綁定，于是，“天下為公”便僅僅指的是天子之位的“傳賢”“禪讓”，構(gòu)成了對(duì)“傳子”的否定。然而，如此一來(lái)，“天下為公”就是天子（皇、帝）的“為公”，而不是天下人的“為公”，就是統(tǒng)治權(quán)力的“為公”，而不是社會(huì)倫理的“為公”。所以這樣的理解便是將“大道之行也，天下為公”視為獨(dú)立的意義單元，以與大同敘事中的其他部分脫離，鄭玄、孔穎達(dá)未能注意到，“大道之行也，天下為公”是對(duì)大同敘事的本質(zhì)的概括，至于“選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己”，無(wú)不是在闡發(fā)“天下為公”，《禮運(yùn)》文本的思路是，“天下為公”既包含著賢能推舉的方式“為公”，更包含著社會(huì)層面的“為公”，而鄭玄將“天下為公”限定在天子，將“選賢與能”限定在諸侯國(guó)君，這無(wú)疑是一種狹隘的理解。清代學(xué)者納蘭性德指出：“‘天下為公’乃下文之綱領(lǐng)，‘選賢與能’至‘不必為己’，皆所謂天下為公也，猶下文‘天下為家’為‘各親其親’以下諸句之綱領(lǐng)也?！薄?1】

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我們看到，將“大同”視為一種類型學(xué)的秩序典范，以及與此相應(yīng)引入“帝”“皇”作為秩序主體的實(shí)體化解釋，將面臨諸多的困難。闡發(fā)大道之“行”“隱”的“時(shí)”“世”范疇與“皇”“帝”“王”的秩序形態(tài)學(xué)思辨之間，存在著如何相互協(xié)調(diào)而不至于瓦解的問(wèn)題。歷史上的諸種解釋之間的張力往往在于以上兩端，也在于鄭玄、孔穎達(dá)用被他們理念化了的“禪讓”以解釋“天下為公”而帶來(lái)的兩難。事實(shí)上，劉沅就試圖將“天下為公”從對(duì)“禪讓”的捆綁中解放出來(lái)：“天下為公，不以天下為一己之私利。五帝三王皆然，舊說(shuō)專指禪讓，謬矣。選賢二句，正天下為公實(shí)事?！薄?2】朱朝瑛甚至忽略《禮運(yùn)》“大道之行”與“大道既隱”之不同，而直接在“大道之行”與三代盛時(shí)之間畫上等號(hào)：“大道之行，即謂為三代盛時(shí)。”【43】面對(duì)鄭玄、孔穎達(dá)的解釋進(jìn)路帶來(lái)的如此眾多的問(wèn)題，最粗暴的方式是將關(guān)于大同、小康的敘事，如湛若水那樣直接視為“記者之妄雜于篇首，非圣人之言”?！?4】以上困難都顯示了將“大同”與“小康”從《禮運(yùn)》全文脈絡(luò)中抽離出來(lái)，加以去脈絡(luò)化解讀與有意識(shí)利用而導(dǎo)致的問(wèn)題。一旦不能深入義理本身，學(xué)者頭腦中的儒道立場(chǎng)的分辨就主導(dǎo)了對(duì)《禮運(yùn)》的理解。

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解決上述系列困難，就在于將“大同”從秩序的類型學(xué)思辨中解放出來(lái)，將之視為原初秩序經(jīng)驗(yàn)，它不是一種類型，但卻位于思考一切秩序類型的背景深層，它不是歷史中的一種秩序形態(tài)或階段，而是思考?xì)v史中的形態(tài)與階段的深層背景。

六、結(jié)語(yǔ)：“大同”作為原初秩序經(jīng)驗(yàn)

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作為原初秩序經(jīng)驗(yàn)的“大同”，是前體制化、前制度化的秩序經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)歷代解釋者將“大同”與“德”而不是“禮”關(guān)聯(lián)起來(lái)時(shí)，這里的“德”指的并不是個(gè)人心性品質(zhì)及其成就的“德”，它并非出于有意識(shí)的人的有目的的制作，而是主觀與客觀渾然融合的習(xí)慣法、傳統(tǒng)、慣例等?！按笸彼ㄩ_的原初秩序經(jīng)驗(yàn)，絕非是秩序的缺席，而更多的是秩序與失序、自然與人為等等那樣的以結(jié)構(gòu)性對(duì)待尚未發(fā)生的秩序經(jīng)驗(yàn)。正是由于這些分判的意識(shí)沒有發(fā)生，才有了經(jīng)驗(yàn)中渾然一體的“大同”感受。當(dāng)然，“是謂大同”意味著，“大同”本身又是在原初秩序經(jīng)驗(yàn)分化之后的“回溯性”命名，身在“大同”之中的人們并不知曉所謂的“大同”。

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原初秩序經(jīng)驗(yàn)最關(guān)鍵的一點(diǎn)是天人之道未分，這就意味著，作為“人道”內(nèi)容的人性尚未成為秩序的根據(jù)。與宇宙節(jié)律的合拍才是一切秩序感的源泉，秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)本身表現(xiàn)為“天運(yùn)”，表現(xiàn)為“大道”之自己運(yùn)行。但隨著“大道”之運(yùn)作的進(jìn)一步展開，“大道”不得不分解為可辨識(shí)的“天道”與“人道”，人對(duì)于秩序（道或禮）的參與成為秩序展開的內(nèi)在要求，成為“大道之行”的必然后果。對(duì)于在人的意識(shí)中作為秩序而被經(jīng)驗(yàn)的秩序而言，這已經(jīng)是“大道”分殊以后被作為秩序的秩序，即經(jīng)由名言編碼與主體確證的秩序。這個(gè)意義上的秩序無(wú)法脫離人的參與，人的參與和天的運(yùn)行是秩序無(wú)法分割的雙重維度，盡管天人的居間張力及其交互作用，在原初秩序經(jīng)驗(yàn)中并沒有清晰地顯現(xiàn)，但這一張力結(jié)構(gòu)以隱藏的方式主導(dǎo)著秩序體驗(yàn)。

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當(dāng)然，原初秩序經(jīng)驗(yàn)中事物彼此之間并非沒有分別，否則秩序的原初感受也不會(huì)被給予，只是這種分別尚不足以打破與宇宙節(jié)律的合拍，從而不能出現(xiàn)人之有目的地創(chuàng)建秩序的意識(shí)。大同敘事中出現(xiàn)的賢能信睦、其親其子、老壯幼、矜寡孤獨(dú)廢疾、男與女、己與人等等，都意味著分別。然而，這些分別發(fā)生在日用生活世界，并沒有以制度與體制的方式加以確認(rèn)與強(qiáng)化。陳祥道指出：“至于‘不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，貨力不必藏于己’，非無(wú)所別也；各親其親，各子其子，貨力為己，非無(wú)以待人也，亦其所為主者異矣。”原初秩序經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)的分別，并非人為的創(chuàng)建，而是自然的。統(tǒng)治秩序與生活秩序也沒有明確分化為兩個(gè)不同的領(lǐng)域，禪與繼、傳賢與傳子并非“天下為公”的確切釋義。陳祥道云：“夫大道之行，天下為公而與人；大道既隱，天下為家而與子；與人、與子固出于天，圣人所以順天而趨時(shí)也。然其為公者，非不家之，以為公者為主；為家者，非不公之，以為家者為主?！?5“天下為公”并不必然意味著“與人”，即便“與人”，也不意味著“與人”與“家之”的對(duì)立；即便“與子”，也不意味著與“為公”的對(duì)立。換言之，以公和私的分別、傳賢和傳子的分別之間加以捆綁的解釋，并不符合原初秩序經(jīng)驗(yàn)。原初秩序經(jīng)驗(yàn)中并沒有固定的體制化、制度化的秩序，因而傳賢與傳子、禪與繼這些體制化秩序并不能等同于公私的分別。換言之，公私的分別對(duì)于尚不能脫離共同體而在給定的意義上就被捆綁在共同體歸屬意識(shí)中的人而言，并未獲得體制化表達(dá)。“禮意自達(dá)”卻并不意味著必然表現(xiàn)為燦然的禮制。隨著人類心智的開化，大同體驗(yàn)所要求的原初質(zhì)樸心智無(wú)以為繼。主體性與客觀性的分判一旦發(fā)生，就以一種不可逆的方式進(jìn)入秩序的經(jīng)驗(yàn)中。僅僅有禮意而無(wú)禮制，再也無(wú)法保證禮意之自達(dá)，制度化、體制化對(duì)于社會(huì)的有序化變得不可或缺。在這種情況下，創(chuàng)建秩序的必要性就出現(xiàn)了，與此一并出現(xiàn)的還有制禮作樂(lè)的“大人”，小康敘事由此有了社會(huì)歷史條件。

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如果說(shuō)“大同”作為原初秩序體驗(yàn)，并非沒有作為秩序的“禮”，那么，此中的關(guān)鍵在于“不‘以為禮’”，從而與“三王行‘為禮’之‘禮’”構(gòu)成對(duì)照，這就是何以在《禮運(yùn)》文本的脈絡(luò)中“大同”“不言禮，而三王云‘以為禮’”【46】的根源。小康敘事中屢屢出現(xiàn)的“以為”，在大同敘事中并沒有出現(xiàn)。“以為”暗含著自覺的主體的分辨，以及與此關(guān)聯(lián)的主觀與客觀的分化。“以為X”與“X”本身不同，而且對(duì)于同一個(gè)“X”，不同的主體可以有不同的“以為X”?！耙詾椤钡谋硎鲈凇独献印返?8章出現(xiàn)，“上德無(wú)為而無(wú)以為，下德無(wú)為而有以為。上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為”。“有以為”成立的前提是有意識(shí)的自覺主體的出現(xiàn)，而“無(wú)以為”既可以指自覺主體出現(xiàn)之前的自然與人為分辨尚未發(fā)生的自然質(zhì)樸狀態(tài)，也可以指自覺主體出現(xiàn)之后的對(duì)自然與人為對(duì)峙的超越。在“大同”所指向的原初秩序經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)境中，它意味著自然與人為的分辨尚未發(fā)生。在有秩序（禮）而不以為秩序（禮）的原初秩序經(jīng)驗(yàn)中，即便存在統(tǒng)治活動(dòng)，人們也并不以統(tǒng)治（者）為統(tǒng)治（者），統(tǒng)治者也并非自覺的創(chuàng)制主體，這與小康時(shí)代的“大人”不得不作為秩序擔(dān)綱的主體出現(xiàn)是不同的，朱朝瑛指出：“大同之世，遷善而不知誰(shuí)為，至于‘大道既隱’而后見六君子之不可及也?！薄?7】如果說(shuō)“大道”之展開必然落在“時(shí)”（時(shí)間與歷史過(guò)程）中，那么，從“大同”到“小康”的變化，正是“大道”展開的必然歷程，作為這一展開環(huán)節(jié)的是原初秩序經(jīng)驗(yàn)讓位于秩序和失序之間結(jié)構(gòu)性張力的意識(shí)，這一張力性語(yǔ)境構(gòu)成了“大人”及其秩序創(chuàng)建的背景。黃啟蒙意識(shí)到：“今大道既隱，上下風(fēng)俗已不如隆古矣。使不有禮義以紀(jì)之，何所維持？”【48】這意味著，“禮義為紀(jì)”的制度創(chuàng)建，在“大道既隱”的前提下，就是秩序探尋不能繞過(guò)的環(huán)節(jié)。

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大同敘事中的“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，被視為“各親其親”“各子其子”的推擴(kuò)，即《孟子·梁惠王上》所謂的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。然而，這種解釋是在孟子所處戰(zhàn)國(guó)時(shí)代西周宗法體制解體之后以父、母、夫、婦、子為核心的“五口之家”（“五”在這里不是人口數(shù)量，而是家庭結(jié)構(gòu)）為基礎(chǔ)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的前置。當(dāng)然，這很大程度上與《禮運(yùn)》作者所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的這一歷史位點(diǎn)有關(guān)，它是拿原初秩序經(jīng)驗(yàn)退隱以后的語(yǔ)言來(lái)刻畫原初秩序經(jīng)驗(yàn)?！叭瞬华?dú)親其親，不獨(dú)子其子”，就其本然意義而言，它并不必預(yù)設(shè)每個(gè)作為家庭成員的個(gè)人不僅親其親、子其子，它表達(dá)的也不是作為家庭成員的個(gè)人能夠超越家庭的界限，進(jìn)一步地親人之親、子人之子。相反，原初秩序經(jīng)驗(yàn)與人類早期生活記憶不可避免地有所交織重疊，但它并不將其作為歷史中的一個(gè)總是不可避免要消逝的階段，而是作為秩序經(jīng)驗(yàn)的原型而被銘記?！叭瞬华?dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸”，揭示的正是原初秩序經(jīng)驗(yàn)中人與共同體的渾然一體。己之親、己之子、人之親、人之子、老壯幼、矜寡孤獨(dú)廢疾者、男女都緊密地歸屬在共同體中，作為共同體的不可分割的成員而存在，個(gè)人與共同體是互嵌的，你在我中，我在你中，而沒有實(shí)質(zhì)的界限和分別。這才是“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己”的根源。換言之，正因?yàn)閭€(gè)人與共同體如此緊密地相涵相攝，相即相入，所以個(gè)人的存在與共同體的命運(yùn)捆綁在一起。為了自己就是為了共同體，而每個(gè)人都是共同體的成員，所以人與己因?yàn)闅w屬于共同體而彼此聯(lián)系，這種個(gè)人與共同性命運(yùn)深層的一體化關(guān)系，使得不以“公”為“公”的公意沛然，然而這種“公意”并非主體性的成就，而是個(gè)人并沒有發(fā)現(xiàn)在與共同體歸屬之外的獨(dú)立可能性。

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即便是共同體的賢能與領(lǐng)導(dǎo)者，也同樣是歸屬于共同體的成員。正如劉彝所說(shuō)：“世質(zhì)民純，人人內(nèi)盡其情而情不生，外無(wú)其己而善益勸，故君不自尊而天下共尊之，臣不自賢而天下共賢之。一德安于上而兆民莫不化之，一善出于人而四海莫不師之，是以選賢與能，講信修睦，不必自于朝廷而族黨；人人公共推讓，不敢以為己私也。雖以天下讓于人，而人不以為德；雖以天下外于子，而人不以為疏；故不謹(jǐn)于禮而人無(wú)作偽以逾于中，不由于樂(lè)而人無(wú)縱精以失其和，《易》稱‘同人于野，亨’者，言君盡其性于上，而民盡其性于下。有天火之義焉，不曰大道之行乎？”【49】君與賢是被共同體成員共尊、共賢的，“天下為公”并不是統(tǒng)治者傳賢導(dǎo)致了自上而下的“為公”，而是從社會(huì)層面自下而上的。即便有位者讓之與人，有位者和共同體成員也不以之為德。因?yàn)榛趥€(gè)人與他者對(duì)待而起的智巧、虛偽、自私等在原初秩序經(jīng)驗(yàn)中沒有分化出來(lái)。

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不難看出，大同敘事中質(zhì)樸的“天下為公”的意識(shí)并不是在主體的自覺中達(dá)到的，而是在自然淳樸的風(fēng)氣中自發(fā)地達(dá)到的，它不是秩序建設(shè)的成就，而是因?yàn)樵跏澜缃?jīng)驗(yàn)中公私之別的意識(shí)尚未被凸顯。所謂的“選賢與能，講信修睦”并非原初秩序經(jīng)驗(yàn)分化之后人們對(duì)賢能、信睦的積極追求。德不自以為德，禮不自以為禮，以分別為核心的秩序仍然包含著未分的維度。由此，大同敘事中政治—社會(huì)層面的“秩序”（分別）意識(shí)并沒有與“渾沌”（不分別）意識(shí)完全區(qū)分開來(lái)，而是表現(xiàn)為“秩序”與“渾沌”的一體兩面。

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“大同”作為原初秩序經(jīng)驗(yàn)，構(gòu)成了《禮運(yùn)》秩序探究的出發(fā)點(diǎn)。自霍布斯以來(lái)，西方近代的秩序探究往往以“自然狀態(tài)”的假說(shuō)作為出發(fā)點(diǎn)，《禮運(yùn)》中的“大同”也具有類似的功能。但原初秩序經(jīng)驗(yàn)與“自然狀態(tài)”仍然有所不同：“自然狀態(tài)”假說(shuō)不僅脫離人之經(jīng)驗(yàn)的存在狀態(tài)，而且還從一開始就預(yù)設(shè)了自然與非自然的分離。以“自然狀態(tài)”為出發(fā)點(diǎn)的秩序思考模式預(yù)設(shè)了一些西方近代思想的要素，如被基督教普遍個(gè)體所浸染而形成的個(gè)人主義要素，這一要素其實(shí)是西方近代思維的一種投射；不僅如此，“自然狀態(tài)”在政權(quán)與教權(quán)沖突的文明論背景下，業(yè)已將人縮減為一個(gè)去宇宙論的個(gè)體，由這種“自然狀態(tài)”出發(fā)而展開的秩序思考，往往導(dǎo)向古典契約理論的“社會(huì)狀態(tài)”或“公民狀態(tài)”，相對(duì)于“公民狀態(tài)”，“自然狀態(tài)”不可避免地被狹隘化地理解為個(gè)體主義個(gè)人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。然而，社會(huì)或公民狀態(tài)僅僅是秩序結(jié)構(gòu)中的一個(gè)層次，而非秩序之全部。人類的秩序之思不僅要面向個(gè)人與個(gè)人的關(guān)系，還應(yīng)面向人與物的關(guān)系、人與世界的關(guān)系，甚至人與作為根據(jù)的“天道”的關(guān)系等多個(gè)層次。以原初秩序經(jīng)驗(yàn)作為出發(fā)點(diǎn)，相對(duì)于“自然狀態(tài)”為起點(diǎn)的秩序之思，無(wú)疑可以面向秩序的更多層次和更原初狀態(tài)。

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正當(dāng)?shù)闹刃蛱骄繎?yīng)當(dāng)從秩序的純粹經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，而不是從現(xiàn)實(shí)秩序的某個(gè)形態(tài)或階段出發(fā)。秩序的已成階段或形態(tài)作為實(shí)際上業(yè)已完成的現(xiàn)成事物，可以與我們的秩序探究與秩序經(jīng)驗(yàn)不發(fā)生任何關(guān)聯(lián)，無(wú)論我們是否參與它，它都已然以靜態(tài)不變的方式存在，這樣的秩序形態(tài)或秩序階段，是可以為意向性所瞄準(zhǔn)的客體化對(duì)象。而任何一種秩序的真理都與人的生存真理不可分割，本質(zhì)上我們無(wú)法剝離人的生存而探究秩序，生存本身就是秩序的構(gòu)成部分?？腕w化的秩序經(jīng)驗(yàn)，是后發(fā)性的或衍生性的，脫離了與生存真理的關(guān)聯(lián)，當(dāng)秩序探究的主體采用了非參與的目光意向性地朝向秩序經(jīng)驗(yàn)時(shí)，秩序就以客體化方式對(duì)著主體顯現(xiàn)了。而在原初性的秩序經(jīng)驗(yàn)中，秩序無(wú)法剝離人的生存，人也是秩序的一部分，人在秩序中卻沒有對(duì)秩序的清晰的對(duì)象化意識(shí)，分離了的秩序主體與秩序客體并未發(fā)生，而是渾然一體。從原初秩序經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的秩序探究與從某個(gè)概念或假說(shuō)開始的秩序探究，具有本質(zhì)性的不同。從概念與假說(shuō)出發(fā)的秩序，乃是基于概念的運(yùn)演以及邏輯規(guī)則而人為構(gòu)建的理智化秩序，它已經(jīng)偏離了原初秩序經(jīng)驗(yàn)，而且它預(yù)設(shè)了理智化的從事概念思考的人是秩序的主體，而秩序本身只是人為的理性創(chuàng)建；這種創(chuàng)建可以在唯理智化的幾何學(xué)純凈空間中展開，而不在人的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)?；诖硕@得的秩序，是主體的理智化的發(fā)明與創(chuàng)建，對(duì)于非創(chuàng)建者而言，則可能構(gòu)成一種遠(yuǎn)離人性需求的強(qiáng)力或支配意志或權(quán)力要求。況且，人類對(duì)秩序的思考，尤其是對(duì)概念化與理論性的思考，是以秩序經(jīng)驗(yàn)為前提的，任何概念與理論都是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的組織與整飭，畢竟概念和理論并不能生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)，而只能組織和安排經(jīng)驗(yàn)。從這個(gè)角度來(lái)看，作為理智化創(chuàng)建的秩序，往往脫離了秩序的經(jīng)驗(yàn)，是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的高度抽象?？偠灾?，如果說(shuō)被戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)（一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)）所定義的霍布斯式“自然狀態(tài)”，以及那種從概念及推理出發(fā)的秩序思考，也能顯現(xiàn)秩序經(jīng)驗(yàn)的某些側(cè)面，那么，“大同”符號(hào)所表達(dá)的原初秩序經(jīng)驗(yàn)，則是原發(fā)性的秩序經(jīng)驗(yàn)，它對(duì)本源性的秩序之思而言，無(wú)疑提供了更好的出發(fā)點(diǎn)。而《禮運(yùn)》以“大道”“大同”等多種方式敞開了原初秩序經(jīng)驗(yàn)。

注釋
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1歷史性體制是法國(guó)歷史思想家弗朗索瓦·阿赫托戈建立的概念。參見弗朗索瓦·阿赫托戈：《歷史性的體制：當(dāng)下主義與時(shí)間經(jīng)驗(yàn)》，黃艷紅譯，北京：中信出版集團(tuán)2020年，第XI—XXXII、53—93、101頁(yè)。
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2?對(duì)烏托邦主義的大同理解及其檢討，參見陳赟：《大同、小康和禮樂(lè)生活的開啟——兼論〈禮運(yùn)〉“大同”之說(shuō)在什么意義上不是烏托邦》，《福建論壇（人文社會(huì)科學(xué)版）》2006年第6期。
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3?一個(gè)最具代表性的說(shuō)法來(lái)自康有為，他將大同的敘事歸于孔子，孔子雖然“身行乎據(jù)亂”，但“心寫乎太平，乃意思（《不忍》本‘意思’作‘神思’）所注”（康有為：《春秋筆削大義微言考·自序》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第6集，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年，第3頁(yè)）。
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4?康有為：《大同書》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年，第6—7頁(yè)。
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5?關(guān)于鄭玄與孔穎達(dá)對(duì)大同小康、帝道王道的理解，參見陳赟：《“渾沌之死”與“軸心時(shí)代”中國(guó)思想的基本問(wèn)題》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2010年第6期。
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6?孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局1989年，第582、585頁(yè)。
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7?徐仁甫：《乾惕居論學(xué)文集》，北京：中華書局2014年，第77—80頁(yè)。楊朝明：《〈禮運(yùn)〉成篇與學(xué)派屬性等問(wèn)題》，《中國(guó)文化研究》2005年第1期（春之卷）。
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8?衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫(kù)全書》第118冊(cè)，上海：上海古籍出版社1990年，第123頁(yè)。
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9?孫希旦：《禮記集解》，第583頁(yè)。
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10?張載著，林樂(lè)昌編校：《張子全書》，西安：西北大學(xué)出版社2021年，第267頁(yè)。
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11?王夫之：《說(shuō)文廣義》，《船山全書》第9冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社2011年，第286頁(yè)。
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12?衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫(kù)全書》第118冊(cè)，第124頁(yè)。
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13?鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社2000年，第771頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。
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14?黃宗羲著，全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》卷64《潛庵學(xué)案》，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校，北京：中華書局1986年，第2077頁(yè)。
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15?陸西星：《南華真經(jīng)副墨》，蔣門馬點(diǎn)校，北京：中華書局2010年，第44頁(yè)；袁宏道：《袁中郎全集》第12卷《廣莊·人間世》，明崇禎刊本；魯之裕：《式馨堂詩(shī)文集》第9卷《雜說(shuō)十六條》，清乾隆刻本。
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16?黃宗羲著，全祖望補(bǔ)修：《明儒學(xué)案》第55卷，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校，北京：中華書局1986年，第1318頁(yè)。
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17?《墨子·尚同上》。
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18?《莊子·天下》。
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19?陳赟：《秩序與渾沌的居間性平衡：論莊子的秩序形上學(xué)》，《孔學(xué)堂》2023年第1期。
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20?謝林：《世界時(shí)代》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社2018年，第301頁(yè)。
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21?阿諾德·蓋倫：《技術(shù)時(shí)代的人類心靈：工業(yè)社會(huì)的社會(huì)心理問(wèn)題》，何兆武、何冰譯，上海：上海科技教育出版社2008年，第11—12頁(yè)。
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22?阿諾德·蓋倫：《技術(shù)時(shí)代的人類心靈：工業(yè)社會(huì)的社會(huì)心理問(wèn)題》，第11頁(yè)。
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23?張載著，林樂(lè)昌編校：《張子全書》，第266頁(yè)。
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24?張載著，林樂(lè)昌編校：《張子全書》，第266頁(yè)。
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25?王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，長(zhǎng)沙：岳麓書社2011年，第537頁(yè)。
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26?王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第538頁(yè)。
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27?姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集《禮運(yùn)注》，北京：中國(guó)人民大學(xué)2007年，第567頁(yè)。
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28?劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福州：福建人民出版社2005年，第148—149頁(yè)。
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29?皇侃：《論語(yǔ)義疏》，北京：中華書局2013年，第394—395頁(yè)。
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30?阮芝生：《論禪讓與讓國(guó)——?dú)v史與思想的再考察》，《“中研院”第二屆國(guó)際漢學(xué)會(huì)議論文集》1989年，第485—515頁(yè)。
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31?阮芝生：《論吳太伯與季札讓國(guó)——〈再論禪讓與讓國(guó)〉之貳》，《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》1994年第18期。
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32?對(duì)帝皇的理解與三王之王的解釋的一個(gè)本質(zhì)性區(qū)分是：帝德合天而王為人所歸往；帝皇所行者為道德，而三王所行為禮義；道德系出于天，而禮義則系出于大寫之人的創(chuàng)制；王者死后可以賓天、配天，但帝皇作為神性充盈者，德則可與天齊?！渡袝曅痰路拧罚骸暗壅?，天號(hào)也。王者，人稱也。天有五帝以立名，人有三王以正度。”（趙在翰輯：《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點(diǎn)校，北京：中華書局2012年，第216頁(yè)）
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33?湯道衡：《禮記纂注》第9卷《禮運(yùn)》，《四庫(kù)全書存目叢書》第93冊(cè)，第694頁(yè)。
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34?衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫(kù)全書》第118冊(cè)，第119頁(yè)。
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35?朱彬：《禮記訓(xùn)纂》第9卷《禮運(yùn)》，饒欽農(nóng)點(diǎn)校，北京：中華書局1996年，第333頁(yè)。
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36?衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫(kù)全書》第118冊(cè)，第125頁(yè)。
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37?周谞，字希圣，北宋福建南平人，熙寧間進(jìn)士，知新會(huì)縣，著有《周禮解義》《禮記說(shuō)》。（朱彝尊《經(jīng)義考》謂周谞《禮記解》未見）
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38?衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫(kù)全書》第118冊(cè)，第120頁(yè)。
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39?鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》第21卷《禮運(yùn)》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊(cè)，第771頁(yè)。方愨也是以此邏輯進(jìn)行理解的：前言“‘天下為公’，則以與賢故也，故繼言‘選賢與能’；此言‘天下為家’，則以與子故也，故繼言各親其親、各子其子焉。大人世以為禮，則各子其子故也；及以為禮，則各親其親故也。大人止謂有位者，與‘說(shuō)大人則藐之’之言同”。（衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫(kù)全書》第118冊(cè)，第123頁(yè)）
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40?衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫(kù)全書》第118冊(cè)，第124頁(yè)。
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41?納蘭性德：《禮記陳氏集說(shuō)補(bǔ)正》，合肥：安徽教育出版社2020年，第112頁(yè)。
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42?劉沅著，譚繼和、祁和暉箋解：《十三經(jīng)恒解（箋解本）·禮記恒解》，成都：巴蜀書社2016年，第161頁(yè)。
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43?朱朝瑛：《讀禮記略記》，《四庫(kù)全書存目叢書》第95冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社1997年，第338頁(yè)。
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44?黃明同主編：《湛若水全集》第3冊(cè)，上海：上海古籍出版社2020年，第956頁(yè)。
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45?衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫(kù)全書》第118冊(cè)，第119頁(yè)。
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46?鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》第21卷《禮運(yùn)》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊(cè)，第771頁(yè)。
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47?朱朝瑛：《讀禮記略記》，《四庫(kù)全書存目叢書》第95冊(cè)，第338頁(yè)。
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48?杭世駿：《續(xù)禮記集說(shuō)》第39卷《禮運(yùn)》，《續(xù)修四庫(kù)全書》第101冊(cè)，第617頁(yè)。
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49?衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》第54卷，《文淵閣四庫(kù)全書》第118冊(cè)，第119頁(yè)。

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