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道德系統(tǒng)中的德性

作者：楊國榮

來源：《中國社會科學(xué)》 2000年03期

摘要：作為人存在的精神形態(tài)，德性在意向、情感等方面展現(xiàn)為善的定勢，同時(shí)又蘊(yùn)含了理性辨析的能力及道德認(rèn)識的內(nèi)容，它為道德實(shí)踐提供了內(nèi)在的根據(jù)。道德行為的普遍指向與評價(jià)的普遍準(zhǔn)則離不開一般的規(guī)范，而規(guī)范的現(xiàn)實(shí)有效性又與德性聯(lián)系在一起。德性既表現(xiàn)為內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)，又體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)的行為過程，與化外在規(guī)范為內(nèi)在德性相關(guān)聯(lián)的是化德性為德行。德性的培養(yǎng)既以個(gè)體的潛能為內(nèi)在根據(jù)，又展開為一個(gè)包含多重內(nèi)容的歷史過程。它以善為指向，同時(shí)又交融著真和美的追求。

作為人存在的精神形態(tài)，德性在意向、情感等方面展現(xiàn)為善的定勢，同時(shí)又蘊(yùn)含了理性辨析的能力及道德認(rèn)識的內(nèi)容，它為道德實(shí)踐提供了內(nèi)在的根據(jù)。道德行為的普遍指向與評價(jià)的普遍準(zhǔn)則離不開一般的規(guī)范，而規(guī)范的現(xiàn)實(shí)有效性又與德性聯(lián)系在一起。德性既表現(xiàn)為內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)，又體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)的行為過程，與化外在規(guī)范為內(nèi)在德性相關(guān)聯(lián)的是化德性為德行。德性的培養(yǎng)既以個(gè)體的潛能為內(nèi)在根據(jù)，又展開為一個(gè)包含多重內(nèi)容的歷史過程。它以善為指向，同時(shí)又交融著真和美的追求。

在倫理學(xué)史上，德性很早已為哲學(xué)家們所關(guān)注。古希臘的亞里士多德曾以德性(arete)為核心，建構(gòu)了一個(gè)被稱為德性倫理的體系。先秦的哲學(xué)家盡管沒有提出現(xiàn)代意義上的“德性”概念，但其中的不少人物同樣以獨(dú)特的方式對德性作了考察。近代以后，隨著義務(wù)論、目的論等倫理學(xué)說的各領(lǐng)風(fēng)騷，德性倫理在西方曾逐步走向了邊緣，并漸有被遺忘之勢；不過，至當(dāng)代，情況似乎又開始有所改觀。在反思、批判近代的倫理傳統(tǒng)之時(shí)，當(dāng)代的不少倫理學(xué)家表現(xiàn)出了某種向德性倫理回歸的趨向，麥金泰爾的《德性之后》便可視為這方面的代表之作。然而，從理論的層面看，德性的內(nèi)涵、德性在道德系統(tǒng)中的意義、德性與人的存在的關(guān)系等等，并不是已經(jīng)完全解決了的問題；倫理學(xué)的沉思，依然需要不斷地指向這些對象。

一、德性與存在

在亞里士多德那里，德性(arete)的涵義較廣，往往泛指使事物成為完美事物的特性或規(guī)定:“一切德性，只要某物以它為德性，它就不但要使該物狀況良好，并且要給予該物以優(yōu)秀的功能。例如眼睛的德性，就不但要使雙目明亮，還要讓它功能良好(眼睛的德性，就意味著視力敏銳)。馬的德性也是這樣，它要使馬成為一匹良馬?！卑凑者@種理解，德性顯然并不限于道德的領(lǐng)域。當(dāng)然，就狹義而言，德性與道德品格又有較為切近的聯(lián)系，所謂正義、友愛、節(jié)制等等，便被理解為道德意義上的品格。

作為一個(gè)哲學(xué)范疇，德性在中國哲學(xué)史上首先以“德”這一概念形式來表示。在道家那里，“德”意味著由道而獲得的具體規(guī)定，它構(gòu)成了事物發(fā)展的現(xiàn)實(shí)根據(jù)，《莊子·天地》所謂“物得以生謂之德”，便表明了此點(diǎn)?！暗隆钡牧硪恢睾x則涉及道德領(lǐng)域，從《尚書》的“敬德”觀念，到孔子的“為政以德”主張，“德”表現(xiàn)為一種道德的規(guī)定。

不難看到，無論是在古希臘，抑或是中國的先秦，德性或“德”都既有本體論的內(nèi)涵，又具有倫理學(xué)的意義。德性的這種原始涵義，從一個(gè)方面折射了德性與廣義存在之間的聯(lián)系。然而，近代以來，德性的內(nèi)涵似乎有所變化，英語中的virtue，便首先被賦予道德品格的意義。人們在談到德性時(shí)，常常習(xí)慣于列舉各種德目，諸如仁愛、正義、誠實(shí)、節(jié)制、寬容等等。隨著德性內(nèi)涵的逐漸倫理化和德目的多元化，德性與人自身存在的關(guān)系開始呈現(xiàn)出不同于其原始形態(tài)的特點(diǎn)。作為品格，德性往往展開為多樣的、特殊的規(guī)定，所謂仁愛、正義、誠實(shí)等等，展示的都是人的不同的道德特征。

人作為道德主體，固然有多方面的規(guī)定，但這些規(guī)定并非彼此分離；在現(xiàn)實(shí)的形態(tài)下，它們往往以不同的方式，呈現(xiàn)為統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)。從人的存在這一維度看，德性同樣并不僅僅表現(xiàn)為互不相關(guān)的品格或德目，它所表征的，同時(shí)是整個(gè)的人。德性的具體表現(xiàn)形式可以是多樣的，但作為存在的具體形態(tài)，德性又展現(xiàn)為同一道德主體的相關(guān)規(guī)定。德性的這種統(tǒng)一性往往以人格為其存在形態(tài)。相對于內(nèi)涵各異的德目，人格更多地從整體上表現(xiàn)了人的存在特征。就個(gè)體而言，人格的高尚或卑劣通常是衡量其道德境界的綜合尺度。此所謂人格，不同于某一方面的品格，而是人的整個(gè)存在的精神體現(xiàn)；以人格為形式，德性統(tǒng)攝、制約著人的日常存在。而從本源上看，德性的整體性又以人在生活世界中存在的整體性為其本體論根據(jù)。麥金泰爾已注意到這一點(diǎn):“內(nèi)在于人生的德性具有統(tǒng)一性，理解這一點(diǎn)的前提在于:肯定德性的統(tǒng)一性體現(xiàn)了生活的統(tǒng)一特征，并把生活本身視為并評價(jià)為一個(gè)整體?！边@一看法在肯定德性的整體特征的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)了德性的整體性與人生的整體性之間的聯(lián)系。綜合起來看，德性的整體性與人生的整體性相輔相成、彼此互動，二者統(tǒng)一于生活世界中的歷史實(shí)踐。

人的整個(gè)存在決定了德性總是具有穩(wěn)定的特點(diǎn)。和先天的秉賦有所不同，德性本質(zhì)上并非與生俱來，而是獲得性的品格，但德性一旦形成，便逐漸凝化為較為穩(wěn)定的精神定勢。這種定勢在某種意義上成為人的第二天性，并相應(yīng)地具有恒常的性質(zhì)。人的具體境遇可以變化，但德性卻往往并不隨境遇的變遷而變遷；境遇的可變性與德性的相對不變性，從一個(gè)方面表現(xiàn)了德性的穩(wěn)定趨向。變或不變同時(shí)涉及時(shí)間之維，作為具體的個(gè)體，人的存在總是展開為一個(gè)歷時(shí)性的過程，但不管時(shí)間如何流逝，主體總是同一個(gè)“我”。此所謂“我”，既是現(xiàn)實(shí)的生命存在，也兼及內(nèi)在的人格。

康德曾認(rèn)為，人的真正的完美性，“并非仿佛是人擁有德性，毋寧說，它所表明的是德性擁有人”。所謂德性擁有人，其前提是把德性視為自我同一的形態(tài)，而非相互分離的規(guī)定。康德的這一看法，似乎亦有見于德性的統(tǒng)一性。然而，在德性擁有人的形式下，德性本身似乎同時(shí)呈現(xiàn)為一種超驗(yàn)的力量:它不再作為內(nèi)在的人格表征人的整個(gè)存在，而是作為某種異己的規(guī)定與人相對。康德對德性的這種理解，表現(xiàn)了對普遍性原則的注重；在倫理學(xué)上，康德一再強(qiáng)調(diào)道德律令的普遍有效性，德性對人的超越，可以看做是道德律令超然于個(gè)體的邏輯引申。德性的這種超驗(yàn)化，在邏輯上蘊(yùn)含著將德性與人的存在分離開來的可能。

德性一旦與人的存在相分離，其倫理意義便往往難以定位。關(guān)于德性，我們可以在理論上提出如下問題:為什么德性是善的?或者說，為什么德性是一種正面的價(jià)值?如果僅僅限于德性本身，則這一問題便無法真正得到說明，當(dāng)康德強(qiáng)調(diào)是“德性擁有人”而非“人擁有德性”時(shí)，其前提是德性的性質(zhì)并不依賴人，但超然于人的德性何以是善的?康德似乎未能對此作出回答。關(guān)于德性及其根據(jù)的追問，應(yīng)當(dāng)指向人的存在?！暗滦院我陨啤痹谶壿嬌详P(guān)聯(lián)著“德性何以必要”，后者更直接地涉及人自身的存在和發(fā)展。作為歷史過程中的存在，人總是不斷地追求自身多方面的完善，德性既表征著人性發(fā)展的狀況，又在廣義上制約著人的發(fā)展；既規(guī)定著精神的發(fā)展方向，又影響著行為的選擇。質(zhì)言之，作為涵攝整個(gè)主體存在的內(nèi)在人格，德性構(gòu)成了人的多方面發(fā)展所以可能的條件之一；正是德性與存在的這種聯(lián)系，賦予德性以正面的價(jià)值或善的品格。

人的完善或發(fā)展，內(nèi)在地涉及自我與他人的關(guān)系。就人我關(guān)系而言，倫理學(xué)上往往面臨人我之間的不對稱問題(self-otherasymmetry)。此所謂不對稱，是指抑制自我而將他人放在一個(gè)更優(yōu)先的地位上，或犧牲自我以實(shí)現(xiàn)他人的利益，一般所確認(rèn)的道德的為他性，其核心實(shí)質(zhì)上也就是人我之間的不對稱。在自我與他人之間的這種不對稱關(guān)系中，自我似乎多少成為被限制甚至被否定的對象，這種結(jié)果與人的完善和發(fā)展顯然存在某種緊張。后果論(consequentialism)試圖以追求最大限度的利益，來消解這種緊張。在后果論看來，如果肯定自我的利益能獲得更大的善的結(jié)果，那么追求自身的利益就是正當(dāng)?shù)?。然而，這種思路也有自身的問題。從邏輯上說，既然更大的利益可以作為選擇的依據(jù)，那么自我的行為只要能帶來所謂更大的利益，則即使損害他人也未嘗不可。關(guān)于人我之間不對稱性的這種解決模式，顯然未能達(dá)到對人的多方面發(fā)展的全面理解。

揚(yáng)棄人我之間不對稱的另一種可能的思路，在于確認(rèn)德性的意義。作為人的整個(gè)存在的一種表征，德性不僅超越了主體某一方面的規(guī)定，而且指向人我之間；人格的完美，既展開于存在的各個(gè)方面，也通過自我與他人之間的關(guān)系得到展示。在自我的存在這一向度上，德性的特點(diǎn)在于體現(xiàn)了主體各個(gè)方面規(guī)定的統(tǒng)一；與之相應(yīng)，在自我與他人的關(guān)系上，德性的特點(diǎn)在于確認(rèn)成就自我與成就他人的統(tǒng)一?！吨杏埂吩赋?“誠者非自成己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也?！薄罢\”是《中庸》所理解的完美德性，與“己”相對的“物”包括自我之外的他人，按《中庸》的看法，真正具有完美的德性，意味著既實(shí)現(xiàn)自我的價(jià)值，又肯定他人的價(jià)值。在這里，德性的統(tǒng)一由自我在品格等方面的整合，進(jìn)而表現(xiàn)為成己與成人的互攝。

作為存在的一種統(tǒng)一形態(tài)，德性有其自身的結(jié)構(gòu)。就德性與道德實(shí)踐的關(guān)系而言，德性首先表現(xiàn)為一種為善的意向，這種為善的意向不同于偶然的意念，而是一種穩(wěn)定的精神定勢(disposition)。具有真實(shí)德性的人，不管處于何種境遇，都將追求自己認(rèn)定的善；在面臨各種選擇之際，總是擇善而棄惡。即使自我獨(dú)處，各種外在的約束暫時(shí)不存在，也無茍且之意。以德性為本源，行善(道德實(shí)踐)成為人的現(xiàn)實(shí)定勢。換言之，趨向于善取代了“勉強(qiáng)”行善:善的選擇已不再僅僅出于外在的命令或自我的有意努力，而是源自德性的內(nèi)在制約。在德性的形式下，人的存在獲得了趨善的定向。

道德實(shí)踐不僅要求以善為定向，而且涉及何者為善以及如何行善等問題，后者已超越了價(jià)值意義上的目的王國而指向了認(rèn)識與評價(jià)的過程。如果僅僅具有行善的意向，顯然難以達(dá)到現(xiàn)實(shí)的善。從一般的層面看，道德實(shí)踐首先以把握道德規(guī)范為前提。作為一定時(shí)期道德理想與道德關(guān)系的反映，規(guī)范為行為的選擇和評價(jià)提供了普遍的準(zhǔn)則。同時(shí)，行為總是發(fā)生于具體的情景，而一般的規(guī)范往往無法窮盡一切具體的境遇，離開了對具體情景的分析，便很難達(dá)到行為的善:一個(gè)雖有行善意向且了解一般規(guī)范的人，若昧于境遇的真相(對所處情景未能達(dá)到正確的認(rèn)識)，顯然難以作出合乎善的選擇。此外，為善不僅涉及“做什么”，而且關(guān)聯(lián)著“如何做”，了解普遍的規(guī)范與具體的境遇固然可以告訴我們應(yīng)該做什么，但若缺乏必要的背景知識，對如何做(達(dá)到善的條件、過程、程序等等)渾然無知，則行善依然只能停留在良好的愿望中。因此，具體的、現(xiàn)實(shí)的德性，總是蘊(yùn)含著知善的能力；抽去了知善能力的所謂“德性”，將流于空洞的“應(yīng)該”，而很難視為真實(shí)的德性。

除了具有行善的意向、知善的能力之外，德性還包含著情感之維。在日常存在中，一個(gè)具有德性的人，對不同的行為動機(jī)、行為后果等等往往會形成相應(yīng)的情感反映或體驗(yàn)。當(dāng)一種不合乎道德規(guī)范的動機(jī)萌生時(shí)，主體在反省之后將因之而自責(zé)和自譴；若自己的行為導(dǎo)致了某種不良的后果，主體常常會有一種內(nèi)疚或悔恨感；在完成了善的行為之后，自我往往會感到自慊；對他人的善行或惡行則加以認(rèn)同或排拒，如此等等。這種自責(zé)、自譴、內(nèi)疚、自慊、認(rèn)同等情感，在德性中同樣成為穩(wěn)定的定勢。情感在某種意義上具有中性的特點(diǎn)(愛、恨等等抽象地看并無善惡之分)，但情感的體驗(yàn)和反映卻有正當(dāng)與否的區(qū)分。對他人的不幸有同情之感，這是健全的情感反映；相反，對他人的不幸感到幸災(zāi)樂禍，這種情感體驗(yàn)則是不健全的。德性所內(nèi)含的情感，總是表現(xiàn)出健全的趨向:情感的穩(wěn)定性與情感的正當(dāng)性在德性之中合而為一。

可以看到，作為人存在的精神形式，德性在意向、情感等方面展現(xiàn)為確然的定勢，同時(shí)又蘊(yùn)含了理性辨析、認(rèn)知的能力及道德認(rèn)識的內(nèi)容，從而形成為一種相互關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)。這里固然亦涉及知、情、意等方面，但在德性結(jié)構(gòu)中，這些規(guī)定并不僅僅具有心理學(xué)的意義。作為德性的構(gòu)成，情意、理性等都包含著確定的道德內(nèi)容，所謂行善的意向、知善的能力以及對善的情感認(rèn)同等等，都表現(xiàn)為一種以善的追求為內(nèi)容的精神趨向。這種內(nèi)含著向善定勢的結(jié)構(gòu)，在某種意義上可以看做是道德實(shí)踐的精神本體，它從主體存在的精神之維上，為道德實(shí)踐提供了內(nèi)在的根據(jù)。當(dāng)然，與人的存在本身在個(gè)體之維與社會之維上的歷史性相聯(lián)系，作為道德實(shí)踐根據(jù)的德性并不是一種先天的、永恒的規(guī)定；在其現(xiàn)實(shí)性上，它同樣處于生成過程之中，具有歷史的品格。

二、德性與規(guī)范

道德行為在本于德性的同時(shí)，又受到普遍規(guī)范的制約。如前所述，德性以主體為承擔(dān)者，并相應(yīng)地首先涉及人的存在。相形之下，規(guī)范并非定格于主體；作為普遍的行為準(zhǔn)則，它更多地具有外在并超越主體的特點(diǎn)。然而，盡管德性與規(guī)范各自呈現(xiàn)出和主體存在的不同關(guān)系，但二者并非彼此懸隔。

前文已論及，德性往往以人格為其整體的存在形態(tài)。歷史地看，在不同的文化傳統(tǒng)中，都存在著理想的人格典范。從中國古代的圣人(堯、舜、禹等等)，到古希臘史詩中的英雄(俄底修斯、赫克托耳等等)，都曾被視為理想的人格范型。這些理想的人格盡管常常與神話傳說等等糾纏在一起，但同時(shí)又匯聚了多方面的道德品格，從而成為德性的化身。作為德性的具體化，理性的人格首先折射了一定時(shí)期的歷史需要。正是合乎歷史需要的主體品格，在歷史演進(jìn)過程中不斷得到確認(rèn)和肯定，并逐漸凝結(jié)、匯湊于歷史中的理想人格。德性在理想人格中的具體化，從一個(gè)方面為規(guī)范的形成提供了前提。規(guī)范既反映了一定歷史時(shí)期的社會需要，又體現(xiàn)了普遍的道德理想；這種理想以現(xiàn)實(shí)的社會存在為根據(jù)，同時(shí)又在圣人、英雄等理想人格中取得了具體的形態(tài)。在抽象的行為規(guī)范出現(xiàn)以前，理想的人格往往已作為歷史中的現(xiàn)實(shí)而存在；規(guī)范系統(tǒng)本身在一定意義上亦以歷史中的理想人格為其重要的本源。事實(shí)上，理想的人格同時(shí)也可以看做是一種完美的存在范型，這種范型對一般的社會成員具有定向與范導(dǎo)的意義，觀念化的規(guī)范系統(tǒng)在相當(dāng)程度上亦可理解為對這種范型的概括、提升。

當(dāng)然，對德性在現(xiàn)實(shí)人格中體現(xiàn)出來的本源性，不能作片面的理解。從歷史上看，社會發(fā)展的每一時(shí)期往往存在著與該時(shí)期的社會狀況相適應(yīng)的行為規(guī)范，這些規(guī)范最初也許不一定取得系統(tǒng)的、自覺的形態(tài)，而更多地表現(xiàn)為某種風(fēng)俗、習(xí)慣、禮儀、禁忌等等，但它在一定時(shí)期卻作為影響人們行為的實(shí)際制約因素而起著規(guī)范或準(zhǔn)規(guī)范的作用。文明早期的理想人格固然作為歷史中的現(xiàn)實(shí)存在而為規(guī)范提供了依據(jù)，但他們本身亦受到了當(dāng)時(shí)價(jià)值原則及體現(xiàn)這種價(jià)值原則的社會風(fēng)尚的影響。古希臘英雄的無畏精神，顯然折射了當(dāng)時(shí)尚武的社會價(jià)值取向；傳說中的禹在治水時(shí)的自我獻(xiàn)身品格，則反映了當(dāng)時(shí)集體力量及集體價(jià)值的優(yōu)先性。事實(shí)上，歷史中的理想人格取得如此這般的形態(tài)，也包含了某種塑造作用。人們往往是根據(jù)自己所理解的價(jià)值原則及與之一致的規(guī)范，確認(rèn)或突出理想人格的德性；在理想人格之后總是可以看到一定歷史時(shí)期的價(jià)值取向及相應(yīng)的規(guī)范原則。

綜而論之，德性通過凝化為人格而構(gòu)成了規(guī)范的現(xiàn)實(shí)根據(jù)之一，規(guī)范則從社會價(jià)值趨向等方面制約著理想人格的形成與塑造，二者呈現(xiàn)為某種互為前提的關(guān)系。如果僅僅從靜態(tài)的觀點(diǎn)看，往往容易引出單向決定的結(jié)論，惟有著眼于歷史過程，才能把握二者的真實(shí)關(guān)系。

以上所涉及的，主要是德性與規(guī)范關(guān)系的歷史之維。從邏輯的層面看，規(guī)范作為普遍的行為準(zhǔn)則，總是超越于具體的個(gè)體，而道德行為則以個(gè)體為承擔(dān)者。如何使普遍的規(guī)范化為個(gè)體的具體行為?這一問題涉及了德性與規(guī)范更內(nèi)在的關(guān)系。

道德實(shí)踐中的為善避惡，以善惡的分辨為邏輯前提，而善惡的分辨則表現(xiàn)為一個(gè)道德認(rèn)識(知)的過程。道德認(rèn)識意義上的“知”，雖然不同于事實(shí)的認(rèn)知，但就其以善惡的分辨、人倫關(guān)系的把握、規(guī)范的理解等為內(nèi)容而言，似乎亦近于對“是什么”的探討。以善惡之知而言，知善知惡所解決的，仍不外乎什么是善、什么是惡的問題。從邏輯上看，關(guān)于是什么的認(rèn)識，與應(yīng)當(dāng)做什么的行為要求之間，并不存在蘊(yùn)含的關(guān)系。如所周知，休謨早已注意到了這一點(diǎn)，在他看來，僅僅從“是”之中，難以推出“應(yīng)當(dāng)”。休謨由此將事實(shí)認(rèn)知與價(jià)值評價(jià)截然分離，無疑有其問題，因?yàn)樵谏频恼J(rèn)定中，也已包含了認(rèn)知的內(nèi)容。不過，即使以價(jià)值確認(rèn)而言，它固然通過肯定什么是善而為行為的規(guī)范提供了根據(jù)，但懂得什么是善并不意味著作出行善的承諾:在知其善與行其善之間，存在著某種邏輯的距離。

規(guī)范內(nèi)含著應(yīng)當(dāng)，以善的認(rèn)定為根據(jù)，規(guī)范無疑涉及善惡的分辨:在肯定何者當(dāng)為、何者不當(dāng)為的同時(shí)，它也確認(rèn)了何者為善、何者為惡。然而，規(guī)范作為普遍的當(dāng)然之則，總是具有超越并外在于個(gè)體的一面，它固然神圣而崇高，但在外在的形態(tài)下，卻未必能為個(gè)體所自覺接受，并化為個(gè)體的具體行為。同時(shí)，規(guī)范作為普遍的律令，對個(gè)體來說往往具有他律的特點(diǎn)，僅僅以規(guī)范來約束個(gè)體，也使行為難以完全避免他律性。

如何由知其善走向行其善?如果換一種提問的方式，也就是:如何擔(dān)保普遍的規(guī)范在道德實(shí)踐中的有效性?這里無疑應(yīng)當(dāng)對德性予以特別的關(guān)注。人的存在總是要經(jīng)歷一個(gè)化天性為德性的過程，德性從一個(gè)方面使人由自然意義上的存在，成為社會的存在，并進(jìn)而提升為道德的主體。規(guī)范作為普遍的律令，具有無人格的特點(diǎn)，相對于此，德性更多地體現(xiàn)于個(gè)體的內(nèi)在品格。作為內(nèi)在的道德品格，德性在某種意義上可以看做是規(guī)范的內(nèi)化。通過理性的體認(rèn)、情感的認(rèn)同以及自愿的接受，外在的規(guī)范逐漸融合于自我的內(nèi)在道德意識，后者又在道德實(shí)踐中凝而為穩(wěn)定的德性。與規(guī)范主要表現(xiàn)為社會對個(gè)體的外在要求有所不同，德性在行為中往往具體化為個(gè)體自身道德意識的內(nèi)在呼喚。較之規(guī)范，德性與個(gè)體的存在有著更為切近的聯(lián)系:它作為知情意的統(tǒng)一而凝化于自我的人格，并在本質(zhì)上呈現(xiàn)為個(gè)體存在的內(nèi)在狀態(tài)。當(dāng)行為出于德性時(shí)，個(gè)體并不表現(xiàn)為對外在社會要求的被動遵從，而是展示為自身的一種存在方式。

從規(guī)范與行為者的關(guān)系看，規(guī)范在形式上表現(xiàn)為“你應(yīng)當(dāng)”之類的要求或命令。相對于此，德性則首先以“我應(yīng)當(dāng)”為命令形式。對行為者來說，“你應(yīng)當(dāng)”是一種外在的命令，“我應(yīng)當(dāng)”則是行為者的自我要求，是基于向善的意愿、善惡的辨析與認(rèn)定、好善惡惡的情感認(rèn)同等精神定勢，它可以看做是內(nèi)在德性結(jié)構(gòu)綜合作用的結(jié)果。惟有化“你應(yīng)當(dāng)”為“我應(yīng)當(dāng)”，才能揚(yáng)棄行為的他律性，并進(jìn)而走向自律的道德。

通過化外在規(guī)范為內(nèi)在德性，普遍規(guī)范在道德實(shí)踐中的有效性顯然也獲得了某種擔(dān)保?？档略赋?，德性是一種抑制非道德因素的堅(jiān)韌力量，其意義之一在于控制各種感性的傾向(inclination)。所謂抑制非道德的因素，意味著排除各種干擾，使道德律能夠更自覺地得到貫徹?？档略趥惱韺W(xué)史上以堅(jiān)持義務(wù)論立場而著稱，他對德性作用的肯定，既表現(xiàn)了哲學(xué)家思想的復(fù)雜性，也從一個(gè)方面表明德性對道德實(shí)踐的不可或缺性:即使義務(wù)論者，也無法忽視德性的作用。

當(dāng)然，肯定德性為規(guī)范提供現(xiàn)實(shí)的擔(dān)保，并不意味著否定規(guī)范本身的一般制約作用。德性作為統(tǒng)一的精神結(jié)構(gòu)，總是包含著普遍性的規(guī)定，這種規(guī)定顯然難以離開對規(guī)范的自覺認(rèn)同。事實(shí)上，德性的形成過程，往往與按規(guī)范塑造自我的過程相聯(lián)系；一定時(shí)期占主導(dǎo)地位的規(guī)范體系，既制約著人們的行為，也影響著人格的取向。對規(guī)范的這種認(rèn)同，同時(shí)亦有助于避免德性向自我中心的衍化。亞里士多德曾把公正與合乎法(lawful)聯(lián)系起來，而公正又被理解為“一種完全的德性”，從而，公正與合乎法(lawful)的溝通，也意味著德性與法的聯(lián)系?！胺ā笔且环N強(qiáng)制性的規(guī)范，盡管它不同于道德律，但在規(guī)范性上，與道德領(lǐng)域的當(dāng)然之則又有相通之處。而以“法”來解釋德性，則從一個(gè)方面確認(rèn)了德性與規(guī)范之間的聯(lián)系。亞里士多德在倫理學(xué)史上被視為德性論的主要代表之一，他對德性與規(guī)范的溝通，固然在一定程度上反映了他在理論上的多向度性，但同時(shí)亦表明德性與規(guī)范并非簡單地相互排斥。

廣而言之，社會的凝聚和秩序的維系需要一般的規(guī)范，行為要達(dá)到最低限度的正當(dāng)性，也離不開普遍的當(dāng)然之則。一般的規(guī)范既對行為具有普遍的范導(dǎo)意義，又為行為的評價(jià)提供了基本的準(zhǔn)則，它在道德實(shí)踐中往往更接近可操作的層面，因而有其不可忽視的意義。同時(shí)，德性的形成總是需要經(jīng)歷一個(gè)長期的過程，相對于明其規(guī)范，成其德性是一種更高的要求。

德性與規(guī)范的統(tǒng)一，在規(guī)范與德目的一致中也得到了具體的展現(xiàn)。從歷史上看，傳統(tǒng)的規(guī)范與傳統(tǒng)的德目往往存在著某種對應(yīng)性。以儒家而言，其核心的道德理念具體表現(xiàn)為仁、義、禮、智、信等等，這些道德理念無疑具有規(guī)范的意義；所謂“為仁”、“行義”，即意味著在實(shí)踐過程中遵循仁、義的原則。但在儒家的道德系統(tǒng)中，仁、義等等同時(shí)又被理解為內(nèi)在的德性或品格，所謂“仁者”便是指具有“仁”這種德性或品格的主體。在“仁”的規(guī)范下，通過“為仁”的道德實(shí)踐逐漸形成內(nèi)在的德性，又以“仁”的德性為根據(jù)而展開為善去惡的道德工夫:在實(shí)踐的過程中，作為規(guī)范的“仁”與作為德目的“仁”融合為一。

三、德性與行為

德性既涉及規(guī)范，又關(guān)聯(lián)著行為。從形式的層面看，規(guī)范顯然與行為有更切近的聯(lián)系:它既規(guī)定了應(yīng)當(dāng)做什么，又提供了評價(jià)行為的準(zhǔn)則。相對于規(guī)范，德性似乎首先指向成就人格。然而，這并不意味著德性與行為無涉。德性作為實(shí)有諸己的品格，可以看做是一種內(nèi)在的本真之我。但成于內(nèi)并不意味著囿于內(nèi)?！拔摇奔纫詢?nèi)在人格的形式存在，又有其外在展現(xiàn)的一面。作為內(nèi)在的人格，德性總是面臨著如何確證自身的問題，所謂德性的自證，并不僅僅是一種精神上的受用，它更需要在德行中確證自身。

從存在的形態(tài)看，德性作為精神定勢首先處于觀念的領(lǐng)域。精神定勢固然也是人存在的一個(gè)重要向度，但作為觀念性的存在，其價(jià)值往往還具有潛在的一面?；滦詾榈滦?，意味著德性不斷在實(shí)踐過程中獲得現(xiàn)實(shí)性的品格。作為德性價(jià)值實(shí)現(xiàn)的方式，德行表現(xiàn)出多重形式。從生活世界中的交往，到勞動過程的生產(chǎn)實(shí)踐，德性體現(xiàn)并展開于人的存在的各個(gè)方面。德行屬于廣義的道德實(shí)踐，它在確證德性的同時(shí)，本身又總是以德性為其內(nèi)在的根據(jù)。對象世界林林總總，難以窮盡，人所處的境遇也往往變化不居，如果逐物而遷，滯泥于具體境遇或境遇中的偶言偶行，則往往不僅不勝紛勞，而且亦難以保持行為的一貫性。惟有立其本體，以德性為導(dǎo)向，才能使主體雖處不同境遇而始終不失其善。作為真誠的人格，德性表現(xiàn)了自我的內(nèi)在統(tǒng)一，在此意義上，德性為“一”，德行則是同一德性在不同社會關(guān)系與存在境遇中的多方面展現(xiàn)，故亦可視為“多”。這樣，以德性統(tǒng)攝德行，亦可說是以一御多。不妨說，正是自我的內(nèi)在德性，擔(dān)保了主體行為在趨善這一向度上的統(tǒng)一性。

關(guān)于德性的作用，一些哲學(xué)家曾提出質(zhì)疑。質(zhì)疑之一，便是德性無法對行為提供具體的指導(dǎo)。羅伯特·勞旦的觀點(diǎn)在這方面具有代表性，在他看來，我們固然應(yīng)當(dāng)以有德性的人為榜樣，但我們往往很難知道一個(gè)有德性的人處在我們的地位會如何去做，因?yàn)榈滦詿o法化為日常行為規(guī)范。同樣，德性對具體的道德困境也顯得無能為力，例如，德性并不能告訴我們，一個(gè)有某些缺陷的幾個(gè)月胎兒是否應(yīng)流產(chǎn)。這些質(zhì)疑，在理論上涉及了德性與行為更內(nèi)在的問題。

如前所述，德性作為一種精神結(jié)構(gòu)，既表現(xiàn)為向善的定勢，又包含著知善的能力。所謂知善，不僅僅是指把握普遍的道德規(guī)范，而且涉及具體的情景分析、規(guī)范與境遇的結(jié)合、對道德難題的解決等等。換言之，德性不能簡單地被理解為一種良好的意向，在其現(xiàn)實(shí)的形態(tài)上，它同時(shí)也以行為機(jī)制、評價(jià)機(jī)制為其內(nèi)容。在道德實(shí)踐中，主體的活動以德性為其內(nèi)在本體，從情景的分析、規(guī)范的引用，到理性的權(quán)衡、意志的決斷等等，都包含著德性的作用。在這里，德性表現(xiàn)為統(tǒng)一的意識結(jié)構(gòu)，行善的意向、對善言善行的情感認(rèn)同、評價(jià)意義上的理性與認(rèn)知意義上的理性等等綜合為現(xiàn)實(shí)的精神本體，后者通過道德權(quán)衡、道德選擇、道德評價(jià)等等而制約著道德實(shí)踐的過程。當(dāng)主體面臨具體的道德問題時(shí)，行善的定勢往往規(guī)定了權(quán)衡、選擇的導(dǎo)向(善的意向)，實(shí)踐理性和認(rèn)知理性則將規(guī)范的引用和情景的分析結(jié)合起來，使應(yīng)當(dāng)行善的意向進(jìn)而化為如何行善的具體結(jié)論?？梢钥吹?，如果我們把德性理解為主體精神的整體結(jié)構(gòu)，而不僅僅是某一方面的規(guī)定，那么德性與行為關(guān)系的抽象性便可以得到揚(yáng)棄。德性的整體性既表現(xiàn)為實(shí)踐精神的綜合統(tǒng)一，也體現(xiàn)在德性與人的整個(gè)存在的融合。

德性的以上作用，當(dāng)然并未排斥規(guī)范，事實(shí)上，在解決道德問題的過程中，總是包含著規(guī)范的引用，但對具體情景的分析，又往往同時(shí)涉及原則的變通問題。中國哲學(xué)很早已開始關(guān)注這一問題，在經(jīng)權(quán)之辯中，便不難看到這一點(diǎn)?！敖?jīng)”所側(cè)重的是原則的絕對性，“權(quán)”則含有靈活變通之意。中國哲學(xué)家在要求“反(返)經(jīng)”的同時(shí)，又反對“無權(quán)”，這里已涉及規(guī)范的引用與具體情景的分析之間的關(guān)系。經(jīng)與權(quán)的互動，總是與主體及其意識系統(tǒng)聯(lián)系在一起。中國古代哲學(xué)家已注意到主體內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)在普遍規(guī)范的引用、情景分析、道德權(quán)衡、道德選擇等過程中的作用。

德性與具體情景中道德問題的關(guān)系，從一個(gè)方面表現(xiàn)了德性的行為向度。以道德問題的解決為中介，德性具體地展開并滲入行為過程。以儒家而言，知行之辯是其重要的哲學(xué)論題，這一論題在相當(dāng)程度上亦涉及了德性與德行的關(guān)系:與仁知統(tǒng)一的理論構(gòu)架相聯(lián)系，所謂知，首先往往指向德性之知，而知與行的互動，則既意味著在習(xí)行過程中培養(yǎng)德性，也蘊(yùn)含著化德性為德行的要求。正是在后一意義上，王陽明強(qiáng)調(diào)“以成其德行為務(wù)”。在闡釋格物致知時(shí)，王陽明對此作了具體論述:“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！?《傳習(xí)錄中》)這里的事事物物，主要就道德之域而言，如人際之間的倫理關(guān)系等，格、致則皆涉及道德實(shí)踐。與事事物物相對的良知，既以天理(普遍的規(guī)范)為內(nèi)容，又融合于吾心(個(gè)體的道德意識)，因而可以視為實(shí)有諸己的內(nèi)在德性。所謂“致吾心之良知于事事物物”，也就是將道德意識運(yùn)用于道德實(shí)踐；而“事事物物皆得其理”，則是內(nèi)在的德性展示并體現(xiàn)于倫常世界。中國傳統(tǒng)倫理的看法，注意到了內(nèi)在德性的實(shí)踐品格，同時(shí)亦肯定了人格對德行的統(tǒng)攝作用。對德性與德行統(tǒng)一性的這種確認(rèn)，無疑使德性倫理進(jìn)一步獲得了現(xiàn)實(shí)的內(nèi)涵。

德性對行為的制約不僅體現(xiàn)于善的定向，而且表現(xiàn)在賦予行為以獨(dú)特的道德意義。就道德行為而言，如果行為僅僅合乎規(guī)范，則只能稱之為“不錯(cuò)”，這一層面的行為往往還帶有自發(fā)的性質(zhì)。如果行為是基于對規(guī)范的理解和遵循，則可以稱之為“對”，這一層面的行為已具有自覺的性質(zhì)，但在相當(dāng)程度上，它還屬于“底線倫理”的范圍，因?yàn)榘吹赖乱?guī)范的要求去做，是作為社會成員的個(gè)體應(yīng)盡的基本義務(wù)。除了“不錯(cuò)”和“對”之外，道德行為還可以區(qū)分出另一種類型，即“值得贊揚(yáng)”的行為；這種行為的特點(diǎn)在于，它已不僅僅表現(xiàn)為合乎規(guī)范或遵循規(guī)范，而是出于主體的內(nèi)在的德性?！皩Α被颉安诲e(cuò)”的行為，在消極的意義上意味著可以避免受譴責(zé)或責(zé)備，在積極的意義上是指“容許”做的；相形之下，“值得贊揚(yáng)”的行為則超出了免于責(zé)備(或譴責(zé))以及簡單的“可容許”，而是體現(xiàn)了主體的人格境界，顯示了德性的內(nèi)在力量?！皩Α被颉安诲e(cuò)”首先相對于規(guī)范系統(tǒng)而言，表明行為與“應(yīng)當(dāng)”之間的一致:“值得贊揚(yáng)”則以存在價(jià)值的確認(rèn)為前提，體現(xiàn)了主體存在的崇高性。

道德行為作為一個(gè)過程，既有其特定的動機(jī)，又伴隨著某種結(jié)果。無論是動機(jī)抑或結(jié)果，都構(gòu)成了道德評價(jià)的對象。道德評價(jià)不僅展開于主體之外的社會，而且常常取得主體自我評價(jià)的形式。當(dāng)主體意識到動機(jī)具有善的性質(zhì)或行為產(chǎn)生了正面結(jié)果時(shí)，他往往會形成自我肯定、自我實(shí)現(xiàn)的道德判斷和道德體驗(yàn)，這種判斷和體驗(yàn)既使他感到自慊、自信，又將在新的道德實(shí)踐過程中轉(zhuǎn)換為道德的激勵(lì)力量。反之，當(dāng)某種不良的動機(jī)萌生時(shí)，一個(gè)有德性的主體往往將產(chǎn)生自責(zé)的意識；面對負(fù)面的行為后果，內(nèi)疚、悔恨、自譴等等則會在主體之中隨之而生。這種自責(zé)、自譴的意識，通常被稱之為良心的譴責(zé)，它在某種意義上可以看做是一種特殊的道德制裁。以自我評價(jià)的形式實(shí)現(xiàn)的道德制裁，構(gòu)成了道德實(shí)踐過程重要的一環(huán)，它從內(nèi)在的機(jī)制上，抑制了不良的動機(jī)(或偏離道德規(guī)范的動機(jī))向現(xiàn)實(shí)行為的過渡和轉(zhuǎn)換，并為避免因主體失誤而再度產(chǎn)生負(fù)面行為結(jié)果提供了某種擔(dān)保。從邏輯上看，道德層面的自我評價(jià)以及與之相聯(lián)系的道德激勵(lì)和道德制裁，以評價(jià)的主體具有內(nèi)在的德性為基本的前提?？梢哉f，德性作為綜合的道德意識結(jié)構(gòu)，既構(gòu)成了自我評價(jià)和道德激勵(lì)及道德制裁的真實(shí)主體，又為這種評價(jià)、激勵(lì)、制裁提供了內(nèi)在的機(jī)制。

以德性為內(nèi)在根據(jù)，道德行為不僅僅呈現(xiàn)自覺的向度。W.D.羅斯曾對動機(jī)與行為的關(guān)系作了分析，在他看來，行為固然受到動機(jī)的制約，但動機(jī)本身卻無法由人的意志來控制；也就是說，我們無法有意地要求在行為之前產(chǎn)生某種動機(jī)。羅斯的這一論點(diǎn)已注意到，具體動機(jī)的形成，往往有自然之維。以孟子舉過的例子來說，看到兒童即將掉到井里，一個(gè)有道德意識的人便會過去相救，這種相救的動機(jī)并不是有意強(qiáng)求，即不是先產(chǎn)生“我應(yīng)當(dāng)有救人的動機(jī)”，而是面對兒童身處險(xiǎn)境，救人的動機(jī)自然而產(chǎn)生。在這里，行為的動機(jī)并非形成于有意的選擇，而是表現(xiàn)為某種向善定勢的產(chǎn)物。一般而言，具體的行為動機(jī)很難通過有意召喚來獲得，但動機(jī)與精神結(jié)構(gòu)及其定勢之間卻存在著內(nèi)在的聯(lián)系:具有某種精神結(jié)構(gòu)及定勢的主體在一定的情景之中往往將形成某種行為動機(jī)，而這種制約行為動機(jī)的心理定勢總是隨著德性的形成而得到確立。可以看到，德性所內(nèi)含的心理定勢，在具體的情景中引發(fā)了相應(yīng)的動機(jī)，德性對動機(jī)的這種制約賦予行為以自然向善的形式。

完善的道德行為不僅具有自覺(合乎理性的規(guī)范)和自愿(出于內(nèi)在意愿)的品格，而且表現(xiàn)出自然的向度。只有當(dāng)行為不僅自覺自愿，而且同時(shí)又出乎自然，才能使行為擺脫人為的強(qiáng)制而真正取得自律的形式?！吨杏埂芬炎⒁獾搅诉@一點(diǎn):“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！闭\者是指具有真誠德性的主體。不思不勉，并非完全取消理性的作用，而是指普遍的規(guī)范內(nèi)化于主體的深層意識，人的行為由此而獲得了近乎自然的性質(zhì)；而這種自然之境，又以形成“誠”的德性為前提。在這里，行為境界與人格境界(德性)呈現(xiàn)統(tǒng)一的格局。

四、德性的培養(yǎng)

在如何形成德性的問題上，似乎存在著一個(gè)理論上的悖論:一方面，追求德性意味著對善的向往，它在邏輯上以主體已經(jīng)具有某種德性為前提:缺乏善的德性，顯然難以將善確立為追求目標(biāo)；另一方面，既然主體已經(jīng)具有德性(走向理想的人格之境以已具有德性為前提)，那么成就德性的努力似乎就變得多余了。這種悖論使人聯(lián)想起柏拉圖在《美諾》篇中借美諾之口對知識來源問題提出的困境:一方面，認(rèn)識的發(fā)生要以對所認(rèn)識的對象有所知為前提，因?yàn)槿绻麑υ搶ο笠粺o所知，則根本無法確定其為認(rèn)識的對象；另一方面，如果所研究的對象是已經(jīng)知道的東西，則認(rèn)識也就變得沒有必要了。柏拉圖由此論證了認(rèn)識或?qū)W習(xí)的過程只能是回憶的過程。

然而，無論是認(rèn)識的悖論，抑或德性的悖論，以喚醒或回歸靈魂中已有之物為解決模式，顯然只能給人以思辨的滿足，而難以對問題作出真正的說明。就成就德性而言，較之回憶說，中國傳統(tǒng)的性善說與性惡說似乎包含更具有啟示意義的思路。

孔子曾提出一個(gè)著名的命題，即“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”(《論語·陽貨》)。從德性的培養(yǎng)這一角度看，所謂性相近，也就是指每一個(gè)人都有相近的本質(zhì)(性)，因而都具有達(dá)到理想人格的可能。孟子進(jìn)而將孔子所說的性相近引申為性本善。按孟子之見，人性之所以普遍相近，是因?yàn)榉踩硕加邢忍斓纳贫?，正是這種善端，為走向理想的人格之境提供了出發(fā)點(diǎn):“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊也?！?《孟子·公孫丑上》)仁義禮智是理想人格的基本規(guī)定，而這種規(guī)定一開始便以萌芽的形式(端)存在于每一個(gè)主體之中，并構(gòu)成了主體自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在根據(jù):所謂成人，無非是這種先天潛能的展開，如果主體不能完成這一過程，便是對先天潛能的自我否定(自賊)。潛能之于人，猶如源泉之于水流，它為人格的發(fā)展提供了不竭的源頭。

與性善的預(yù)設(shè)相對，中國哲學(xué)史上的另一些哲學(xué)家對人性及成人過程作了不同的考察。荀子的看法在這方面具有典型意義。按照荀子的看法，自我的本然形態(tài)并不具有善的品格，相反，它一開始便被賦予了惡的本性:“人之性惡，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)正是這種惡的稟賦，使本然的我與理想的我(理想人格)一開始即處于一種緊張、對立的關(guān)系之中。換言之，本然的我并沒有為走向理想的我提供內(nèi)在的根據(jù)。

如何化解本然的我與理想的我之間的對立與緊張?這一問題實(shí)質(zhì)上也就是:如何將本然的我提升到理想的人格之境?按荀子的看法，出路在于改造本然之性:“故圣人化性起偽，偽起而生禮義?！薄胺菜F堯、禹、君子者，能化性，能起偽?！?《荀子·性惡》)偽即人為，指廣義的后天作用，具體包括外在的影響與內(nèi)在的努力。所謂化性起偽，也就是通過社會的影響與個(gè)體自身的作用，以改造本惡之性，使之合乎禮義，而禮義即構(gòu)成了理想人格內(nèi)在德性的主要內(nèi)容。這里蘊(yùn)含著如下觀念，即德性并非先天的稟賦，而是形成于后天的化性過程。

以性善說與性惡說為理論背景反觀德性的悖論，則不難看到，解決以上悖論的途徑在于將德性的培養(yǎng)理解為一個(gè)過程。作為一個(gè)過程，德性的培養(yǎng)并不僅僅表現(xiàn)為外在強(qiáng)加，而是有其內(nèi)在的根據(jù)；但這種根據(jù)最初主要以向善的潛能等形式存在，惟有通過教育、學(xué)習(xí)及道德實(shí)踐的過程，內(nèi)在的潛能才能不斷獲得現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，并成為真實(shí)的德性。作為德性培養(yǎng)的出發(fā)點(diǎn)，內(nèi)在的根據(jù)具有歷史的性質(zhì):主體的潛能在后天作用過程中化為現(xiàn)實(shí)的德性之后，本身又成為德性進(jìn)一步提升的新的根據(jù)，并為德性的培養(yǎng)提供了更高層面的出發(fā)點(diǎn)，而新的實(shí)踐又賦予內(nèi)在根據(jù)以新的內(nèi)涵。就主體都具有向善的內(nèi)在潛能和根據(jù)而言，德性培養(yǎng)確乎以既有的“德性”為前提；就內(nèi)在的潛能和根據(jù)向現(xiàn)實(shí)德性的轉(zhuǎn)化而言，德性的培養(yǎng)又離不開社會作用、歷史實(shí)踐。作為前提和出發(fā)點(diǎn)的“德性”與作為結(jié)果和終點(diǎn)的德性不斷在過程中達(dá)到統(tǒng)一。

從社會學(xué)的角度看，德性培養(yǎng)的過程同時(shí)也是個(gè)體社會化的過程。對個(gè)體來說，化內(nèi)在的潛能為現(xiàn)實(shí)的德性，往往與接受普遍的社會規(guī)范相聯(lián)系。如前所述，按其內(nèi)容，德性之中總是包含著普遍的規(guī)定，這種規(guī)定與社會的規(guī)范具有一致性。在教育、學(xué)習(xí)等等個(gè)體與社會的互動中，外在的規(guī)范逐漸為個(gè)體所接受和認(rèn)同，并融合于主體意識之中，成為德性結(jié)構(gòu)中的普遍內(nèi)容。惟有認(rèn)同了普遍的規(guī)范，個(gè)體才真正成為社會共同體中的成員；而個(gè)體對普遍規(guī)范的接受，又構(gòu)成了社會交往有序化與合理化的內(nèi)在擔(dān)保。就此而言，德性的培養(yǎng)并非僅僅是一種單純的個(gè)體行為，而是一開始就具有普遍的社會意義。

健全的情感是德性的重要方面，德性的培養(yǎng)同時(shí)涉及道德情感的形成過程。情感本身有不同的表現(xiàn)形式，從道德實(shí)踐的領(lǐng)域看，情感往往呈現(xiàn)出正面價(jià)值意義與負(fù)面價(jià)值意義等等不同的特點(diǎn)。一般說來，同情、寬容、仁慈等情感具有正面的價(jià)值意義，嫉妒、殘忍、冷漠等情感則具有負(fù)面的價(jià)值意義，而恐懼、憤怒、羞恥等情感也許帶有價(jià)值中立的特點(diǎn)。在具體的道德情景中，情感的反應(yīng)往往有正當(dāng)與否之分。如前文所提及的，在面對他人的痛苦之際，如果產(chǎn)生同情、關(guān)切之心，則這種情感便是正當(dāng)?shù)?，相反，如果看到他人遭受不幸而幸?zāi)樂禍，則這種情感便是不正當(dāng)?shù)摹Ｅc意向相近，情感的作用也受到德性定勢的制約；對一個(gè)有德性的人來說，其情感反應(yīng)往往有恒常的定向:他在看到別人的不幸遭遇時(shí)，總有一種同情之心而不會暗自慶幸。

與善的意向一樣，情感也可以通過教育等方式而得到培養(yǎng)。在寬泛的意義上，重要的是通過培養(yǎng)和發(fā)展個(gè)體正面的潛能，通過價(jià)值觀、人生觀等方面的正面引導(dǎo)，通過贊揚(yáng)、肯定表現(xiàn)正面價(jià)值的情感和譴責(zé)、否定具有負(fù)面價(jià)值的情感，等等，培養(yǎng)健全的情感定勢。就個(gè)體正面的潛能而言，儒家所突出的親親之情便是其中之一。親子之間的情感，帶有某種本源的特點(diǎn)。孔子所謂“入則孝，出則弟(悌)，謹(jǐn)而信，泛愛眾”、“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”(《論語·學(xué)而》)，其內(nèi)在的涵義即在于通過順導(dǎo)、展開具有本源意義的親子之間的情感，以形成孝悌、愛人等道德情感，并進(jìn)而造就良好的社會道德風(fēng)尚。個(gè)體內(nèi)在的潛能與社會的教化在道德實(shí)踐過程中的交互作用，不斷地推動著道德情感機(jī)制的建構(gòu)，并逐漸使個(gè)體在不同的道德情景中形成正當(dāng)?shù)那楦蟹磻?yīng)和情感認(rèn)同。

作為德性培養(yǎng)的方式，教育并不僅僅表現(xiàn)為義理的灌輸或理性的說教，它往往取得敘事的形式。從文明的早期看，史詩便為道德教化提供了重要的素材，史詩所歌頌的英雄或其他歷史人物，同時(shí)也具有道德楷模的意義。此外，在各種形式的神話、傳說、寓言中，也可以看到不同類型的人物塑造，這種人物在某種意義上也可以看做是一定時(shí)期道德理想的人格化。以著名的《伊索寓言》而言，其中便包含了不少人物形象，他們通過各自的具體言行，展示了多方面的德性。即使在理論文獻(xiàn)中，亦包含著大量敘事的內(nèi)容。以儒家而言，作為儒家理想人格的圣人，往往是通過具體的歷史活動或日常行為而顯示其完美的德性。在《孟子》一書中，我們便可以看到大量記敘“舜”的言行的篇章，正是以這類具體的言行，孟子多方面地展示了“舜”的人格力量。同樣，在道家的系統(tǒng)中，理想的人格與生活世界中的具體形象亦存在著切近的聯(lián)系，《莊子》一書中那種無所待而與天地并生、與萬物為一的至人、真人，以及形體雖然殘缺但又各足自性的諸類人物，都從不同的方面表現(xiàn)了莊子的道德理想。在西方的文獻(xiàn)中，也可以看到類似的表達(dá)方式，從早期史詩對英雄人物的刻畫，到柏拉圖對蘇格拉底言行的描述，都包含著敘事的模式；直至近現(xiàn)代，在尼采、薩特等等的作品中，依然深深地帶有敘事的印記。不難注意到，在展示內(nèi)在品格、德性、人格形象等方面，敘事的方式具有不可忽視的作用。

社會的教化與個(gè)體的學(xué)習(xí)是同一過程的兩個(gè)方面。如前所述，相對于一般的規(guī)范，生活實(shí)踐具有更本源的性質(zhì)，這一點(diǎn)既體現(xiàn)在規(guī)范的形成過程，也表現(xiàn)在對規(guī)范的把握上:就個(gè)體而言，對“應(yīng)當(dāng)”如何的了解，首先來自生活實(shí)踐。敘事中的典范與生活中的榜樣常常相得益彰，為個(gè)體提供了現(xiàn)實(shí)的示范；與其他方面的實(shí)踐過程相近，個(gè)體的道德行為往往開始于模仿。亞里士多德曾以公正和節(jié)制的德行為例對此作了闡釋:行為者“并不是僅僅由于他做了這些事情而成為公正的和節(jié)制的，而是因?yàn)樗窆凸?jié)制的人那樣做這些事情”。模仿可以是外在的依仿，也可以是內(nèi)在的依照，模仿有德性的人往往會經(jīng)歷一個(gè)從外在依仿到實(shí)質(zhì)地仿效的過程；但不管是哪一種形式的模仿，都源于生活實(shí)踐。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)很早也已注意到榜樣的示范作用及個(gè)體效法人格典范的道德意義。《老子》以自然為第一原理，由此強(qiáng)調(diào)“稀言”，其引申之意包括在治國過程中反對政令苛煩、道德實(shí)踐中拒斥過度的抽象說教等等。對《老子》作者來說，過分執(zhí)著于言說，往往導(dǎo)致負(fù)面的結(jié)果:“多言數(shù)窮”。在道德領(lǐng)域，與言說相對的是榜樣:“善人者，不善人之師?！北M管《老子》對道德意義上的善有自身的獨(dú)特理解，所謂“善人”的人格意義與儒家等學(xué)派也有所不同，但我們?nèi)圆浑y看到人格典范或榜樣在《老子》哲學(xué)中的重要地位。按《老子》的看法，人格典范在日常的生活中具有示范作用:“故圣人云:我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！贝怂^“圣人”，既是賢明的君主，也泛指理想的人格。在這里，人格的典范并不是以言說(抽象的說教)來要求人們?nèi)绾巫?，而是通過自身的立身行事，對人們加以范導(dǎo)和影響。

類似的觀點(diǎn)亦見于儒家。當(dāng)然，儒家在確認(rèn)理想人格的示范作用的同時(shí)，更注重人們對人格典范的效法，所謂“見賢思齊”(《論語·里仁》)便表明了這一點(diǎn):思齊意味著以圣賢為榜樣要求自己，并在實(shí)踐中努力達(dá)到賢者之境。孟子更具體地談到了這一點(diǎn):“舜，人也:我亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何?如舜而已?！?《孟子·離婁下》)舜是理想人格的化身，同時(shí)又是人之中的一員。與舜同類，表明圣人之境是可以達(dá)到的。在此，孟子通過肯定理想人格具有崇高性與現(xiàn)實(shí)性的雙重品格，論證了效法人格典范的必要性與可行性。

然而，理想人格的示范作用以及模仿與效法在道德領(lǐng)域中的意義，與理性的教化并非彼此對立。示范與模仿具有某種直觀的、形象的特點(diǎn)，這種道德教育與學(xué)習(xí)的方式無疑體現(xiàn)了與生活實(shí)踐的切近聯(lián)系，但同時(shí)又主要涉及經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。作為展開于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的過程，示范、模仿顯然亦有自身的限度，如果僅僅停留于此，則道德實(shí)踐似乎很難擺脫自發(fā)的性質(zhì)。與經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的示范與模仿相輔相成的，是理性層面的教化，后者包括對倫理關(guān)系的把握、對普遍規(guī)范的理解、對自由及其實(shí)現(xiàn)方式的認(rèn)識、對道德理想的反思、對道德秩序合理性的判斷，等等。從這方面看，《老子》拒斥言說的方式，顯然有其片面性。值得注意的是，類似的看法亦存在于現(xiàn)代一些倫理學(xué)家的思考中，如R.奧迪便認(rèn)為:“德性無法通過學(xué)習(xí)各種道德領(lǐng)域的價(jià)值觀念而獲得，它通常是通過模仿與社會化而形成的，如果沒有榜樣，它也許便無法教予人?！痹诖?，道德觀念的學(xué)習(xí)基本上被置于德性培養(yǎng)的過程之外，這種看法或多或少將理論層面的教化與經(jīng)驗(yàn)層面的模仿視為彼此對峙的兩極，而對理性的反思、學(xué)習(xí)在德性培養(yǎng)過程中的作用則不免有所忽視。

當(dāng)然，肯定德性培養(yǎng)的理性化之維，并不意味著僅僅以理性的自覺為德性的內(nèi)容。福特曾提到過一個(gè)道德悖論:一方面，努力地去行善，表明行為者具有德性，另一方面，如果行善尚需依靠“努力”，則說明行為者在德性方面還不夠完美。努力去做，這種行為無疑是自覺的，但同時(shí)，其中亦含有自我強(qiáng)制或迫使自己去做某事之意，而完美的行為顯然不應(yīng)當(dāng)帶有自我強(qiáng)制的性質(zhì)。這里所涉及的，是德性培養(yǎng)過程中的天人關(guān)系(天性的人化和德性的自然化的關(guān)系)。個(gè)體剛剛來到世間之時(shí)，固然包含了各種發(fā)展的潛能，但在相當(dāng)?shù)囊饬x上還只是自然的(或生物學(xué)層面的)存在。與個(gè)體的社會化相應(yīng)，德性的培養(yǎng)既以已有潛能為出發(fā)點(diǎn)，又首先展開為一個(gè)化天性為德性(或自然的人化)的過程。然而，人化的德性本身又不能與自然相互對峙或相互隔絕；德性一旦與自然對峙或隔絕，便往往容易以“超我”的形式強(qiáng)制自我，從而成為異己的規(guī)定。因此，在實(shí)現(xiàn)自然的人化的同時(shí)，德性的培養(yǎng)還應(yīng)當(dāng)指向人的自然化，亦即使德性成為人的第二天性。亞里士多德曾肯定，德性“非反乎本性而生成”，并認(rèn)為它是“通過習(xí)慣而得以完成”。德性自然化的過程，在某種意義上與化德性為習(xí)慣的過程相聯(lián)系，而實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)換的現(xiàn)實(shí)前提之一，則是生活世界中道德實(shí)踐的不斷反復(fù)。從本體論的層面看，德性惟有取得“自然”(第二天性)的形態(tài)，才能與人的存在融合為一(成為人自身存在的內(nèi)在規(guī)定)，并使主體在道德實(shí)踐中達(dá)到從心所欲不逾矩的境界。

概而言之，德性的培養(yǎng)既以個(gè)體的潛能為內(nèi)在根據(jù)，又展開為一個(gè)包含多重內(nèi)容的歷史過程。從內(nèi)在的維度看，與德性具有結(jié)構(gòu)性特征相應(yīng)，德性的培養(yǎng)涉及行善的意向、知善的能力、向善的情感等精神定勢的形成與發(fā)展，它以善為指向，而對情景之真的分析與人格美的向往，又使善的關(guān)懷與真和美的追求彼此交融；從外在的維度看，德性的培養(yǎng)始終以生活實(shí)踐為本源，并具體表現(xiàn)為敘事層面的教化與理論層面的教化、經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的示范和模仿與理性之維的辨析和反思等方面的統(tǒng)一。德性由自發(fā)到自覺、又進(jìn)而走向自然之境(不勉而為、從容中道)的過程，同時(shí)交織著天(天性)與人(德性)的彼此互動。

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