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"災異譴告"與"上帝審判"：儒耶比較視野中的權力超驗制約

作者：喬飛

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，載《河南財經(jīng)政法大學學報》2016年第4期

［內(nèi)容摘要］儒家“災異譴告”說認為,人間權力主要由君主行使。君主為政違背“天道”時，上天通過地震、瘟疫、旱澇等災害向君王示警，由此迫使君主按照“天道”行使王權。如果君主拒絕接受上天的譴告，上天會革除其統(tǒng)治權。在基督教“上帝審判”理論中，人間權力由君王、祭司、先知乃至百姓等分別行使。任何權力主體，如果違背上帝的“律法”，上帝也會降災，但最終審判前上帝差遣先知傳達“上帝之言”，權力主體若悔改，重新遵循律法，有時會免遭刑罰。兩種權力超驗制約理論具有相似之處：都主張?zhí)鞛呐c人事存在關聯(lián)，均認為人間權力最終來源于“天”或“上帝”；“天”與“上帝”都是具有思想、感情、意志的超驗生命存在體； “天”或“上帝”都對人間的權力行使進行制約；權力主體“權力濫用”時，“天”或“上帝”都會降下瘟疫、饑荒、地震等災禍。君主或領袖回應災害的態(tài)度和行為，對國家、民族共同體的影響都很大；制約權力的目的，都是讓權力運行回歸上天設定的軌道。兩種權力制約觀也有不同之處：“天”與“上帝”的內(nèi)涵有異，權力超驗制約的對象范圍也不同。權力制約的方式，前者為“天——王”縱向式單線型制約，后者為縱橫復合型制約。直至當代，中西方信仰“災異譴告”與“上帝審判”者依然眾多；對人間災難的起因解釋，除了科學性解釋外，神學性解釋的維度值得關注。而這，可賦予權力制約權利保障等法治理念以更深的文化心理基礎，同時也有益于一個民族、國家乃至世界道德的建立和維系。

［關鍵詞］儒家；基督教；權力制約

作者簡介：喬飛，河南大學法學院教授，法學博士。研究領域：儒家與基督教法律文化之比較。

權力制約是法學理論及法律實踐中的一個重要話題。一般認為，中國古代的權力主要由君主擁有并行使，而君權的行使是隨心所欲、毫無約束的。與此相反，在西方法律史中，自古希臘就非常重視對權力的制約。但事實上，中國古代的君權是有約束的，君權不僅要受“祖宗之法”、道德評價、相權言官等“現(xiàn)實之維”的制約，還要受“天”（天道天命）這一“超驗之維”的制約。盡管有學者認為，“天”這一“超驗之維”對君權的制約沒有外在保障，其軟弱無力而形同虛設，然而事實并非如此簡單，“天”對君權的制約，不但在中國歷史中持續(xù)存在，而且“現(xiàn)實之維”對君權的制約，往往都與“天”這一“超驗之維”相關，有時直接就以“天”、天道天命作為約束君權的依據(jù)。盡管其對君主施政的影響，因時代、對象的不同呈現(xiàn)出效力的強弱不一，但總體而言，“天”對君權的制約，是其他君權制約手段得以實施的基礎；因此，對“天”制約君權作深入的研究非常必要。無獨有偶，西方法律文化源頭之一的基督教，也主張“上帝”“神”對世俗權力的制約；也就是說，在歷來重視權力制約的西方，在制度的基礎層面也主張權力制約的“超驗之維”。直到如今，美國新總統(tǒng)就職時還要手按圣經(jīng)向上帝宣誓。中國傳統(tǒng)“天”對君權的制約理論由儒家士人提出并維系，基督教中的“上帝”對權力的制約自基督教舊約時代的古代以色列王國就已開始。學界對二者的單獨研究，不可謂少，[①]但對二者的比較研究尚闕如。本文擬作這一嘗試，以期在比較研究中對中西權力制約的超驗之維管窺一斑。 ? ?

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一、儒家的“災異譴告”說及其權力制約之例證

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（一）儒家的“災異譴告”說

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中國的“災異譴告”與“天人感應”理論是密不可分的。天人感應思想起源非常久遠，先秦古籍之中就有了這一思想的記載?！叭诵闹畡樱锸怪弧?，[1]古人認為人的心思意念會對天地萬物產(chǎn)生影響。能夠與天地相感應的是那些非同尋常的“大人”，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天下而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？”[2]即“大人”與天地、日月、四時、鬼神是相互關聯(lián)的。這類大人主要是帝王，《尚書》“洪范九疇”第八是“念用庶征”，認為君主的不同權力行為會對自然界產(chǎn)生不同后果，一般認為這是天人感應思想的萌芽：

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曰休征；曰肅，時雨若；曰乂，時旸若；曰晰，時燠若；曰謀，時寒若；曰圣，時風若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風若。[3]

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君主的施政會在自然界發(fā)生征兆，好的征兆是：君主能敬，天就及時下雨；君政能治，天就及時放晴；君主明智，天就及時溫暖；君主善謀，天就及時變寒；君主通圣，天就及時起風。壞的征兆是：君主狂妄，天就久雨；君主辦事差錯，天就久旱；君主貪圖安樂，天就久熱；君主急躁，天就久寒；君主昏昧，天就久風。春秋時期，自然災異源于政治謬誤的思想流行，《春秋》有這方面的大量記載，同時，春秋時期盛行星占術，由天體的運行推測人事的吉兇禍福，從社會實踐層面進一步推動了天人感應思想的發(fā)展。到了戰(zhàn)國后期，陰陽家鄒衍“深觀陰陽消息，而作迂怪之變”，[4]?使天人感應思想漸趨系統(tǒng)化。戰(zhàn)國時孟子提出“天人合一”論；“順天者昌，逆天者亡”，天意不可違背，否則會自取滅亡。同時認為，“誠者，天之道也”，[5]天具有“誠實”的道德屬性，對人來說，“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”；人只要發(fā)揚固有的善心，就可知道人的本性，知道了人的本性，就認識了天；天的本質(zhì)存在于人心，天人是合一的?！按嫫湫?，養(yǎng)其性，所以事天也”，[6]持守道德就是侍奉上天。到了漢初，這一思想依然流行，災異現(xiàn)象被認為是上天對統(tǒng)治者的警告。漢文帝年間發(fā)生日食，文帝自己就認為，“人主不德，布政不均，則天示之災，以戒不治?！盵7]武帝時期，大儒董仲舒吸收了陰陽家的思想，使天人感應說成為系統(tǒng)理論，并在“天人感應”的基礎上明確提出“災異譴告”理論?！疤斓刂?，有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！盵8]作為小者的“災”，是上天的譴責、譴告；作為大者的“異”，是上天威怒的表示。發(fā)怒之前，往往有譴告?！胺矠漠愔?，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”[9]自然界的災異事件起因于國家政事的錯誤。錯誤開始時，上天以“災害”進行警告，如果警告無效，上天就已“怪異”之事使統(tǒng)治者害怕，如果君主仍不知畏懼，災難的刑罰就會來到。其后，“鹽鐵會議”論戰(zhàn)中，賢良文學繼承了董仲舒這一理論，認為“獄訟平、刑罰得則陰陽調(diào)、風雨時”，如果一味重刑，就會損害陰陽之道，導致“日月有變”“水旱不時”等災異。[10]盡管桑弘羊等人認為水旱、饑穰等天災與“有司之罪”無關，[11]?然而，鹽鐵論戰(zhàn)并未能阻擋儒學影響政治的洪流，相反，董仲舒的理論自此成為“封建正統(tǒng)法律思想”，一直在中國歷史中延續(xù)下來?！肮屎眯猩普撸熘愿?，符瑞是也……好行惡者，天報以禍，妖災是也。”[12]?“災異譴告”理論不僅被后世儒家完全接受，也成為歷代中國包括統(tǒng)治者在內(nèi)的全民信仰。 ???

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?（二）中國歷史中的“災異譴告” 例證及權力制約體現(xiàn)

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“災異譴告”在中國歷史中前后相沿，歷代均有記載。茲列代表性的例證如下表：

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“周幽王二年，西周三川皆震；是歲也，三川竭，岐山崩。”[13]西周末年發(fā)生地震川竭，當時的太史伯陽父認為，這是西周將要滅亡的征兆：“夫國必依山川，山崩川竭，亡國之征也；若國亡不過十年，數(shù)之紀也。天之所棄，不過其紀?！盵14]其時周幽王寵幸褒姒，廢王后與太子，嚴重違反政治慣例。伯陽父認為發(fā)生的自然災害是君王濫用權力的結果，他甚至預言十年之內(nèi)將亡國，其后果然應驗。后世均認為，周幽王之所以人亡政息，就是因為一意孤行拒絕了上天的災異警戒。

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春秋時期人們普遍認為，世道的混亂與災異的程度成正比?！洞呵铩酚涊d了災異一百二十二，如日食三十六，隕石一，不雨七，無冰三，大雨震電一，雨雪三，大雪雷三，地震五，山崩二，大水九，大旱二，饑二，無麥苗一…諸如此類。這些災異發(fā)生的根本原因，《春秋》認為是為政者行使權力時忤逆了天意，上天以這些災害表達對人間權力運行的不滿。

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秦代崇尚法家，對儒家理論并不采用。然而天降隕石事件，使人又一次聯(lián)想到儒家的“災異譴告”?！叭辏瑹苫笫匦?。有墜星下東郡，至地為石，黔首或刻其石曰‘始皇帝死而地分’。始皇聞之，遣御史逐問，莫服，盡取石旁居人誅之。因燔銷其石……”[15]后來秦始皇死于巡行途中，二世即位不久就爆發(fā)大澤鄉(xiāng)起義，群雄并起，秦迅速滅亡。該案再次從反面證明，上天對拒絕其警告的君主權力，最終會予以剝奪。????

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漢代這方面的事例很多。漢文帝后元元年（公元前163年），由于災疫頻發(fā)，文帝下詔書：“間者數(shù)年比不登，又有水旱疾疫之災，朕甚憂之。愚而不明，未達其咎。意者朕之政有所失而行有所過歟？…將百官奉養(yǎng)或費，無用之事或多歟？何其民食之寡乏也！”面對農(nóng)業(yè)欠收，水旱疾疫，文帝對自己的施政過失進行了認真反省。漢宣帝本始四年（公元前70年），郡國有四十九處地震，有些地方山崩水出。宣帝下詔：“蓋災異者，天地之戒也。朕承洪業(yè)，奉宗廟，托于士民之上，未能和群生。乃者地震北海、瑯邪，毀壞宗廟，朕甚懼焉。丞相、御史其與列侯、中二千石博問經(jīng)學之士，有以應變，輔朕之不逮，毋有所諱?！闪钣锌深贸园舶傩?，條奏。被地震壞敗甚者，勿收租賦。”[16]因為災異，宣帝不但自己反省施政之失，還動員臣下對自己的權力使用進行匡正。漢成帝建始三年十二月戊申朔，“日有食之，其夜未央殿中地震”，日食和地震在同一天發(fā)生，成帝驚懼之余，下詔自責：“蓋聞天生眾民，不能相治，為之立君以統(tǒng)理之。君道得，則草木、昆蟲咸得其所；人君不德，謫見天地，災異婁發(fā)，以告不治。朕涉道日寡，舉錯不中，乃戊申日蝕、地震，朕甚懼焉。公卿其各思朕過失，明白陳之?！盵17]成帝認為日食、地震與自己的德薄政失有關，非常害怕上天懲罰，要求公卿大臣明確指出他的過錯，以便自己改正，平息天怒、免受刑罰。

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東漢時期，“災異譴告”依然被崇信?！逗鬂h書》中記載：“桓帝時，宦官專朝，政刑暴濫，又比失皇子，災異尤數(shù)。延熹九年，楷自家詣閱上疏曰臣聞皇天不言，以文象設教。……臣竊見去歲五月，熒惑入太微，犯帝坐，出端門，不軌常道。……臣聞殺無罪，誅賢者，禍及三世。自陛下即位以來，頻行誅伐，梁、寇、孫、鄧，并見族滅，其從坐者，又非其數(shù)。李云上書，明主所不當諱，杜觽乞死，諒以感悟圣朝，曾無赦宥，而并被殘戮，天下之人，咸知其冤?！盵18]大臣襄楷在疏中將當時的各種災異之天象與朝政對應起來，并斷定這些災異全是由諸如宦官專權、濫用刑罰等政治黑暗所致，進而批評到皇帝本人。這種借災異之機指陳政治黑暗、權力濫用的做法，在東漢具有“天然的合理性和理論依據(jù)”。[19]?

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隋文帝時期，“及太子勇廢，立上為皇太子。是月，當受冊。高祖曰：‘吾以大興公成帝業(yè)?！钌铣錾岽笈d縣。其夜，烈風大雪，地震山崩，民舍多壞，壓死者百余口?！盵20]烈風大雪、地震山崩的災異表明，皇帝的行為出現(xiàn)了重大錯誤。后來的歷史證明，楊廣是中國歷史上著名的荒淫暴君，隋文帝廢楊勇立楊廣為太子是個極大錯誤。隋煬帝大業(yè)十三年，李密領導的瓦崗軍直逼洛陽城下，起義軍發(fā)布了《為李密檄洛州文》的討伐檄文：“且國祚將改，必有常期，六百喪殷之年，三十終姬之數(shù)。故讖錄皆云：隋氏三十六年而滅。此則厭德已彰，代終之兆先見。皇天無親，惟德是輔。況乃攙槍竟天，申謂之除舊；歲星入井，甘公以為義興。兼朱雀門燒，正陽日蝕，狐鳴鬼器，川竭山崩，并是宗廟為墟之妖，荊榛施庭之事。夏氏則災釁非多，殷人則咎征更少。牽牛入漢，方知大亂之期；王良策馬，始驗兵車之會?！盵21]檄文列舉了隋朝各種災異現(xiàn)象，證明隋正在受到上天刑罰，其國祚已盡，朝代即將更換。????

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唐代也篤信上天用自然災異來約束人間權力。《新唐書·五行志》就按《尚書·洪范》將災異分為六類，每類災異的發(fā)生都同一定的政治狀況相聯(lián)系。武則天臨政時期，周興、來俊臣等酷吏濫施酷刑，冤獄叢生；麟臺正字陳子昂上書諫議：“徇利既多，則不能無濫，濫及良善，則淫刑逞矣?！┤擞醮?，感傷和氣；和氣悖亂，群生病疫；水旱隨之，則有兇年。人既失業(yè)，則禍亂之心怵然而生矣。頃來亢陽愆候，云而不雨，農(nóng)夫釋耒，瞻望嗷嗷，豈不由陛下之有圣德而不降澤于人也？”[22]認為酷刑導致的冤獄，破壞了自然的“和氣”，病疫、水旱等災害由此而來。這必然影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，進而影響政治穩(wěn)定，希望武則天能改變既有的施政模式。這樣的例子俯拾皆是；如唐文宗時期，連續(xù)出現(xiàn)彗星，在第四次星變后，文宗害怕災難來臨，下“罪己詔”檢討自己的過失，并采取減刑、減租等一系列措施，希望得到上天寬宥，避免災難發(fā)生。不僅是皇帝，官員的行為也會引起災異的發(fā)生。如“顏真卿，……四命為監(jiān)察御史，……五原有冤獄，久不決，真卿至，立辯之。天方旱，獄決乃雨，郡人呼之為‘御史雨’”。[23]只要政治權力嚴重損害民眾權益，“災異譴告”就會發(fā)生。

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宋代，理性精神未能打消人們對災異譴告的信仰。趙汝愚的《宋名臣奏議》中，?借災異而上書皇帝進行進諫的奏折俯拾皆是。著名大臣田錫、趙普、韓琦、龐籍、宋祁、呂公著、富弼、孫覺、劉摯、蘇轍、王嚴叟、范祖禹、曾肇等幾乎都趁災異出現(xiàn)向皇帝上過奏章，警戒皇帝不能濫用權力。[②]王安石變法之失敗，也是歸因于“災異譴告”。王安石以“天變不足畏，人言不足恤，祖宗之法不可守”的決心，銳意改革。然而變法之初，宰相富弼就上《論災異而非時數(shù)奏》，明確肯定董仲舒“災異譴告”說，認為當時的災異是由于朝政所致，王安石應對災異承擔責任。熙寧二年（1069年），御史中丞呂誨又上疏彈劾王安石：“方今天災屢見，人情未和，惟在澄清，不宜撓濁。如安石久居廟堂，必無安靜之理”，[24]將天災歸咎于變法。同年，宰相富弼罷相離任時對神宗說，王安石“所進用者多小人”，以致天降責罰，“諸處地動、災異”，所以“宜且安靜”，不宜變法。范縝在熙寧三年正月上疏說：“乃者天雨土，地生毛，天鳴，地震，皆民勞之象也。伏惟陛下觀天地之變，罷青苗之舉，歸農(nóng)田水利于州縣，追還使者，以安民心而解中外之疑”，[25]借“災異譴告”反對變法。熙寧七年（1074年）春天，久旱不雨，神宗為此憂心忡忡。此時鄭俠繪了一幅《流民圖》上疏，描繪百姓扶老攜幼逃亡的慘狀，?要求廢除新法，并說“旱由安石所致。去安石，天必雨”。慈圣、宣仁兩位太后也對神宗施壓，要求罷免王安石。神宗心情沉重地度過一個不眠之夜而下詔停止青苗、免役、方田、保甲等八項新法時，天遂降下大雨。神宗于是罷免了王安石，讓他做觀文殿大學士、江寧知府；如此，災異改變了政治權力的運行方向。????

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?元朝也不乏這方面的例證。至元二十七年（1290）大赦便是“災異譴告”的結果；[③]是年八月，大寧路“地大震”，尤以武平縣最為嚴重，“壓死按察司官及總管府官王連等及民七千二百二十人，壞倉庫局四百八十間，民居不可勝計?！盵26]時世祖駐蹕柳林，甚為憂慮，派遣中書平章政事阿剌渾薩里還大都，召集集賢、翰林兩院官員“詢致災之由”。時任司天臺提點、隨侍柳林的岳鉉也以星變、地震進諫。[27]在多方勸諫下，世祖于是年九月“赦天下”。[28]元大德七年（1303），“是歲地震，北京尤甚，地陷，黑沙水涌出，人死傷數(shù)十萬，帝深憂之”。[29]對于山西趙城、洪洞、北京等地方發(fā)生地震，元成宗鐵木耳都深為憂傷，茶飯不進。其后，元政府對災區(qū)免稅三年。

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明洪武元年八月，太祖朱元璋因水火旱災感到不安而對大臣論道：“近京師火，四方水早相仍，膚夙夜不逞寧處，豈刑部失中，武事未息，徭役屢興，賦斂不時，以致陰陽乖決而然耶？朕與卿等同國休戚，宜輔脫修省，以消天譴”，認為火災、水災、旱災等是“天譴”，懷疑自己的施政有失。參政傅瑕等人則將引起災異的責任歸咎于自己：“古人有言：‘天心仁愛人君，則必出災異以譴告之，使知變自省，人君遇災而能警懼，則天變可餌。’今陛下修德省想，憂形于色，居高聽卑，天寔鑒之，顧臣等待罪，宰輔有乖調(diào)燮，貽憂圣衷，咎在臣等”。朱元璋則回答：“君臣一體，茍知警懼，天心可回，卿等其盡心力，以匡朕不逮”，于是詔中書省及臺部，“集耆儒講議便民事，宜可消天變者”。[30]萬歷十三年四月十七日，神宗因天旱不雨，由文武百官陪同，來到南郊進行祈禱。祈禱完畢后，神宗召見輔臣及九卿，說：“天時亢早，雖由朕不德，亦因天下有司貪贓壞法，剝害小民，不肯愛養(yǎng)百姓，以致上干天和，今后還著該部慎加選用”，[31]時任首輔申時行對此表示贊同。明代君臣在行使政治權力時，依然對上天保持非常的敬畏。????

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清代這方面的例證更加豐富。清初，政府任用傳教士湯若望等負責欽天監(jiān)工作，用西洋法修中國歷。湯若望等在歷書上印了“依西洋新法”字樣，被楊光先控告為“暗竊正朔之權以予西洋”“內(nèi)勾外連圖謀不軌”等罪，湯若望被捕?？滴跛哪晁脑乱蝗?，朝臣200余人共同議定湯若望肢解。不料，案剛議定，突然發(fā)生地震，朝臣驚慌散出，及至重復入堂坐定，地又大震，屋宇搖晃，大家認為這是上天示警，應該對罪犯減刑，于是改判湯若望為斬監(jiān)候。然而地震不停，一連三日，且北京上空又出現(xiàn)彗星。經(jīng)請示孝莊太皇太后，湯若望獲得釋放。[32]順治十三年（1656）三月，因災異不斷，?順治帝下詔罪己：“朕自親政以來，夙夜冰兢，罔敢怠忽，務求克當天心，光昭祖德，民安物阜，蚤底治平。乃近者冬雷春雪，隕石雨土，所在見告，變匪虛生，皆朕不德所致。朕思天為天下而立君，為君者代天敷治，必使民物咸若，治臻上理，然后可以仰答眷命。今水旱連年，民生困苦，是朕有負于上天作君之心。”?[33]順治認為是自己的施政有負上天導致天災頻現(xiàn)，自己作為君主需要反省德行與施政得失，以便更正確地行使權力以合天意。

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時至晚清，西方天文學在中國已經(jīng)流行，但大清君臣仍相信災異譴告之說。1877—1878年多省大旱，史稱“丁戊奇荒”。光緒四年發(fā)布上諭：“朕撫茲憶兆，一夫不獲，是予之辜，況旱災如此之廣，饑民如此之眾乎？意者逸豫曠怠百事廢弛歟？用人失當澤不下逮歟？或政令畢具有名無實歟？抑刑罰不中百姓含冤莫訴歟？有一于此，皆足上干天怒?！盵34]光緒對天災發(fā)生的原因進行了分析，其中每個原因都是施政方面的，認為政治權力的運行與天災存在因果聯(lián)系。接觸西學較多的張之洞，也曾因為地震向慈禧和皇帝上《請修省彌災折》，其中說道：“竊六月以來，金星晝見，云氣有異。五月中旬，甘肅地震為災，川陜毗連，同時震動……臣唯金星主占，迥非歲星為福德者可比……占候家言雖不可泥，然天象地理赫赫明明，合觀兩事，不可謂非上蒼之示儆也?！盵35]可見，直到滿清滅亡，災異譴告之說始終是中國人解釋天災、制約最高權力的常用工具。

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二、基督教的“上帝審判”說及其權力制約之例證

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（一）基督教中的“上帝審判”論

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基督教的上帝是個“審判的上帝”，不但創(chuàng)造世界，而且管理世界?？v觀基督教經(jīng)典圣經(jīng)，“上帝審判”分為上帝在歷史中的審判，基督臺前對信徒生活與工作的審判，基督再來時對萬民的審判，人類終結后白色大寶座審判等。從權力理論角度來看， 舊約時代的君王權、先知權、祭司權、新約時代的教會權等人間所有權力都出于上帝的委托授權。權力者行使權力的同時，必須向上帝負責。 如果違背上帝誡命而作惡，將面臨災禍的刑罰；災禍就是從上帝那里來的：“耶和華如此說，我造出災禍攻擊你們，定意刑罰你們。你們各人當回頭離開所行的惡道，改正你們的行動作為?！盵36]對于一個有罪惡的民族或國家來說，上帝通過毀滅、戰(zhàn)爭、疾病、饑荒、困苦等災難來宣告對它的審判。[④]

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“上帝審判”在基督教經(jīng)典圣經(jīng)《舊約》中表現(xiàn)得尤為鮮明。上帝的審判包括“設立規(guī)則”“先知警戒”“施行刑罰”幾個階段。選民在上帝面前當遵守的規(guī)則是“摩西律法”和先知傳達的“圣言”，這些“法律規(guī)范”在平常的生活中會通過先知、祭司不斷在全民族宣講。如果君王、先知、祭司、民眾等任何層面的人違背上帝的規(guī)則，上帝就要通過先知傳達警告、責備的信息；如果選民悔改，上帝可能會撤銷計劃中的刑罰。上帝告訴先知耶利米上帝審判的原則：“我何時論到一邦或一國說，要拔出，拆毀，毀壞。我所說的那一邦，若是轉意離開他們的惡，我就必后悔，不將我想要施行的災禍降與他們。我何時論到一邦或一國說，要建立，栽植。他們?nèi)粜形已壑锌礊閻旱氖?，不聽從我的話，我就必后悔，不將我所說的福氣賜給他們?！盵37]上帝對待自己的選民，格外愿意他們離開罪惡免遭刑罰。如上帝命令先知耶利米，“你站在耶和華殿的院內(nèi)，對猶大眾城邑的人，就是到耶和華殿來禮拜的，說我所吩咐你的一切話，一字不可刪減?；蛘咚麄兛下爮模魅嘶仡^離開惡道，使我后悔不將我因他們所行的惡，想要施行的災禍降與他們?！盵38]又如，上帝在刑罰以色列以前，選召以西結作為民族的先知“為民守望”，警戒惡人作惡。如果選民拒絕聽從上帝的警戒，刑罰就會來臨。“我指著我的永生起誓，我斷不喜悅惡人死亡，惟喜悅惡人轉離所行的道而活。以色列家啊！你們轉回、轉回吧！離開惡道，何必死亡呢？ 人子??！你要對本國的人民說，義人的義，在犯罪之日不能救他。至于惡人的惡，在他轉離惡行之日也不能使他傾倒。義人在犯罪之日也不能因他的義存活。我對義人說，你必定存活。他若倚靠他的義而作罪孽，他所行的義都不被記念。他必因所作的罪孽死亡。 再者，我對惡人說，你必定死亡。他若轉離他的罪，行正直與合理的事， 還人的當頭和所搶奪的，遵行生命的律例，不作罪孽，他必定存活，不致死亡。他所犯的一切罪必不被記念。他行了正直與合理的事，必定存活。”[39]即使是非選民的外邦民族，甚至是選民的敵對國家，如果悔改罪行，上帝也會撤銷或遲延刑罰。如約拿向尼尼微傳達上帝的審判的信息后，亞述上至國王下至百姓，均“披麻蒙灰”真誠悔罪，上帝就“后悔”原來的刑罰計劃，不再降災與亞述帝國。[40]????

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總之，基督教“上帝審判”論認為，人在地上是擁有權力的，權力的運行必須在上帝設立的規(guī)則中。無論是選民還是外邦人，如果違背上帝的“律法”，上帝會通過降災進行審判，但最終刑罰前上帝會差遣先知傳達“上帝之言”，權力主體若悔改，重新遵循律法，有時會免遭刑罰。如果拒絕悔改，上帝刑罰的災難就會按時來臨，“到了遭災的時候、這些人必哀求耶和華、他卻不應允他們，那時他必照他們所行的惡事、向他們掩面。”[41]在舊約時代，上帝通過宗教領袖尤其是先知預先宣告降災的信息。在新約時代，先知、祭司等宗教功能全部集中到教會中；對世俗權力罪惡的抨擊、抵制，轉由基督教會及其神職人員承擔。[⑤]

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（二）基督教“上帝審判”體現(xiàn)權力制約之例證

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1.掃羅王濫殺無辜，上帝施以全國饑荒之審判。大衛(wèi)統(tǒng)治期間出現(xiàn)了三年饑荒，大衛(wèi)求問耶和華上帝，耶和華說：“這饑荒是因掃羅和他流人血之家，殺死基遍人?！被槿嗽静皇且陨腥?，是亞摩利人中所剩的。以色列先人曾向他們起誓，不殺滅他們，掃羅卻要將他們滅族。大衛(wèi)王召了幸存的基遍人來，問他們：“我當為你們怎樣行呢？可用甚么贖這罪，使你們?yōu)橐腿A的產(chǎn)業(yè)祝福呢？” 基遍人回答說：“我們和掃羅與他家的事并不關乎金銀，也不要因我們的緣故殺一個以色列人?！贝笮l(wèi)說：“你們怎樣說，我就為你們怎樣行?！?他們對王說：“那從前謀害我們、要滅我們、使我們不得再住以色列境內(nèi)的人，現(xiàn)在愿將他的子孫七人交給我們，我們好在耶和華面前，將他們懸掛在耶和華揀選掃羅的基比亞?！贝笮l(wèi)就把掃羅的兩個兒子亞摩尼、米非波設和其余五個子孫交給基遍人，這七人就一同死亡。后來大衛(wèi)又將掃羅和他兒子約拿單的骸骨搬了來，又收殮被懸掛七人的骸骨。將掃羅和他兒子約拿單的骸骨葬在便雅憫的洗拉，在掃羅父親基士的墳墓里。從此以后，“上帝垂聽國民所求的”。[42]

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2.大衛(wèi)王嗜戰(zhàn)狂傲，上帝施以瘟疫流行之審判。大衛(wèi)數(shù)點民數(shù)，犯罪忤逆上帝。雖然自己自責，祈禱認罪，但仍招來上帝的刑罰?！稓v代志上》21章1節(jié)認為是“撒但激動大衛(wèi)”；人一旦給撒旦機會，就是大罪，如伊甸園中的亞當和夏娃。“靈修版”《圣經(jīng)》對此事作了分析：數(shù)點百姓一般看作戰(zhàn)時征兵入伍的前奏。大衛(wèi)后期全境太平，已不再需要招兵買馬。以色列的疆界已經(jīng)擴展，成為當時的強國；大衛(wèi)數(shù)點民數(shù)的行為是居功自傲，繼續(xù)準備戰(zhàn)爭，好使他以國土廣大兵力雄厚為夸耀。而且，他把國泰民安的保障寄托在兵員的眾多上，而不是以他所信仰的上帝為終極保障。就連元帥約押都看出數(shù)點百姓是錯的，但是大衛(wèi)不聽勸諫。上帝差遣先知迦得，轉達上帝的審判，“耶和華如此說：‘我有三樣災，隨你選擇一樣，我好降與你。’” “你愿意國中有七年的饑荒呢？是在你敵人面前逃跑，被追趕三個月呢？是在你國中有三日的瘟疫呢？” 大衛(wèi)對迦得說：“我愿落在耶和華的手里，因為他有豐盛的憐憫，我不愿落在人的手里。” 于是耶和華降瘟疫與以色列人，自早晨到所定的時候，從但直到別是巴，民間死了七萬人。[43]大衛(wèi)與以色列百姓都犯了罪，大衛(wèi)驕傲，以色列百姓也因為支持押沙龍發(fā)動內(nèi)戰(zhàn)和與示巴的叛變而觸犯上帝律法，同時他們也像大衛(wèi)，把國家的安全寄托于軍事力量和經(jīng)濟富庶而不是倚靠耶和華上帝。因此以色列全族均遭上帝審判，大衛(wèi)乃是全族之代表。????

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3.掃羅王、烏西亞王僭越祭司權遭受上帝刑罰。在上帝律法中，祭司權力是獨立于王權的；君王雖是一國之尊，但無權替代祭司的工作。掃羅王缺乏對祭司權的尊重，以為國王身份特殊，特別情況下有超越律法行動的自由。他代替祭司撒母耳親手獻燔祭，不料，剛獻完祭撒母耳就趕到，嚴正宣告掃羅的行為違背了上帝的誡命，其王位遭到廢黜。[44]賢德之王烏西雅，能征善戰(zhàn)、治國有方，在位期間國力強盛，于是就心高氣傲，擅自進入圣殿要自己燒香。勇敢的祭司們立即堅決反對，警告他給神燒香是亞倫子孫承接圣職祭司的事，并斥責國王此舉乃是犯罪。烏西雅就向祭司們發(fā)怒，堅持自己燒香。就在他發(fā)怒時，額上忽然長出大麻瘋。這樣，烏西雅王一直到死，因大麻瘋就住在別的宮里，與神的殿隔絕，從此再也不能行使王權，只好由他的兒子代理。[45]

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4.亞哈王拜偶像，上帝施以三年大旱之審判。亞哈做北國以色列國王時，敬拜外族的神靈巴力和掌管生育繁殖的女神亞舍拉，這是“行耶和華眼中看為惡的事”，違背了“十誡”中“不可有別神”以及“不可敬拜偶像”的規(guī)條，“惹耶和華以色列神的怒氣”。[46]上帝派遣先知以利亞警告亞哈王，如果先知不禱告，這幾年“必不降露不降雨”。后來以色列果然全國三年大旱。亞哈找到以利亞時，質(zhì)問以利亞，“使以色列遭災的就是你嗎？”以利亞針鋒相對：“使以色列遭災的不是我，乃是你和你父家，因為你們離棄耶和華的誡命，去隨從巴力。”[47]亞哈王對上帝的警告并未理睬，仍一意孤行，后來又違背摩西律法，侵奪拿伯的葡萄園并默許王后害死拿伯，以利亞代表神宣判亞哈王死刑，果然在戰(zhàn)場上有人“隨便開弓”，恰巧射入亞哈王的甲縫，結果亞哈失血過多而死。[48]????

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5.上帝對先知、祭司以及領袖階層的責備與審判。除了前述對君王的警告、審判外，對其他權力主體的譴責、審判遍及基督教《舊約》先知書。有時上帝將同時譴責祭司、先知階層：“祭司和先知因濃酒搖搖晃晃、被酒所困、因濃酒東倒西歪，他們錯解默示、謬行審判?！盵49]先知是神權國度（舊約時代為猶太民族）的弊政抨擊者。真正的先知，必須敢于抨擊各種弊端，“借耶和華的靈、滿有力量公平才能、可以向雅各說明他的過犯、向以色列指出他的罪惡?！盵50]然而，古代以色列的先知，許多沒能履行“崗位責任”，上帝就特別針對他們發(fā)出譴責：“論到使我民走差路的先知，他們牙齒有所嚼的，他們就呼喊說‘平安了’。凡不供給他們吃的，他們就預備攻擊他。耶和華如此說：你們必遭遇黑夜，以致不見異象；又必遭遇幽暗，以致不能占卜。日頭必向你們沉落，白晝變?yōu)楹诎?。先見必抱愧、占卜的必蒙羞、都必摀著嘴唇，因為神不應允他們?！盵51]先知工作最重要的原則，是嚴格傳達“上帝的圣言”，如果先知稍稍改變上帝的話，上帝也發(fā)出責備：“耶和華向他們說的話，是命上加命、令上加令、律上加律、例上加例、這里一點、那里一點、以致他們前行仰面跌倒、而且跌碎、并陷入網(wǎng)羅、被纏住?！盵52]

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祭司階層也是基督教舊約時代上帝設立的重要權力階層。當祭司違背上帝心意時，上帝也特別對其發(fā)出警告、審判的信息：“你這祭司必日間跌倒；……我的民因無知識而滅亡。你棄掉知識，我也必棄掉你，使你不再給我作祭司。你既忘了你神的律法，我也必忘記你的兒女。祭司越發(fā)增多，就越發(fā)得罪我；我必使他們的榮耀變?yōu)樾呷?。他們吃我民的贖罪祭，滿心愿意我民犯罪。將來民如何 ，祭司也必如何 ；我必因他們所行的懲罰他們，照他們所作的報應他們。他們吃，卻不得飽；行淫，而不得立后；因為他們離棄耶和華，不遵他的命?！盵53]對于祭司的行為罪惡，上帝同樣嚴厲斥責：“強盜成群，怎樣埋伏殺人，祭司結黨，也照樣在示劍的路上殺戮，行了邪惡。”[54]

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對領袖階層，包括宗教領袖與世俗權威整體的審判，在基督教圣經(jīng)中屢見不鮮：“雅各家的首領，以色列家的官長啊，當聽我的話。你們厭惡公平，在一切事上屈枉正直，以人血建立錫安，以罪孽建造耶路撒冷。首領為賄賂行審判，祭司為雇價施訓誨，先知為銀錢行占卜。他們卻倚賴耶和華說：‘耶和華不是在我們中間么？災禍必不臨到我們’。所以因你們的緣故，錫安必被耕種像一塊田，耶路撒冷必變?yōu)閬y堆，這殿的山必像叢林的高處?！盵55]對于權力者的濫權腐敗，上帝直面抨擊：“君王徇情面、審判官要賄賂，位分大的吐出惡意，都彼此結聯(lián)行惡?！盵56]對于權力者欺壓百姓的行為，上帝指出：“雅各的首領、以色列家的官長啊，你們要聽。你們不當知道公平么？你們惡善好惡，從人身上剝皮，從人骨頭上剔肉，吃我民的肉、剝他們的皮、打折他們的骨頭、分成塊子像要下鍋、又像釜中的肉?！盵57]在《圣經(jīng)》中也能發(fā)現(xiàn)規(guī)律：當上帝同時譴責宗教領袖與世俗領袖時，往往對宗教領袖的責備在先，對世俗政治領袖的責備在后；[⑥]因為宗教領袖由上帝特別選立，而世俗政治領袖，即使是國王，相對而言離上帝更遠。 ???

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6.上帝對百姓的譴責與審判。與中國儒家“民”等同于“天”的傳統(tǒng)不同，基督教中的“百姓”也是一個極易腐敗、常常犯罪、屢受責備與審判的群體。如耶和華上帝差遣先知以賽亞譴責猶大百姓時，認為猶大國民“是悖逆的百姓，說謊的兒女，不肯聽從耶和華訓誨的兒女”。猶大民眾不愿從先知聽到審判的信息，希望先知“不要望見不吉利的事”；他們拒絕先知的正直之言，要求先知按照他們自己的喜好“說柔和的話，言虛幻的事”，甚至要求先知“離棄正道，偏離直路，不要在我們面前再提說以色列的圣者”。所以耶和華上帝要審判眾百姓：“因為你們藐視這訓誨的話，倚賴欺壓和乖僻，以此為可靠的，故此，這罪孽在你們身上，好像將要破裂凸出來的高墻，頃刻之間，忽然坍塌?！盵58]猶大百姓不知悔改，上帝宣告他們被侵略的厄運即將來臨：“這百姓既厭棄西羅亞緩流的水，喜悅利汛和利瑪利的兒子。因此，主必使大河翻騰的水猛然沖來，就是亞述王和他所有的威勢，必漫過一切的水道，漲過兩岸，必沖入猶大，漲溢泛濫，直到頸項?！盵59]上帝甚至告訴先知，不要和百姓同流合污：“耶和華以大能的手，指教我不可行這百姓所行的道，……這百姓說同謀背叛，你們不要說同謀背叛；他們所怕的，你們不要怕也不要畏懼，但要尊萬軍之耶和華為圣，以他為你們所當怕的、所當畏懼的。他必作為圣所，卻向以色列兩家作絆腳的石頭、跌人的磐石，向耶路撒冷的居民、作為圈套和網(wǎng)羅?！盵60]對北國以色列百姓，上帝也發(fā)出審判的信息：“耶和華與這地的居民爭辯，因這地上無誠實，無良善，無人認識神。但起假誓，不踐前言，殺害，偷盜，奸淫，行強暴，殺人流血，接連不斷。……我（耶和華）必因他們所行的懲罰他們，照他們所做的報應他們”。[61]

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?7.上帝對全民族或整個國家各個階層的責備與審判，也在圣經(jīng)中經(jīng)常出現(xiàn)。以北國以色列為例：耶羅波安二世統(tǒng)治北國以色列期間，收復了被亞蘭占據(jù)的領土，國家發(fā)展商業(yè)，經(jīng)濟欣欣向榮。然而外表強盛之下，各種社會問題非常突出。全國到處都敬拜偶像，在宗教中心伯特利尤甚。貧富懸殊，社會不公，富人有象牙床繡花毯，貧窮人則處處受壓，甚至典當衣服。眾人為求財富，經(jīng)商時奸詐行騙、強暴搶奪，不法不公現(xiàn)象普遍。[62]面對全民族的腐敗，先知阿摩斯在大地震的前二年就預言上帝的審判即將來臨：“以色列人三番四次的犯罪，我必不免去他們的刑罰”。[63]刑罰的種類有“使雨停止”“旱風霉災”、植物“被剪蟲所吃”“降瘟疫”“用刀殺戮”“城邑傾覆”等。[64]其后，以色列全族的腐敗未能有根本性改變，先知以賽亞又宣告上帝的責備、審判的信息：“這百姓還沒有歸向擊打他們的主，也沒有尋求萬軍之耶和華。因此，耶和華一日之間，必從以色列中剪除頭與尾、棕枝與蘆葦。長老和尊貴人就是頭，以謊言教人的先知就是尾。因為引導這百姓的，使他們走錯了路；被引導的，都必敗亡。所以主必不喜悅他們的少年人，也不憐恤他們的孤兒寡婦。因為各人是褻瀆的，是行惡的，并且各人的口，都說愚妄的話。雖然如此，耶和華的怒氣還未轉消，他的手仍伸不縮。”[65]終于，北國以色列遭受亞述帝國的侵略，被圍困三年后首都被攻陷，王國就此覆滅，在戰(zhàn)亂中幸存的以色列人被擄掠到異國他鄉(xiāng)。[66]縱觀整個以色列王國的歷史，就是一部上帝的審判史，也是上帝對人間諸權力的制約史。????

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三、兩種權力超驗制約觀之相似之處

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1.都主張?zhí)鞛呐c人事存在關聯(lián)

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儒家歷來主張?zhí)烊撕弦弧⑷f物一體；“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”，[67]萬物資始的乾元創(chuàng)始化生了宇宙萬物，彼此統(tǒng)貫于天道的運行。人作為萬物中有靈性的一類，是天按照自己的樣子有意創(chuàng)造的，即所謂“人副天數(shù)”。[68]因此，人與天的關系格外密切；天人之間不僅存在關聯(lián)，而且存在“天人感應”。君主作為人之代表，其行為如果符合天意，會受到天的嘉獎；如果違背天意，就會遭遇“災異譴告”?！盀漠愖l告”的程序，先“災”后“異”，最后“殃咎”才來臨。

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基督教也主張，宇宙間的一切，并不是彼此孤立存在的，“因為萬有都是靠他（耶穌基督）造的，無論是天上的，地上的，能看見的，不能看見的，或是有位的，主治的，執(zhí)政的，掌權的，一概都是借著他造的，又是為他造的。他在萬有之先，萬有也靠他而立”。[69]因此，萬有都是互相聯(lián)系的，而維系萬物普遍聯(lián)系的紐帶，就是三一上帝的第二個位格耶穌基督。而且，宇宙萬事均在上帝的管理之下：“耶和華在天上立定寶座，他的權柄統(tǒng)管萬有”。[70]在世界創(chuàng)立之前上帝就有永恒計劃，這一計劃是永不改變的。歷史的發(fā)展，總體而言在上帝的管理之中?！吧系鄣淖o理”，對于人間的事，無論善惡，上帝都要掌管。“因為國權是耶和華的，他是管理萬國的。”[71]“他用權能治理萬民，直到永遠。他的眼睛鑒察列邦，悖逆的人不可自高。”[72]人如果違背上帝誡命，會受到上帝審判，“災禍若臨到一城，豈非耶和華所降的嗎？”[73]審判意味著災禍來臨，蝗、旱等災都是由于人的罪。[74]審判的程序，先由先知發(fā)出“警戒”之言，然后刑罰才會來到。 ???

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2．權力制約的主體相似

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在“災異譴告”和“上帝審判”理論中，儒耶均認為人間權力最終來源于超驗維度的“天”或“上帝”；“天”與“上帝”都是具有思想、感情、意志的超驗生命存在體。對人間權力進行制約的主體，就是這位彼岸超驗維度的“天”“上帝”。

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儒家認為，“天者，百神之大君也”，[75]這位“天”，地位、權力、能力在眾神之上。人之為人本于天，“天亦人之曾祖父也”，[76]儒家認識到天與人的相通性?！笆苊?，天意之所予也”，[77]?“王者承天意以從事”[78]，君主的權力來自于天的授權。

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在基督教中，耶和華上帝是至高無上的，上帝是人類的創(chuàng)造者、維護者、管理者。上帝將管理世界的責任委托給人類進行，舊約時期君王、先知、祭司權力都是來自上帝，新約時代的政府權力、教會權力也是來自上帝。這位上帝是眾人的父親，其權柄遠超過一切執(zhí)政、掌權的。

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3.?“天”與“上帝”制約人間權力的手段相似

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無論是“災異譴告”還是“上帝審判”，均認為權力主體“濫用權力”時，“天”或“上帝”都會降下瘟疫、饑荒、地震、戰(zhàn)爭等災禍給予警告或懲罰。

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在儒家學說中，對于極端無道的王朝，“天”會通過“革命”即戰(zhàn)爭的方式實現(xiàn)天命轉移與朝代更替：“王者天之所予也，其所罰者皆天之所奪也?！氏臒o道而殷罰之，殷無道而周罰之，周無道而秦罰之，秦無道而漢罰之。有道罰無道，此天理也，所從來久矣。”[79]在不需要改朝換代時，天懲罰人的手段有水災、旱災、蟲災、瘟疫、饑荒、地震、內(nèi)亂等。

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基督教圣經(jīng)記錄上帝對埃及的刑罰：“我必將埃及人交在殘忍主的手中，強暴王必轄制他們?！Ｖ械乃亟^盡、河也消沒干涸。江河要變臭，埃及的河水都必減少枯干，葦子和蘆荻、都必衰殘；靠尼羅河旁的草田、并沿尼羅河所種的田、都必枯干、莊稼被風吹去、歸于無有?！盵80]對亞述進行刑罰時，“萬軍之耶和華必用雷轟、地震、大聲、旋風、暴風、并吞滅的火焰、向他討罪?！盵81]對巴比倫的審判時，“喪子、寡居二件事，正在你（巴比倫）多行邪術、廣施行符咒的時候臨到。”[82]?“荒涼、毀滅、饑荒、刀兵”是上帝對人間權力犯罪的常見的懲罰方式。[83]耶路撒冷遭受的“刀劍、饑荒、惡獸、瘟疫”等大災，都是來自耶和華的審判。[84]????

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4.君王或領袖回應災害的態(tài)度和行為，對國家、民族共同體的影響都很大。

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（1）儒家的“天人感應”“災異譴告”不僅有上天對人君消極的制裁，而且有正面的積極鼓勵。如果君主在面對災難時，虔誠敬天，愛護民眾，甚至為承擔責任而勇于犧牲自己，君主的這一良好品行往往會感動上天而使災難得以化解。如著名的“湯祈禱于桑林”：

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昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：“余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。”于是翦其發(fā)櫪其手以身為犧牲，用祈福于上帝，民乃甚說，雨乃大至。則湯達乎鬼神之化、人事之傳也。[85]

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商湯仁德愛民，連年大旱時，愿自己一人受罰而不使民眾受害，桑林祈禱，天災的局面終于扭轉。漢代荀悅?《申鑒·雜言上》也認為：“湯禱桑林，邾遷于繹，景祠于旱，可謂愛民矣?！?o:p>

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又如，唐貞觀二年（公元628年），旱災、蝗災并至。是年六月，蝗災嚴重，太宗認為“百姓有過，在予一人”，于是吞食蝗蟲，“是歲蝗不為患”。是年三月太宗下了一道大赦詔書：“若使年谷豐稔，天下乂安，移災朕身，以存萬國，是所愿也，甘心無吝。”[86]為了民眾生活，太宗愿意讓上天把一切災難都降自己身上。夏日的一天，唐太宗來到皇城的御苑中，發(fā)現(xiàn)了蝗蟲，順手就抓了幾只說道：“民以谷為命，而汝食之，寧食吾之肺腸?！闭f完，他舉手就要把蝗蟲往嘴里送。左右大臣緊忙勸阻，太宗說：“朕為民受災，何疾之避！”于是把這幾只蝗蟲都吞吃了?！顿Y治通鑒》記載這件事情的結果是，“是歲，蝗不為災”。按照儒家理論，認為是唐太宗的真誠感動了上蒼，災害得以消除。同樣在唐代，唐憲宗元和三年（公元808年）冬迄翌年春，持續(xù)大旱，帝乃“罪己”求雨，雨降。又載，開成四年（公元839年），天下大旱，唐文宗更是說出“若三日內(nèi)不雨，當退歸南內(nèi)，卿等自選賢明之君以安天下。”這種天降災異是上位者之過的政治信仰，其實由來已久。[87]中國歷史中，君主對災異的內(nèi)在心態(tài)和外在舉措，對災難的最終后果往往有決定性作用。????

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（2）在基督教義中，領袖人物對于災難的祈禱與責任擔當，對于去除災難，同樣具有重要的甚至是決定性的意義。如以色列的著名民族領袖摩西，在西奈山頂領受耶和華的律法時，百姓因為他四十天不下山，以為遭遇不測，精神渙散之際，民眾按照埃及風俗鑄造金牛犢，并以此為神進行祭拜。這使得耶和華非常震怒，對摩西說：?“我看這百姓真是硬著頸項的百姓。你且由著我，我要向他們發(fā)烈怒，將他們滅絕，使你的后裔成為大國”。民族存亡之際，摩西立即祈禱：

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耶和華啊，你為甚么向你的百姓發(fā)烈怒呢？這百姓是你用大力和大能的手從埃及地領出來的。為甚么使埃及人議論說：‘他領他們出去，是要降禍與他們，把他們殺在山中，將他們從地上除滅’？求你轉意，不發(fā)你的烈怒；后悔，不降禍與你的百姓。求你記念你的仆人亞伯拉罕、以撒、以色列，你曾指著自己起誓說：我必使你們的后裔像天上的星那樣多，并且我所應許的這全地，必給你們的后裔，他們要永遠承受為業(yè)。[88]

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摩西的祈禱，打動了上帝，“于是耶和華后悔，不把所說的禍降與他的百姓”?；氐缴较?，處理完拜偶像事件后，摩西擔心上帝仍會刑罰民眾，于是又回到上帝面前，為百姓祈禱贖罪：“唉，這百姓犯了大罪，為自己作了金像。倘或你肯赦免他們的罪，……不然，求你從你所寫的冊上涂抹我的名”。[89]即摩西情愿自己被上帝永遠拋棄，也不愿以色列百姓遭災。實際上，摩西為整個以色列民眾祈禱消災不是僅這一次。當十二個偵探從迦南地回來報告迦南人身材高大，以色列征服迦南的戰(zhàn)爭可能難以獲勝時，全體百姓都哭號埋怨，甚至后悔離開埃及。耶和華一怒之下，要用瘟疫殺死所有埋怨者，讓摩西的后裔成為大國，摩西懇求耶和華“照你的大慈愛赦免這百姓的罪孽”，上帝答應了摩西的請求，以色列全民免除了瘟疫之災。[⑦]可拉一黨人背叛，有250人遭火滅命，以色列全會眾因此都發(fā)怨言，耶和華因忿怒降下瘟疫，眼看民眾要被滅絕，情急之下，摩西吩咐大祭司亞倫拿香爐上香，為百姓贖罪，亞倫“站在活人死人中間，瘟疫就止住了”。[⑧]

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著名的君王大衛(wèi)，也是一個為了民眾利益而勇于承擔責任的人。由于在王國鼎盛時期大衛(wèi)與民眾均狂妄自大，耶和華派遣天使前往耶路撒冷滅城，大衛(wèi)看見滅民的天使，就禱告耶和華說：“我犯了罪，行了惡；但這群羊做了甚么呢？愿你的手攻擊我和我的父家?！碑斕欤系叟上戎鹊靡姶笮l(wèi)，指令大衛(wèi)在指定地點為耶和華筑一座壇。 大衛(wèi)聽從先知奉耶和華名所說的話，按要求筑壇后，獻燔祭和平安祭。“如此，耶和華垂聽國民所求的，瘟疫在以色列人中就止住了”。[90]????

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希西家十四年，亞述王西拿基立率領大軍攻打猶大國，攻占了猶大的許多城市，并且派使臣拉伯沙基威脅希西家君臣及猶大百姓，無論是猶大國的國力、政治聯(lián)盟甚至猶大國的耶和華上帝，都不能擺脫猶大被亞述消滅的命運。事實上，亞述帝國在入侵猶大國之前，的確消滅了哥散、哈蘭、利色等國。希西家王在戰(zhàn)爭來臨、國家存亡的緊急關頭，除了請求大先知以賽亞祈禱外，自己親自到圣殿禱告：

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坐在二基路伯上耶和華以色列的　神啊，你是天下萬國的神！你曾創(chuàng)造天地。耶和華啊，求你側耳而聽！耶和華啊，求你睜眼而看！要聽西拿基立打發(fā)使者來辱罵永生　神的話。耶和華啊！亞述諸王果然使列國和列國之地變?yōu)榛臎?，將列國的神像都扔在火里，因為它本不是神，乃是人手所造的，是木頭石頭的，所以滅絕它。耶和華我們的　神啊，現(xiàn)在求你救我們脫離亞述王的手，使天下萬國都知道惟獨你耶和華是神！[91]

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耶和華上帝垂聽了希西家的禱告，派天使殺了亞述軍隊十八萬五千人，猶大國的戰(zhàn)爭威脅得以解除。[⑨]

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在基督教的“新約”時代，“向上帝禱告”仍然是處理一切事務包括化解災難的必備手段。這種禱告的權力、責任，主要是授予了基督徒及其形成的基督教會。教會及信徒是上帝特別揀選的，有具有祭司的尊貴地位，因此有權力、有責任為他人祈禱。[⑩]禱告的范圍包括人間一切事務，禱告的對象為世界上的所有人，但為“君王”為代表的掌權者的祈禱特別重要：“第一要為萬人懇求禱告，代求，祝謝，為君王和一切在位的也該如此。使我們可以敬虔端正，平安無事的度日?！盵92]也就是說，禱告關系到在世的生活能否“平安無事”，如果沒有禱告，則很可能會遇到災難而不能平安。

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5.?“天”與“上帝”制約人間權力的目的相似?

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《史記·天官書》有云：“日變修德，月變省刑，星變結和?！闲薜?，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之?！盵93]君主在遇到災異時，要接受上天的訓誡，改正錯誤。最重要的應救措施是修德，其次是改革政務，然后是采取補救措施，最后要對神行禮除去災害。歷史中，君主面對災異，采取的消解措施有：罪己詔、反省已過、大赦、錄囚、減刑、赦罪、避正殿、減常膳、撤樂、齋戒祈禱、薄賦、省徭、存孤、恤寡等?！盀漠愖l告”的目的，是讓為政者回到儒家的“道統(tǒng)”軌道上來。這一道統(tǒng)的核心是重視民眾疾苦，行仁政；譴告是手段，行仁政是目的。 ???

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基督教的上帝是慈愛的上帝，非常樂意赦免人過犯：“神阿！有何神像你，赦免罪孽，饒恕你產(chǎn)業(yè)之余民的罪過，不永遠懷怒，喜愛施恩。必再憐憫我們，將我們的罪孽踏在腳下、又將我們的一切罪投于深海?！盵94]上帝以慈愛等候人的悔改；不悔改的人，終將受到審判與刑罰。[95]但上帝審判的目的，并不在于刑罰，而在于帶領人重新回到上帝要求的正路上來。[96]選民在經(jīng)受上帝的審判、刑罰后，還會再次興起。[97]刑罰是因為罪孽；當以色列人不再“犯罪”時，上帝就不再向他們發(fā)怒，“醫(yī)治他們背道的病，甘心愛他們”，甚至要讓以色列“如百合花開放，如利巴嫩的樹木扎根”，選民在回歸正途后，仍然可以興旺發(fā)達。[98]

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四、兩種權力制約觀之不同之處

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1.權力制約的主體內(nèi)涵有異

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?中國傳統(tǒng)法哲學中，“天”具有多重內(nèi)涵。梁啟超認為天有“形體之天”“主宰之天”“命運之天”“義理之天”四種，[99]馮友蘭將天分為“物質(zhì)之天”、 “主宰之天”“運命之天”“自然之天”“義理之天”五種，[100]當代學者在這些分類的基礎上，更進一步將天總結為“生命”“義理”“自然”等多重內(nèi)涵。儒家“災異譴告”理論中的“天”，也具有數(shù)種不同的含義。周桂鈿先生通過對董仲舒的研究，認為“天”的含義包括“無所不包的宇宙”“與地相對的上空”“本原的天”“神性的天”四種。[101]

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而基督教的“上帝”則專指圣父、圣子、圣靈“三位一體”之神。是集“道路、真理、生命”于一體的神，具有全能、至上、圣潔、公義、良善、永恒、不變、無限、屬靈等屬性?！耙腿A是審判我們的、耶和華是給我們設律法的、耶和華是我們的王．他必拯救我們”，[102]對人類來說，上帝是最高的立法者、君王以及終極的法官，上帝也是人間立法、行政、司法權力的終極來源。上帝的對人類的工作包括創(chuàng)造之工、護理之工、救贖之工、啟示之工等方面。人有極大的行為自由，但上帝根據(jù)自己的永恒計劃，關注并干預人間事務?！吧系蹖徟小笔瞧渥o理之工的一種具體表現(xiàn)。

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2.權力制約的對象范圍有異 ???

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在儒家學說中，上天將權力授予了皇帝君王，人間權力主要由君主行使，君主權力范圍包括人間的一切事務。“天無二日，土無二王；家無二主，尊無二上”，[103]君主權力在統(tǒng)治區(qū)域內(nèi)至高無上。官員只是執(zhí)行君王法令的仆從，沒有獨立性?！疤熳幼髅窀改?，為天下王”。[104]君主和百姓是父母和子女關系?！疤煊酉旅?，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，[105]君主既是百姓的統(tǒng)治者，又是他們的教師，擁有物質(zhì)、精神雙從管制權，百姓在君主面前只有服從的義務。權力擁有主體的單一性，“災異譴告”所針對的對象，主要是集所有權力于一身的君王。雖然中國歷史中也有因官員濫施暴政而發(fā)生災異譴告的記載，但官員權力只是皇權的派生物，是皇權在不同領域和地方的具體行使和體現(xiàn)。因此，對官員的無道的譴責，依然屬于君權制約的范圍。此外，中國古代，民意等于天意；“天矜于民，民之所欲，天必從之”；[106]?“天視自我民視，天聽自我民聽”。[107]儒家“災異譴告”理論中，沒有針對民眾腐敗的警告或譴責。

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在基督教“上帝審判”理論中，審判的對象是廣泛的，包括君王、祭司、先知甚至百姓、民眾。 在舊約時代的古代以色列，國家統(tǒng)治權力并不是集中在君王一人身上，而是“權力三分”：王權、祭司權與先知權。先知、祭司不是在王權之下來行使，而是與王權處于平行狀態(tài)，三者均來源于上帝授權，分別在不同領域履行國家職能。君王權力包括軍事決策指揮權、行政管理權、部分司法審判權。祭司為人之代表，把人的需要帶到神面前。祭司權力包括專職祭祀權，律法教導權、民事審判權，重大問題決斷權。先知權力包括特殊啟示獨占權、特別法頒布權、任職專屬權、法律實施監(jiān)督權。任何權力主體，只要偏離上帝的“律法”或“誡命”，就會受到上帝的譴責乃至審判。掃羅王僭越祭司權力，導致王位被廢。[11]大衛(wèi)王驕奢淫逸，霸占人妻，并用陰謀手段使烏利亞戰(zhàn)死疆場。然而這一切，“耶和華甚不喜悅”，上帝差遣先知拿單對大衛(wèi)進行譴責并宣告上帝的審判，大衛(wèi)因此喪失四個兒子，其女兒、嬪妃被凌辱。?[108]列王時期，一少年先知奉神差遣前去警告隨從異教的耶羅波安王；神要求他不可在伯特利吃飯喝水，一開始他也這樣做了，但在受到老人的哄騙時，竟然同他回去吃喝，違背了神的吩咐，結果在路上被獅子咬死。[109]先知基哈西違背命令，擅自接受亞蘭元帥乃縵的禮物，結果得了大麻風。[110]以色列民族形成之處，祭司拿答、亞比戶，在神面前獻了不是律法要求的凡火，獻祭時被神用火燒死。[111]士師末期，以利的兩個兒子利用祭司職權在律法規(guī)定之外貪取祭物，并且行奸淫，最后被神宣判死刑。[112]身處社會底層的民眾，由于偏離耶和華信仰與律法，同樣受到上帝審判：“他們因離棄我，必定有禍；因違背我，必被毀滅”，[113]地震、瘟疫、戰(zhàn)亂等災難，都與民眾百姓的罪孽有關。????

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3.權力制約的方式有異

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（1）“天——王”縱向式單線型制約。儒家認為“天子受命于天，天下受命于天子，”[114]天人結構呈現(xiàn)為“天—君—民”三角形結構（如圖1）。盡管儒家也主張“天視自我民視，天聽自我民聽”，[115]將民意視為天意的表現(xiàn)，但終極而言，君主要遵從的仍是天的意志?！盀漠愖l告”說認為，人間權力主要由君主行使，君主不僅是最高行政首腦、最高法官，也是最大的祭司，并且是通曉天意的唯一主體，“古之造文者，三書而連其中，謂之王。三書者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”[116]君王從上天所獲得的，是集人間政治與宗教、物質(zhì)與精神于一身的統(tǒng)治權力，但君主在使用這些權力時，要向上天負責，接受上天的監(jiān)督?！盀漠愔?，以譴元首”，君主為政違背“天道”時，上天通過地震、瘟疫、旱澇等災害或日食、月食等異常天象向君王示警，由此迫使君主按照“天道”行使王權。君主要根據(jù)上天所降災異的具體不同，進行相應調(diào)整改變，以接受上天對自己的監(jiān)督或制約：“日變修德，月變省刑，星變結和。凡天變，過度乃占。國軍強大，有德者昌；弱小，飾詐者亡，太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之?！盵117]如果君主拒絕接受上天的譴告，上天會革除其統(tǒng)治權。這種制約方式是通過在上的“天”對在下的“王”直接進行的（如圖2）。

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（2）縱橫復合型制約。在基督教中，上帝除了對王權、祭司權、先知權等直接進行縱向制約外，還通過“分權”的橫向途徑對人的權力進行制衡（如圖3）。[12]以王權制約為例?[13]，祭司權對王權具有制約功能。祭司的職位的取得由律法明確規(guī)定的，祭司權力的種類、范圍、程序也由律法明確，君王不得更改，也不能干預，君王的產(chǎn)生由祭司協(xié)同先知用圣油膏抹才具有正當性、合法性，一些重大事項，由祭司從上帝那里得到?jīng)Q斷，對此君王必須執(zhí)行；如果君王僭越祭司權，必受到處罰。先知在基督教理論中占有極其重要的地位；“耶和華藉先知領以色列從埃及上來；以色列也藉先知而得保存”，[118]先知對王權具有更強的制約力。先知傳達上帝的圣言，君王必須聽從，因為先知之言以“神的強制力”為后盾，具有“法”效力。[14] ?君王權力的獲得必須經(jīng)過先知膏抹這一程序， 國家的軍事行動，外交政策，如上帝反對猶大國與埃及結盟，[119]通過先知施加強有力的影響。[120]君王雖有“祈禱權”，但卻沒有對上帝旨意的“知曉權”；先知則既有“祈禱權”，又有對上帝旨意的“知曉權”；君王禱告，需要通過先知才能得知上帝對其禱告的最終結果。[15] ???

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圖3

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4.譴責的具體內(nèi)容、審判的原因有異

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儒家“災異譴告”的對象專注于君主，因此其“譴告”的理由與君主（包括其所屬官僚系統(tǒng)）的德行政事相關。君主的個人行為、家庭生活、政治舉措都不能違背“天道”，否則會受到警告乃至災禍。具體而言，有生活奢侈、荒淫，怠于國政，擅立王后、太子，薄德、冤獄、法苛，刑暴，徭役繁多，賦稅沉重，佞臣當?shù)?，忠良遭陷，喜怒無常，輕殺不辜，戮無罪，慢天地，忽鬼神，聽讒言，簡宗廟，逆天時。

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基督教中“上帝審判”的原因，總的來說是違背了上帝的律法和先知傳達的“上帝的話”，由于審判對象的多元，審判的起因涵蓋了宗教、政治、經(jīng)濟、法律、生活各個方面。

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君王受審判的原因有：“不遵守耶和華的約和律例”，[121]“離棄神的誡命”，[122]僭越職權，驕傲，設立偶像，引導民眾信仰假神。[123]侵害百姓財產(chǎn)權，霸占人妻，濫殺無辜，設立“交鬼的、行巫術的”，[124]與異族女子通婚，“徇情面”而不主持公義。[125]

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祭司受審判的原因有：“棄掉知識”，“忘記律法”，[126]結黨，殺戮行惡，[127]?“錯解默示，謬行審判”[128]，為賄賂行審判，“褻瀆圣所、強解律法”[129]，獻污穢的祭物，違背上帝之約，“在律法上瞻徇情面”。[130]????

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先知受審判的原因有：“使民走差路”“不見異象”、隨從自己利益的得失發(fā)預言，“錯解默示”、更改神的話，[131]以謊言教人，嗜酒，為銀錢占卜，“虛浮詭詐”[132]，報虛假的平安誘惑百姓。[133]

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首領受審判的原因有：悖逆上帝[134]，“舌頭的狂傲”[135]，從百姓“身上剝皮”“骨上剔肉”，“厭惡公平”，“屈枉正直”，“為賄賂行審判”，[136]?“彼此結聯(lián)行惡”。[137]

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百姓受審判的原因有：離棄律法，不聽從上帝的話。[138]拜偶像[139]，經(jīng)商時“手里有詭詐的天平，愛行欺騙”，[140]擅立君王、首領，[141]立約說謊言、起假誓[142]，休妻，強暴待妻，不交納十一奉獻[143]。拒絕順服先知，[144]勾引鄰舍之妻，“行奸淫”[145]，偷竊，隨從異教風俗“焚燒自己的兒女”[146]?？谡f和平，“心卻謀害”[147]，“隨從自己頑梗的心行事”[148]?！袄毡迫俗隹喙ぁ?，“禁食，卻互相爭競”，“以兇惡的拳頭打人”“重軛和指摘人”，“發(fā)惡言”，違反“安息日”，[149]?“心懷毒害”，行強暴，“腳奔跑行惡”，“流無辜人的血”，“意念都是罪孽”。[150]值得注意的是，盲目順從權力者的“平庸之惡”，也是百姓受到上帝審判的重要原因之一。[16]

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基督教也認為，祖先的罪會報應在后人身上?！拔冶夭混o默，必施行報應，必將你們的罪孽和你們列祖的罪孽，就是在山上燒香、在岡上褻瀆我的罪孽，一同報應在他們后人懷中”，[151]?“先人既有罪孽，就要預備殺戮他的子孫”。[152]有時，人受到審判刑罰，是因為祖先有罪惡。

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5.譴告、審判的手段，基督教圣經(jīng)中要更豐富

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儒家“災異譴告”中，主要是地震、饑荒、瘟疫、日食、月食、水災、旱災、蟲災等自然災害或自然反?，F(xiàn)象。

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基督教上帝監(jiān)管的對象是世上各個階層的人，審判對象的廣泛性，決定了“上帝審判”的手段非常豐富多樣，幾乎遍及生活的方方面面?！凹Z食缺乏”“使雨停止”“旱風霉爛”、植物“被剪蟲所吃”“降瘟疫”、被刀“殺戮”“傾覆城邑”；[153]“不生產(chǎn)，不懷胎，不成孕……喪子”。[154]《申命記》28—29章描述以色列違背律法的“咒詛”性后果，這些“咒詛”即審判的方式有：瘟疫，癆病、熱病、火癥、瘧疾、刀劍、旱風、霉爛，天要變?yōu)殂~，地要變?yōu)殍F，雨變?yōu)閴m沙，戰(zhàn)爭失敗，在天下萬國中拋來拋去，尸首必給空中的飛鳥和地上的走獸作食物，得瘡并痔瘡、牛皮癬而不能醫(yī)治，癲狂、眼瞎、心驚，時常遭遇欺壓、搶奪，無人搭救。妻與別人同房；建造房屋，不得住在其內(nèi)；栽種葡萄園，也不得用其中的果子?！斑@一切咒詛必追隨你，趕上你，直到你滅亡，因為你不聽從耶和華你神的話，不遵守他所吩咐的誡命律例。”　后來的歷史證明，以色列人違背律法后，真的承受了以上“審判”后果。值得注意的是，這些審判的方式中，沒有日食、月食之類的天象“異象”。因為上帝反對選民觀天象，而這在中國儒家傳統(tǒng)及政治實踐中，恰恰是非常重要的。 ???

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五、兩種制約論之理論基礎差異辨析

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（一）人性論基礎之不同

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“災異譴告”與“上帝審判”，均與對人性的判斷有關。對人性之善惡的判斷不同，使得兩者權力超驗制約的內(nèi)涵也不同。

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1.“性善論”與“性品論”，使得“災異譴告”的專注點僅在于君主。早期儒家在主張“人性善”；孔子主張“為仁由己”，認為人具有行善的能力；孟子甚至認為“人皆可以為堯舜”，對人性持充分信任的態(tài)度。但復雜的社會現(xiàn)實，使荀子等人清晰地發(fā)現(xiàn)人性中邪惡的存在，使得后世儒家也強調(diào)人性的差異性，并因此認為人因品性不同是有尊卑貴賤等級的。如董仲舒用“性三品”說，將人分為上中下三等：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性?！盵156] ?圣人之性是天生的性善者，斗筲之性是天生的性惡者，都不可名性，只有中民之性可以叫做性，其可能為善也可能為惡，關鍵在于教化。韓愈繼承并發(fā)展了董仲舒的“性三品”論，認為“性也者，與生俱生也；……曰性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。上焉者之于五也 ，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也， 反于一而悖于四?！盵155]人性由仁義禮智信五部分組成；五者皆備就是上品，上品之人生來就好。缺少一項其余也一般的就是中品；中品之人隨后天教育可上可下，五者皆無的就是下品，這種人天生就惡，無法改變。就君主與臣民的關系而言，“以人隨君，以君隨天”。[156]儒家歷來主張“內(nèi)圣外王”，君主具有“圣人之性”，天生就能通曉天理，而臣民在人性本質(zhì)上遠遠低于君主，因此君主施行權力是秉承天意“以成民之性為任者也”?[157]，其不僅是臣民們的首領，也是他們的父親和導師?！熬壝癯贾?，不可一日無君”，[158]君主是臣民的立法者、執(zhí)法者、教化者，在人間集大權于一身是理所當然的，但君主行使權力要對天負責；面對臣民，“屈民而伸君”，但在上天面前，只能“屈君而伸天”。[159]真正有資格、有能力對君權進行約束的只能是上天，這也是為何道德評價、民意違逆、相權言官等君權制約措施，常常借助“天意”才得以進行的原因。因此，君主的圣人品性，使得其權力運行呈現(xiàn)壟斷化、主觀意志化傾向，同時也使君權成為上天對人間權力進行約束的專注點。 ???

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2.“形象論”與“原罪論”，使得“上帝審判”關涉人間所有權力主體?；浇虃戎厝诵缘钠降刃?、統(tǒng)一性，“形象論”“原罪論”是其人性論的主要內(nèi)容。原本人具有“上帝的形象”，尊貴無比，但由于違犯禁令，人性就被罪污染，以致在上帝眼中全人類都是罪人：“神從天上垂看世人，要看有明白的沒有，有尋求他的沒有。他們各人都退后，一同變?yōu)槲鄯x。并沒有行善的。連一個也沒有。”[160]?“因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀?！盵161]不信仰上帝的人，習慣于犯罪作惡，“他們的喉嚨是敞開的墳墓。他們用舌頭弄詭詐。嘴唇里有虺蛇的毒氣。滿口是咒罵苦毒。殺人流血他們的腳飛跑。所經(jīng)過的路，便行殘害暴虐的事。平安的路，他們未曾知道。他們眼中不怕神?！盵162]即使是信仰上帝特別虔誠的圣徒，內(nèi)心依然充滿罪惡，“我也知道，在我里頭，就是我肉體之中，沒有良善。因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的惡，我倒去作。若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里頭的罪作的。我覺得有個律，就是我愿意為善的時候，便有惡與我同在。因為按著我里面的意思，我是喜歡神的律。但我覺得肢體中另有個律，和我心中的律交戰(zhàn)，把我擄去叫我附從那肢體中犯罪的律。”[163]人性的這種傾向惡的本能，古今中外人皆如此，君王、祭司、先知、百姓毫無例外，因此除了從縱向上帝對各種權力主體進行約束外，還需要從橫向對人間權力進行分立制衡，才能保證各權力主體在上帝律法的軌道中運行。有原罪的人在行使權力時，必須要受嚴格的約束，才能保證人性之惡不隨權力運行而蔓延，同時才能使因有“上帝形象”而自然擁有的人的正當權利得到保障。因此，“上帝審判”中的人間權力是分立化、約束化的權力，權力制約的關注點是多元的，并非唯獨君權而已。

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???（二）契約論基礎之不同????

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無論是“災異譴告”說還是“上帝審判”論，都以天或上帝與受托者存在契約為前提。但契約的具體內(nèi)容，二者是有差異的。前者要求君主不能違背“天道”，后者要求君王、先知、祭司乃至百姓都不得違背“律法”與“圣言”。正是由于這種差異，形成了兩種性質(zhì)不同的權力制約方式。

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1．“災異譴告”側重于道德制約

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君主雖然從上天獲得權力，并不意味著君主可以為所欲為。君主必須遵守儒家所謂的“天道”，而“天道即圣人之道，就是儒家的道統(tǒng)”。[164]儒家道統(tǒng)的傳承經(jīng)歷了千百年的歷史過程，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！倍偈鎸θ寮业摹疤斓馈边M行了詳細深入的論述，認為“三綱”是“天道”在人間的體現(xiàn)；所謂“王道之三綱，可求于天”，“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”。[165]從此，倫理綱常就作為“天理”“天道”的核心內(nèi)容，進入中國正統(tǒng)法律思想體系之中。[166]以“圣道”傳承為己任的韓愈也認為，“道莫大乎仁義，教莫正乎禮、樂、刑、政”，一切法律制度必須符合“仁義”之道，“其法，禮樂刑政；其民，士農(nóng)工賈；其位，君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦”。[167]?“博愛之謂仁，行而宜之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！盵168]儒家的?“仁義道德”、綱常名分，就是“天道”的核心內(nèi)容。尊奉并維護儒家的倫理綱常，是君主的使命和職責。儒家歷來主張“從道不從君”[169]，如果君主違背儒家倫常之“天道”，將喪失統(tǒng)治權力的正當性與合法性。上天通過災異對君主的譴告，是對君主違背天道的嚴正警戒。

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不難發(fā)現(xiàn)，“天道”的內(nèi)容是比較原則、抽象的，有時甚至是模糊不清的。而且，其對君主王權的約束，主要依靠君主的自律、社會輿論以及傳統(tǒng)的力量來實現(xiàn)，其效果是非常有限的。史書記載：有一次遼東高廟失火，董仲舒在家又撰寫有關災異譴告的言論，有人將文稿偷走，并稟奏漢武帝。武帝大怒，將董仲舒治罪下獄，險些處死。董仲舒所憑借的天威，并未能約束漢武帝權力的肆虐，相反其自身卻被皇權淫威馴服。從此，“仲舒遂不敢復言災異”。[170]君主對災異所發(fā)的譴告接受與否，是不確定的。其制約力度之弱，有學者甚至認為是騙人的。因此，這種對權力的制約，在很大程度上屬于道德制約的范疇。????

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2.“上帝審判”側重于法律約束

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“上帝審判”理論中，“律法”與先知宣告的“神的話”構成上帝選民的“法律體系”[18]，“律法與先知”是上帝選民必須遵守的行為規(guī)范，其內(nèi)容涉及民事、刑事、司法審判等社會生活的方方面面。圣經(jīng)從始至終都貫穿權力者必須受法律約束的原則；在《圣經(jīng)·舊約》中上帝就要求以色列的君王必須受法律約束：“他（君主）登了國位，就要將祭司利未人面前的這律法書，為自己抄錄一本，存在他那里，要平生誦讀，好學習敬畏耶和華他的神，謹守遵行這律法書上的一切言語和這些律例”；[171]這樣，依照“摩西律法”建立起來的古代以色列王國，遵行的是“王在法下”的法治原則。[19]歷史中君王的善惡臧否，上帝以是否遵守律法來評判。如果遵守律法，則為好王；如果不遵守法律，則為惡王?！跋Ｎ骷倚幸腿A眼中看為正的事， ……謹守耶和華所吩咐摩西的誡命。耶和華與他同在，他無論往何處去，盡都亨通”。[172]君王受審判的根本原因是“不遵守耶和華的約和律例”，[173]“離棄神的誡命”。[174]祭司身負按律法獻祭、教導律法、按照律法行司法審判之責。如果隨意獻祭、“忘記律法”“繆行審判”，也將面臨上帝的警戒與刑罰。先知如果不謹守神言、“錯解默示”以致誤導民眾，上帝也將對其審判。其他權力主體受到審判時，也體現(xiàn)出強烈的法律色彩；如上帝宣判以色列人的首領毗拉提死刑時，理由是“沒有遵行我的律例，也沒有順從我的典章，卻隨從你們四圍列國的惡規(guī)?！盵175]普通民眾同樣必須遵守上帝律法；當君主的“王法”不符合上帝的“律法”時，百姓遵行“王法”而背棄“律法”，恰恰是國家滅亡的根本原因。上帝在論說北國以色列的亡國之因時，指出“這是因以色列人得罪那領他們出埃及地、脫離埃及王法老手的耶和華他們的神，去敬畏別神，隨從耶和華在他們面前所趕出外邦人的風俗和以色列諸王所立的條規(guī)。以色列人暗中行不正的事，違背耶和華他們的　神?！Хㄒ腿A在他們面前趕出的外邦人所行的；又行惡事惹動耶和華的怒氣；且事奉偶像，就是耶和華警戒他們不可行的。”[176]對整個國家和民族的譴責，法律原因同樣十分凸顯：“你們與你們列祖，君王，首領，并國內(nèi)的百姓，……得罪耶和華，沒有聽從他的話，沒有遵行他的律法，條例，法度，所以你們遭遇這災禍，正如今日一樣。”[177]????

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無論是“律法”還是“先知”，都具有明確具體的內(nèi)容。并且，其對權力者的制約，以上帝刑罰為強制力來保障實施，因此其制約效力很強。先知宣告上帝對“犯罪”君王、先知、祭司的審判，無一例外地都成為現(xiàn)實。與中國儒家士人面對皇權相比，基督教的先知即使面對死亡，也要勇敢傳達上帝審判的信息。新約教會時代，真教會以及神職人員也要不畏強暴、對上帝至死忠心。主教安布羅斯對皇帝狄奧多西開除教籍，迫使皇帝懺悔認罪；主教即使最終被殺，也要對英王亨利進行譴責；托馬斯·莫爾明知亨利八世會打擊報復，也拒絕在國王的離婚法令上簽字，最后被以“叛國罪”送上斷頭臺。忠于上帝、忠于良知與忠于世俗權威之間，必須選擇前者?！吧系蹖徟小睂嗔Φ闹萍s，屬于“法律制約”的范疇。

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余??論

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在基督教理論中，作為個體之人的災難起因主要有三：上帝的懲罰、撒旦的攻擊、人為的自然結果，但所有這些起因均在“上帝的護理”之中。這些解釋災難起因的類型又可歸納為二：科學性解釋與神學性解釋；在神學解釋中，根據(jù)上帝對人的心態(tài)將災難區(qū)分為造就性、祝福性的災難和審判性、刑罰性的災難。前者出自上帝的慈愛與圣潔，“他試煉我之后，我必如精金”，[178]目的是為錘煉受難者，使其更能承擔上帝特別的使命，孟子所謂“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能”講述的就是此理。后者出于上帝的公義與憤怒，因為耶和華上帝“萬不以有罪的為無罪，必追討他的罪，自父及子，直到三，四代”，[179]加爾文也認為災疫、荒年、戰(zhàn)爭及其他災難是“從罪而來的刑罰”；[180]中國人的“善有善報、惡有惡報”講述也是此理。這一對災難的解釋理論，同樣適用于作為團體的民族或國家。國家遭難，會有科學（物理、化學、生態(tài)）方面的原因，此時科學解釋必不可少。但災難也會有屬靈（上帝、魔鬼、天使）方面的原因，此時神學解釋不可或缺。其中造就性的災難固然存在，所謂“多難興邦”是之謂也，然而決不能否認大量災難屬于罪的刑罰。國家民族尤其是權力階層的罪惡，會給整個民族或國家?guī)頌碾y，這一點在儒家“災異譴告”與基督教“上帝審判”中驚人地暗合。我們祖先信仰了數(shù)千年、在當代被譏笑為無知“迷信”的“災異譴告”說，并非儒家先哲們的主觀臆想，而是其對人間災害根源及災難化解的久久觀察、總結、思考探索的結果，其不僅具有解釋功能，更具有重要的社會政治意義。正是“災異譴告”被人普遍認同，才使得為政者在一定程度上不敢恣意妄為，“仁政”理想才能成為君主、賢臣乃至百姓追求的目標。在二十一世紀的當代，仍有中國學者肯定人與天、物之間存在著復雜的感應關系。[20]在科技高度發(fā)達的當今西方國家，因為基督教而信仰“上帝審判”者更是大有人在。[21]古今中西這一現(xiàn)象的持續(xù)存在，證明災異背后的實質(zhì)起因，絕不僅僅是有限的“科學”一個維度就能完全揭示的。晚晴來華的傳教士，在解釋災難（地震）的起因時，不僅“拋棄了以地震為神圣存在（無論是基督教的上帝，還是中國的天或天道）示警和懲罰的理解和信仰”，甚至“偶爾涉及超自然力量的解釋，也只是以之為批判的靶子而已”，?[181]科學性解釋占據(jù)了絕對的主導地位，神學性解釋幾乎被完全拋開。這種單一做法，不僅是對中國傳統(tǒng)文化的輕視，也在很大程度上偏離了其自身的基督教信仰。如果確實存在古人所敬畏的神靈之“天”或基督教的“上帝”，那么無論是儒家的“災異譴告”，還是基督教的“上帝審判”，都將自然成立，亦將被人持久信仰。其不僅對權力運行增加制約的超驗維度，而且也賦予權利保障等憲法問題以更深的文化心理基礎，而這，對一個民族、國家的法治建設而言，無疑非常有益。同時，對一個民族、國家乃至世界道德的建立和持守，也是非常必要乃至必須的。當然，這是另外一個論題。 ? ?

注釋：
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[①]?蘇州大學的方瀟教授，從法學視角分析傳統(tǒng)中國的“法律則天”，拓展了中國“天學”研究的專業(yè)領域。對基督教“上帝制約權力”的研究，西方學者自3、4世紀就作出了卓有成效的貢獻，但國內(nèi)學者至今主要在神學、哲學領域內(nèi)展開，法學研究成果甚少，對二者的比較研究更是闕如。
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[②]?參見楊曉紅：《試析災異譴告說在宋代的政治功能》，《長江師范學院學報》，2007年第5期。
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[③]?參見鄭鵬：《元代大赦與政治關系論析》，《史學月刊》2014年第12期。
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[④]?參見[美]小約翰·威特主編：《基督教與法律》，周青風等譯，中國民主法制出版社2014年版，第121、127頁；[美]彼得·里爾巴克：《自由鐘與美國精神》，黃劍波、高民貴譯，江西人民出版社2010年版，第56頁。
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[⑤]?鑒于篇幅限制，本文所列“上帝審判”的材料，主要引用《圣經(jīng)·舊約》；新約基督教會對世俗權力的制約擬另文撰寫。
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[⑥]?分別參閱《圣經(jīng)·以賽亞書》28章7--13節(jié)、14—22節(jié)。
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[⑦]?參見《圣經(jīng)·民數(shù)記》14章11—20節(jié)。
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[⑧]?參見《圣經(jīng)·民數(shù)記》16章41—50節(jié)。
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[⑨]?參見《圣經(jīng)·列王記下》19章35—37節(jié)。
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[⑩]?參見《圣經(jīng)·彼得前書》2章9節(jié)。
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[11]?參見拙文《論古代以色列法對王權的制約：以﹤圣經(jīng)﹥掃羅王被廢一事為例》，《時代法學》2009年第2期。
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[12]?民眾與王權、祭司權、先知之間，也有相互制約的關系，限于篇幅，這部分內(nèi)容本文暫不論及。
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[13]?先知對祭司權也有制約，如針對祭司的司法審判，先知譴責道，“他們在爭訟的事上、定無罪的為有罪、為城門口責備人的、設下網(wǎng)羅、用虛無的事、屈枉義人?！保ā妒ソ?jīng)·以賽亞書》29章21節(jié)）此外，王權對先知權、祭司權的運作也有影響，這些部分的權力制約關系，擬另文論述。
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[14]?如《圣經(jīng)·耶利米書》22章1-7節(jié)：“耶和華如此說，你下到猶大王的宮中，在那里說這話，說：坐大衛(wèi)寶座的猶大王阿，你和你的臣仆、并進入城門的百姓，都當聽耶和華的話。耶和華如此說，你們要施行公平和公義，拯救被搶奪的脫離欺壓人的手，不可虧負寄居的和孤兒寡婦，不可以強暴待他們，在這地方也不可流無辜人的血。你們?nèi)粽J真行這事，就必有坐大衛(wèi)寶座的君王和他的臣仆、百姓，或坐車或騎馬從這城的各門進入。你們?nèi)舨宦犨@些話，耶和華說，我指著自己起誓，這城必變?yōu)榛膱?。耶和華論到猶大王的家如此說，我看你如基列、如利巴嫩頂，然而我必使你變?yōu)闀缫?，為無人居住的城邑。我要預備行毀滅的人，各拿器械攻擊你，他們要砍下你佳美的香柏樹，扔在火中?！弊C明“神的話”具有極強的拘束力，屬于“法”的范疇。
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[15]?參見《圣經(jīng)·以賽亞書》37、38章，《列王記下》20章。
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[16]?在基督教的教義中，人最終要忠誠的是上帝，而不是世俗君王。上帝曾經(jīng)譴責以色列百姓，“他們行惡使君王歡喜，說謊使首領喜樂”，“他們歸向，卻不歸向至上者”（《何西阿書》7章3、16節(jié)）。
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[18]?《圣經(jīng)》中還有一些與法律有關的詞匯，如“神的律例”“神的誡命”“神的命令”等；一般來說，“律例”專指成文律法的規(guī)定，“誡命”“命令”指“律法”與“神的話”兩種法中的任何一種，或者二者都包括；本文使用概念術語時盡量尊重《圣經(jīng)》原貌，由此造成詞匯前后有變化，但這些都屬于我們今天所說的“法律”的范圍。
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[19]?“摩西律法”頒布于公元前1450年，其中君王必須守法的“法治思想”比柏拉圖、亞里斯多德等人的古希臘法治理論要早1000多年。
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[20]?如學者余東海認為：“180億年前宇宙萬物是一點，那可比一家子親密得多也。那個點就是奇點，宇宙是一個大系統(tǒng)，相互之間有著先天性的聯(lián)系，人與人、人與物、人與天都存在著各種因果感應關系，故宇宙生命是一個息息相通的命運共同體，也意味著萬物有某種共同點，有可以相通處。科學家說的奇點，非《易經(jīng)》之乾元，但可以方便理解為一種初始的乾元之氣?！眳⒁娪鄸|海：《天人感應論》，共識網(wǎng)http://www.21ccom.net/articles/gsbh/article_20140517106115_4.html。
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[21]?“上帝審判”的信念，在美國是一以貫之的。早在建國之初，華盛頓、杰弗遜等國父就擔心美國因販賣奴隸這一罪惡制度而遭致上帝的審判，上帝對國家的審判就是通過災難進行。林肯在面對內(nèi)戰(zhàn)時，認為戰(zhàn)爭是上帝對一個忘記上帝、自我放縱的國家的懲罰（參見[美]彼得·里爾巴克：《自由鐘與美國精神》，黃劍波、高民貴譯，江西人民出版社2010年版，第56、170頁）。許多當代美國人，依然持守“上帝審判”之信仰；在《上帝為何允許這樣的悲劇發(fā)生》一文中，美國當代布道家葛培理之女，對美國偏離基督教信仰而招致災難，作了精辟闡述。筆者也曾閱讀基督教的小冊子《災難是上帝掌管》，其中內(nèi)容表達一個鮮明的主題：大海嘯、火災、地震、水災均與人的罪惡有關。
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[1]《禮記·樂記》。
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[2]《周易·文言》。
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[3]《尚書·洪范》。
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[4]《史記·孟柯荀卿列傳》。
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[5]《孟子·離婁上》。
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[6]《孟子·盡心上》。
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[7]《史記·孝文帝本紀》。
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[8]《春秋繁露·必仁且知》。
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[9]《春秋繁露·必仁且知》。
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[10]《鹽鐵論·執(zhí)務》。
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[11]《鹽鐵論·水旱》。
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[12]《鹽鐵論·論災》。
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[13]?《國語·周語》；《史記·周本記》。
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[14]?《史記·周本記》。
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[15]?《史記?秦始皇本紀》。
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[16]《漢書·宣帝紀》第八。
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[17]《漢書·成帝紀》第十。
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[18]《后漢書·襄楷列傳》卷三十下。
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[19]?謝仲禮：《東漢時期的災異與朝政》，《中國社會科學院研究生院學報》2002年第2期。
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[20]《隋書·高祖本紀》卷二。
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[21]?祖金玉：《歷代檄文名篇選譯》，中國青年出版社1998年版，第186頁。
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[22]《舊唐書·刑法志》。
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[23]《舊唐書》卷一百三十二《列傳第七十八·顏真卿》。
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[24]?（宋）呂誨：《論王安石疏》，《四庫全書》第1350冊，臺北商務印書館1983年版，第537頁。
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[25]（明）黃準、楊士奇：《歷代名臣奏議》，轉引自孫小淳：《北宋政治變革中的天文災異論說》，《自然科學史研究》，2004年第3期。
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[26]《元史·世祖紀》卷一六。
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[27]?鄭元佑：《僑吳集》卷一二；轉引自鄭鵬：《元代大赦與政治關系論析》，《史學月刊》2014年第12期。
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[28]《元史·世祖紀》卷一六。
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[29]《元史·趙孟頫傳》卷一七二。
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[30]《明太祖實錄》卷三十四，“洪武元年八月己已條”。
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[31]《明神宗實錄》卷一六O，萬歷十三年四月戊午條。
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[32]?王治心：《中國教會史綱》，上海古籍出版社2004年版，第102—104頁；郭衛(wèi)東：《中土基督》，云南人民出版社2001年版，第38—40頁。
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[33]《清世祖實錄》，中華書局1985年版，第771頁。
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[34]?朱壽朋：《光緒朝東華錄》，中華書局1958年版，第552頁。
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[35]《張文襄公全集》卷一“奏議一”，載《近代中國史料叢刊》，臺北文海出版社1966年版，第327頁。
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[36]《圣經(jīng)·耶利米書》18章11節(jié)。
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[37]《圣經(jīng)·耶利米書》18章7—10節(jié)。
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[38]《圣經(jīng)·耶利米書》26章2—3節(jié)。
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[39]《圣經(jīng)·以西結書》33章11—16節(jié)。
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[40]《圣經(jīng)·約拿書》。
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[41]《圣經(jīng)·彌迦書》3章4節(jié)。
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[42]《圣經(jīng)·撒母耳記下》21章1—14節(jié)。
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[43]《圣經(jīng)·撒母耳記下》24章1—16節(jié)。
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[44]《圣經(jīng)·撒母耳記上》13章。
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[45]《圣經(jīng)·歷代志下》26章16~23節(jié)。
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[46]《圣經(jīng)·列王紀上》16章29—33節(jié)。
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[47]《圣經(jīng)·列王紀上》17章1節(jié)；18章17、18節(jié)。
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[48]《圣經(jīng)·列王記上》21章17~19節(jié)。
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[49]《圣經(jīng)·以賽亞書》28章7節(jié)。
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[50]《圣經(jīng)·彌迦書》3章8節(jié)。
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[51]《圣經(jīng)·彌迦書》3章5—7節(jié)。
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[52]《圣經(jīng)·以賽亞書》28章13節(jié)。
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[53]《圣經(jīng)·何西阿書》4章5—10節(jié)。
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[54]《圣經(jīng)·何西阿書》6章9節(jié)。
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[55]《圣經(jīng)·彌迦書》3章9—12節(jié)。
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[56]《圣經(jīng)·彌迦書》7章3節(jié)。
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[57]《圣經(jīng)·彌迦書》3章1—3節(jié)
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[58]《圣經(jīng)·以賽亞書》30章8--13節(jié)。
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[59]《圣經(jīng)·以賽亞書》8章5—9節(jié)。
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[60]《圣經(jīng)·以賽亞書》8章11—14節(jié)。
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[61]《圣經(jīng)·何西阿書》4章1—3、9節(jié)。
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[62]《圣經(jīng)·阿摩司書》3、6、9章。
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[63]《圣經(jīng)·阿摩司書》2章6節(jié)。
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[64]《圣經(jīng)·阿摩司書》4章6—13節(jié)。
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[65]《圣經(jīng)·以賽亞書》9章13—17節(jié)。
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[66]《圣經(jīng)·列王記下》17章5—6節(jié)。
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[67]《周易·乾卦》“彖”。
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[68]《春秋繁露·人副天數(shù)》。
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[69]《圣經(jīng)·歌羅西書》1章16—17節(jié)。
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[70]《圣經(jīng)·詩篇》103篇19節(jié)。
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[71]《圣經(jīng)·詩篇》22篇8節(jié)。
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[72]《圣經(jīng)·詩篇》66篇7節(jié)。
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[73]《圣經(jīng)·阿摩司書》3章6節(jié)。
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[74]《圣經(jīng)·約珥書》2章12—17節(jié)解釋。
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[75]《春秋繁露·郊祭》。
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[76]《春秋繁露·為人者天》。
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[77]《春秋繁露·深察名號》
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[78]《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?br>?
[79]《春秋繁露·堯舜湯武》。
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[80]《圣經(jīng)·以賽亞書》19章4—7節(jié)。
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[81]《圣經(jīng)·以賽亞書》29章6節(jié)。
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[82]《圣經(jīng)·以賽亞書》46章9節(jié)。
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[83]《圣經(jīng)·以賽亞書》51章19節(jié)。
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[84]《圣經(jīng)·以西結書》14章21節(jié)。
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[85]《呂氏春秋·順民》。
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[86]《資治通鑒》卷一九二。
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[87]??曹園：《從兩﹤唐書·五行志﹥看唐代的災異信仰》，《社會科學家》2007年11月增刊。
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[88]《圣經(jīng)·出埃及記》32章7—14節(jié)。
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[89]《圣經(jīng)·出埃及記》32章30—32節(jié)。
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[90]《圣經(jīng)·撒母耳記下》24章16—25節(jié)。
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[91]《圣經(jīng)·列王記下》19章15—19節(jié)。
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[92]《圣經(jīng)·提摩太前書》2章1—2節(jié)。
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[93]《史記·天官書》。
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[94]??《圣經(jīng)·彌迦書》7章18—19節(jié)。
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[95]《圣經(jīng)·以賽亞書》30章8--17節(jié)。
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[96]《圣經(jīng)·以賽亞書》30章18—26,27--33節(jié)。
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[97]《圣經(jīng)·彌迦書》7章8—13節(jié)。
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[98]??《圣經(jīng)·何西阿書》14章1—8節(jié)。
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[99]??梁啟超：《飲冰室合集·專集》八
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[100]??馮友蘭：《中國哲學史》（上），華東師范大學出版社2000年版，第35頁。
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[101]??周桂鈿：《董仲舒的“天”與﹤圣經(jīng)﹥中的“上帝”》，《河北學刊》2005年第6期。
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[102]《圣經(jīng)·以賽亞書》33章22節(jié)。
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[103]《禮記·坊記》。
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[104]《尚書·洪范》。
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[105]《尚書·周書》“泰誓上”。
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[106]《尚書·周書》“泰誓上”。
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[107]《尚書·周書》“泰誓上”
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[108]??《圣經(jīng)·撒母耳記下》12章9—12節(jié)。
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[109]《圣經(jīng)·列王記上》13章。
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[110]《圣經(jīng)·列王記下》5章19~27節(jié)。
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[111]《圣經(jīng)·利未記》10章1~2節(jié)。
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[112]《圣經(jīng)·撒母耳記上》2章27~36節(jié)。
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[113]《圣經(jīng)·何西阿書》7章13節(jié)。
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[114]《春秋繁露·為人者天》。
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[115]《尚書·泰誓》。
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[116]《春秋繁露·王者通天》。
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[117]《史記·天官書》
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[118]《圣經(jīng)·何西阿書》12章13節(jié)。
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[119]《圣經(jīng)·以賽亞書》30章1--7節(jié)。
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[120]??《圣經(jīng)·以賽亞書》7章7節(jié)。
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[121]《圣經(jīng)·列王記上》11章11節(jié)。
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[122]《圣經(jīng)·列王記上》18章18節(jié)
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[123]??《圣經(jīng)·列王記上》12章25節(jié)—13章10節(jié)。
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[124]《圣經(jīng)·列王記下》21章10—15節(jié)。
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[125]《圣經(jīng)·彌迦書》7章3節(jié)。
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[126]《圣經(jīng)·何西阿書》4章6節(jié)。
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[127]《圣經(jīng)·何西阿書》6章9節(jié)。
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[128]《圣經(jīng)·以賽亞書》28章7節(jié)。
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[129]《圣經(jīng)·西番雅書》3章4節(jié)。
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[130]《圣經(jīng)·瑪拉基書》1、2章。
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[131]《圣經(jīng)·以賽亞書》28章。
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[132]《圣經(jīng)·西番雅書》3章4節(jié)。
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[133]??《圣經(jīng)·以西結書》13章10—14節(jié)。
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[134]??《圣經(jīng)·何西阿書》9章15節(jié)、12章11節(jié)。
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[135]《圣經(jīng)·何西阿書》7章16節(jié)。
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[136]《圣經(jīng)·彌迦書》3章2節(jié)。
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[137]《圣經(jīng)·彌迦書》7章10節(jié)。
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[138]《圣經(jīng)·耶利米書》7章13節(jié)。
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[139]??《圣經(jīng)·何西阿書》8章5—6,11節(jié)。
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[140]《圣經(jīng)·何西阿書》12章7節(jié)。
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[141]??《圣經(jīng)·何西阿書》8章1—4節(jié)。
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[142]《圣經(jīng)·何西阿書》10章3節(jié)。
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[143]《圣經(jīng)·瑪拉基書》2、3章。
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[144]《圣經(jīng)·何西阿書》11章6—7節(jié)。
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[145]??《圣經(jīng)·耶利米書》5章7節(jié)。
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[146]《圣經(jīng)·耶利米書》7章31節(jié)。
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[147]《圣經(jīng)·耶利米書》9章8節(jié)。
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[148]《圣經(jīng)·耶利米書》9章14節(jié)。
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[149]《圣經(jīng)·以賽亞書》58章3、4、9、13節(jié)。
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[150]《圣經(jīng)·以賽亞書》59章4、6、7節(jié)。
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[151]《圣經(jīng)·以賽亞書》65章6--7節(jié)。
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[152]《圣經(jīng)·以賽亞書》14章21節(jié)。
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[153]《圣經(jīng)·阿摩司書》4章6—13節(jié)。
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[154]《圣經(jīng)·何西阿書》9章11—12節(jié)。
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[156]?《春秋繁露·實性》。
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[155]《韓昌黎文集·原性》。
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[156]《春秋繁露·玉杯》。
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[157]《春秋繁露·深察名號》。
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[158]《春秋繁露·玉杯》。
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[159]《春秋繁露·玉杯》。
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[160]《圣經(jīng)·詩篇》53篇2—3節(jié)。
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[161]《圣經(jīng)·羅馬書》3章23節(jié)。
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[162]《圣經(jīng)·羅馬書》3章13—18節(jié)。
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[163]《圣經(jīng)·羅馬書》7章18—23節(jié)。
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[164]??蕭功秦：《從歷史看儒家文明的生命力》，《文匯報》2008?年6?月29?日第?006?版。
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[165]《春秋繁露·基義》。
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[166]??范忠信等：《情理法與中國人：中國傳統(tǒng)法律文化探微》，中國人民大學出版社1992年版，第20頁。
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[167]《韓昌黎文集·原道》。
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[168]《韓昌黎文集·原道》。
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[169]《荀子·臣道篇》。
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[170]《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?br>?
[171]《圣經(jīng)·利未記》17章18~19節(jié)。
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[172]《圣經(jīng)·列王記下》18章3—7節(jié)。
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[173]《圣經(jīng)·列王記上》11章11節(jié)。
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[174]《圣經(jīng)·列王記上》18章18節(jié)。
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[175]《圣經(jīng)·以西結書》11章12節(jié)。
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[176]《圣經(jīng)·列王記下》17章7—12節(jié)。
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[177]《圣經(jīng)·耶利米書》44章21—23節(jié)。
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[178]《圣經(jīng)·約伯記》23章10節(jié)。
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[179]《圣經(jīng)·民數(shù)記》14章18節(jié)。
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[180]??[法]加爾文：《羅馬書注釋》，趙中輝、宋華忠譯，華夏出版社2011年版，第272頁。
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[181]??張洪彬：《災異論之式微與天道信仰之現(xiàn)代危機：以晚清地震解釋之轉變?yōu)橹行摹?，《史林?015年第2期。

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