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作為儒家法律思想基礎(chǔ)的“天”

作者：喬?飛

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《河南財經(jīng)政法大學學報》2022年第3期

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內(nèi)容摘要：“天”是儒家法律思想中的基礎(chǔ)性范疇；學界對中國古代“天”的內(nèi)涵理解不一，各種觀點異彩紛呈。按照儒家之集大成者朱熹對“天”的理解，可以將“天”總結(jié)為“物質(zhì)自然之天”“神靈主宰之天”“義理規(guī)則之天”三個方面。今日看來，這三個方面又可以整合為“位格之天”，荀子、朱子以及王陽明對“天”的理解皆莫出其右?！拔桓裰臁憋@明了“天”的生命屬性、倫理屬性以及至高、永恒等屬性，其不僅創(chuàng)生了萬物與人類，還對萬物和人類擁有主權(quán)；權(quán)力的來源、法律的創(chuàng)制、司法的過程等儒家法律思想核心問題，無不與“天”有關(guān)。對儒家之“天”進行本體性思考，可以使人更深刻地認識中國傳統(tǒng)法律文化的本源和根基。

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關(guān)?鍵?詞：儒家；天；法律文化

作者簡介：喬飛，男，河南大學法學院教授，法學博士。研究方向：中西法文化比較。?

“天”是中國哲學中最基礎(chǔ)的本體論概念，更是儒家法律思想的基礎(chǔ)性范疇。關(guān)于對古代中國思想中“天”的理解，近代以來學界已有豐碩成果；盡管觀點不一，但卻異彩紛呈【1】。如梁啟超將“天”分為“以形體言天者”“以主宰言天者”“以命運言天者”“以義理言天者”四類，［1］馮友蘭將“天”分為“物質(zhì)之天”“主宰之天”“運命之天”“自然之天”“義理之天”五類［2］。時至當代，任繼愈先生將中國傳統(tǒng)哲學中的“天”分為“主宰之天”“命運之天”“義理之天”“自然之天”“人格之天”五類［3］；湯一介先生將中國歷史上的“天”歸納為“主宰之天”“自然之天”“義理之天”三類［4］。在法學界，法史學家范忠信教授將傳統(tǒng)法律文化中的“天”歸納為“自然之天”“神靈主宰之天”“道理之天”“天國之天”四類［5］。這些總結(jié)、分類在相當程度上揭示了中國古代之“天”的豐富內(nèi)涵，具有很高的學術(shù)價值。不過，這些總結(jié)、劃分都是立足于中國古代哲學儒法道墨之整體，未能專門就“儒家之天”進行研究。本文認為，“天”是儒家法文化的基石，儒家法律思想的價值觀念皆由“天”觀念演變而產(chǎn)生出來。當代儒家學者也有人認為，儒家的最高合法性是“主權(quán)在天”［6］；因此，非常有必要對“儒家之天”作一專門探討。儒學之集大成者朱熹，對儒家自身思想體系中的“天”是有總結(jié)和分類的；在有人問及經(jīng)傳中“天”字的涵義時，朱熹解釋道：“要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。”【2】朱子對“天”的這一總結(jié)未能得到后世的充分重視，但他的這一總結(jié)非常到位，只是未能闡明三種“天”之間關(guān)系，其諸“天”依然是彼此割裂、無法統(tǒng)一的。本文不揣淺陋，認為朱子的三種“天”實際為“物質(zhì)自然之天”，“神靈主宰之天”和“義理規(guī)則之天”，而這三種天又可以歸結(jié)為“位格之天”。

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一、物質(zhì)自然之天

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儒家經(jīng)典里有關(guān)于物理之天、自然之天的敘述。如《詩經(jīng)》“瞻仰昊天，有嘒其星”［7］；“悠悠蒼天，此何人哉！”［8］“綢繆束薪，三星在天”［9］；“上天之載,無聲無嗅”［10］?！吨芤住分嘘P(guān)于自然之天的敘述，如“云上于天，需，君子以飲食宴樂?！保?1］“天與水違行,訟，君子以作事謀始。”［12］“上天下澤,履。君子以辯上下,定民志?！保?3］“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。”［14］“仰則觀象于天，俯則察法于地。”［15］這里的“天”，是指與大地相對的天空，是物質(zhì)自然之天。

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孔子曾說：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”［16］一般認為，這是孔子對“自然之天”的論述。孟子“天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣”［17］！天能興云，又能下雨，莊稼因此浡然生長，此“天”是自然現(xiàn)象之天?！疤熘咭玻浅街h也，茍求其故，千歲之日至，可坐而至也?！保?8］這里的“天”為物理空間的天空，是自然之天。“天時不如地利，地利不如人和”，［19］“天時”是指自然之天的陰晴寒暑之天氣狀態(tài)，其“天”仍是物質(zhì)自然之天。

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荀子論及天的自然屬性更多?！敖灾渌猿桑錈o形，夫是之謂天?！保?0］對人來說，只是看到陰陽生成的有形物質(zhì)世界，而不知道其無形無蹤的生成過程，這就是“天”。“所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣；所志于四時者，已其見數(shù)之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見和之可以治者矣?！保?1］人對上天所要了解的，就是所顯于天象中那些可以測定的天文資料而已?！霸谔煺吣饔谌赵拢诘卣吣饔谒?，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。故日月不高，則光暉不赫；水火不積，則暉潤不博；珠玉不睹乎外，則王公不以為寶；禮義不加于國家，則功名不白?！保?2］這里對“天”的描述，都是物質(zhì)性的。

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董仲舒的思想中也有“物質(zhì)自然之天”的維度：“天為一端，地為一端；陰為一端，陽為一端；火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端?！保?3］又如，“其在天而象天者，莫大日月，繼天之光明，莫不照也。星莫大于大辰，北斗常星，部星三百，衛(wèi)星三千。大火十六星，伐十三星，北斗七星，常星九辭二十八宿，多者宿二十八九?！保?4］這里的“天”，就是與大地相對的天空，包括日月星辰。

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到宋代，理學家張載云：“由太虛，有天之名?！保?5］“天”指廣大無外的世界總體；朱熹認為“天能覆而不能載，地能載而不能覆”，［26］這里的“天”，顯然也是與“地”相對的物質(zhì)“物質(zhì)自然之天”。

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二、神靈主宰之天

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在儒家思想中，“天”也是具有思想、感情和意志的最高神靈，既能管理宇宙自然，又能主宰人的命運，因此“神靈之天”“主宰之天”“命運之天”名異而實同?！兑捉?jīng)》有云:“自天佑之，吉無不利?！保?7］有“天”這一至上神的幫助，就會吉利、順利【3】?！昂翁熘椋?。象曰：何天之衢，道之大行也?！保?8］四通八達的天街大路，亨通；象辭的意思是，以天道的法則輔佐君王，會使天道施行于天下，這就是承受天的福佑。筮占神靈就是禱求“天”的輔助，預知吉兇禍福，以能避禍趨福，逢兇化吉，體現(xiàn)了“天”的神性意志［29］。

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孔子也有大量關(guān)于“神靈之天”的表述；如“死生有命，富貴在天”，［30］認為人的生命和命運際遇都是掌握在“天”的手中?！拔耐跫葲]，文不在茲乎！天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”［31］在匡地被拘禁時，孔子認為文王死后的文化遺產(chǎn)都在自己這里，如果上天要讓這種文化滅絕，自己也就不會掌握這些文化了；如果上天不滅絕這種文化，那么匡人就不會把自己怎么樣，表現(xiàn)出對“天”的高度信心。當子路請求為疾病祈求上天時，孔子竟說“丘之禱久已”，［32］并且孔子認為“獲罪于天，無所禱也”［33］。因為見了衛(wèi)靈公的夫人南子，子路頗有微詞，孔子為自證清白，竟然對天發(fā)誓：“予所否者，天厭之，天厭之。”［34］在途徑宋國遇到危險時，堅定地認為“天生德于予,桓魋其如予何”［35］?表現(xiàn)出對身負天命的自信以及對“天”的堅定信仰。有學者對孔子的信仰做過專門研究，認為“孔子的天是宇宙之主宰，是政權(quán)變更、文明盛衰、個人德性、富貴窮達以及自然變化的終極原因，其主宰作用涉及自然與人事各個方面，可以說是無所不包，無所不能，無遠弗屆。因此，孔子的天依然是宗周的主宰之天，是宇宙萬化背后的決定力量，是一個決定著社會、自然與人生命運的至上神”［36］。

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孟子之天，也有神靈之天、主宰之天的維度【4】。 “莫之為而為者，天也；莫之致而致者,命也?！保?7］沒有人要他做，而他竟然做了，這是天意；沒有人給予他們，卻得到了，是上天給予的命運。天是“非人之所為”,亦“非人之所能為”［38］。在與萬章討論舜的政權(quán)來源時，萬章問道：“堯以天下與舜，有諸？”孟子回答：“否。天子不能以天下與人?！比f章又問：“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！彼吹耐鯔?quán)雖然來自堯的禪讓，但其王權(quán)并非來自堯，而是來自“天”。至高主宰“天”在法理上擁有世上的一切，無論是堯還是舜，其王權(quán)的終極性來源只能是“天”?！肮侍鞂⒔荡笕斡谒谷艘?，必先苦其心志，勞其筋骨。”［39］主宰的上天在人擔任他所預備的重任之前，要讓其經(jīng)受一番磨礪?！熬觿?chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。”［40］君子創(chuàng)立功業(yè)，代代延續(xù)，至于能否成功，全在于上天之命。在臧倉成功阻止魯侯與孟子見面后，孟子說：“行或使之，止或尼之。行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”［41］一個人要做某事，是有一種力量在支使他；不做某事，也是有一種力量在阻止他。做與不做，并不單單取決于人的力量。孟子認為自己之所以未能和魯侯相見，是上天的意思，并不是臧氏之子決定了此事的結(jié)果。

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董仲舒的天是具有人格的，“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副”［42］。天的地位，在神靈世界是最高的?！疤煺?，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也。何以言其然也？祭而地神者，《春秋》譏之。孔子曰：‘獲罪于天，無所禱也?！瞧浞ㄒ病！保?3］在董仲舒的思想中，“天”是眾神的君主，如果對天侍奉不周到，侍奉眾神再好也沒有用。不祭祀天而祭祀地的人，《春秋》持譏諷態(tài)度；孔子也認為，得罪了上天，祈禱將沒有效果，這就是法度。 “仁義之美者在于天；天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之……天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事，春秋冬夏，皆其用也?！保?4］“天”的性情是仁愛的，既創(chuàng)生萬物，又養(yǎng)成萬物，春夏秋冬四季，都是他的手段?！疤熘?，非為王也，而天之立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！保?5］上天將眾民生到世界上來，不是為了君主；但上天設(shè)立君主，卻是為了民眾。君主的德行若能讓民眾安居樂業(yè)，天就將統(tǒng)治權(quán)給他。君主如果行惡殘害民眾，天將虢奪其統(tǒng)治權(quán)。天是如此偉大，“故古之圣王，文章之最重者也，前世王莫不從重粟精奉之，以事上天”［46］。古代的圣王，都是以精誠之心侍奉上天?！疤煺?，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故始易歲更紀，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一歲之事。每更紀者，以郊祭首之，先貴之義，尊天之道也。”［47］天是至高之神，是天子最應該尊重的，所以每年都要進行郊祭?！笆既霘q首，必以正月上辛日先享天，乃敢于地，先貴之義也?！保?8］每年歲首，要在正月上辛日，先祭祀上天，然后才能祭祀地祇，以顯示天的尊貴，這樣才是順應天道。

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三、義理規(guī)則之天

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《中庸》開首講“天命之謂性”；上天的命令、人應當遵守的基本規(guī)則就在人的自然本性之中。在孟子的思想中，“仁、義、禮、智，非由外樂我也，我因有之也，弗思耳矣。”人生來就有的仁、義、禮、智等諸種義理，是“天之所以與我者”［49］。因此，孟子提出“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保?0］上天將其義理銘刻在人心之中，人若注意回歸本心，就能知道天理天意，行事為人就會有規(guī)有矩。

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宋明理學特別強調(diào)“天”的義理涵義。宋人程頤、程顥云:“天者，理也?！保?1］“事有惡，皆天理也”［52］；“夫天，專言之則道也。”［53］朱熹認為:“天即理也?！薄疤熘詾樘煺?，理而已。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天。洲天下只有一個正當?shù)牡览怼?。天之所以為天，就是因為有“理”，天就是“道理之天”，并且“循理而行，便是天”?4］?！疤煜轮挥幸粋€正當?shù)览?，循理而?便是天?！保?5］又云：“宇宙之間一理而已,天得之而為天,地得之而為地,而凡生于天地之間者,又各得之以為性?！币簿褪钦f，一切事物，只有得到相應的從上天而來“理”，才成為各自具有獨特本性的自己?！吧w皆此理之流行,無所適而不在。若其消、息盈虛,循環(huán)不已,則自未始有物之前,以至人消物盡之后,終則復始,始復有終,又止未嘗有頃刻之或停也。儒者于此既有以得于心之本然矣,則其內(nèi)外精粗自不容有纖毫之間,而其所以修己治人、垂世立教者,亦不容其有纖毫造作輕重之私焉。是以因其自然之理而成自然之功,則有以參天地,贊化育而幽明巨細無一物之遺也?！保?6］天理的運行是沒有止息的；儒者從本然的內(nèi)心得到了天理，因此就要修己治人、垂世立教，完成上天賦予的參天地贊化育的使命。

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陸王心學也主張“天”的義理之維。陸九淵認為，“心之體甚大，若能盡我之心,便與天同?！保?7］王陽明斷言，“天即良知也……良知即天也”［58］。天之所以就是良知，是因為良知乃義理之所在?！叭缃袢酥徽f天，其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。道即是天……若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道……心即道，道即天，知心則知道、知天。”［59］良心、道理、天，在王陽明看來是通約的。明人王夫之所云“天者，理而已矣”，［60］同樣是強調(diào)天的義理層面。

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四、諸說之“天”，可涵攝于“位格之天”

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上述諸種之“天”，可以歸納為“位格之天”。先秦孔孟之天、漢儒董仲舒之天，本來就有強烈的“位格”意味，其天為“位格之天”自不待言。但荀子之天，宋明理學之天，一般認為并不具生命的“位格”意味。本文不認可這一通說，認為荀子及宋明理學思想中的“天”，依然是“位格之天”。

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1.“位格”是宗教哲學領(lǐng)域探討至高神的特定概念?！拔桓瘛笔俏鞣阶诮淌分姓軐W家們探討上帝本質(zhì)存有的一個專有術(shù)語或特定概念，其核心涵義是指生命體的存在，包括理智、情感和意志【5】?！拔桓瘛边@一概念，最早由公元2世紀的拉丁宗教哲學家德爾圖良在論證上帝“三位一體”時提出，［61］“是指賦予獨立行動的身份”［62］。值得注意的是，用于界定至高實存上帝的“位格”（persona）一詞與人的“人格”（person）一詞并不具有同樣的意義；人雖然具有理性、意志，能推理，能決定，能負責等，“但這種人的概念是完全不能運用于上帝的”［63］。公元5世紀末6世紀初的拉丁哲學家波伊丟斯，對德爾圖良的“位格”概念進行了繼承和發(fā)展，其對“位格”下了定義：位格是具有理性的、本質(zhì)獨立的存在者，即“位格是具有理性者的個別實體”【6】，以此強調(diào)上帝不依附任何事物的超然獨立性，其自有永有、具有理性、生命等本質(zhì)屬性。這一定義對后世宗教哲學產(chǎn)生深遠影響；中世紀最杰出的神學家就是用這一定義進行了上帝本體論的研究，這一定義也引發(fā)了后世關(guān)于“共相”與“殊相”、“唯實論”與“唯名論”的討論［64］。我國宗教學界對“位格”的解釋是，“上帝之位格，基督教神學上帝論課題之一。論述稱，上帝是具有理智和意志、能自由活動、與人類發(fā)生關(guān)系而具有位格和人稱的神靈，是獨一神。”［65］可見，在宗教哲學領(lǐng)域，“位格”與至高實存“上帝”的論述是分不開的，提及上帝的“位格”也就與其永恒、無限、全知、全能、全善等“專有屬性”有機聯(lián)系在一起。儒家思想中的“天”，從其終極性、至上性而言，與宗教哲學中“上帝”非常接近。為了把“天”專有的屬性歸給“天”自身，本文提出用“位格之天”對“天”這一特定對象進行表述，既可以避免以往對“天”屬性或功能表達的不準確，又可以實現(xiàn)“天”之諸多屬性或功能的有機統(tǒng)一?！拔桓裰臁笔亲罡呱拇嬖冢渲粮邿o上，創(chuàng)生并維系萬物，具有無所不能的神性，也管理人類與自然的一切。就上述諸天之說而言，“物質(zhì)自然之天”就是宇宙自然，可以理解為是“位格之天”的創(chuàng)造物，“神靈主宰之天”是體現(xiàn)了“位格之天”的權(quán)能，“義理規(guī)則之天”則體現(xiàn)了“位格之天”的道德與法則。概言之，以往各種分類的“天”，用“位格之天”這一術(shù)語可以將其全部涵蓋和吸收。

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2.荀子之天可歸結(jié)為“位格之天”。學界普遍認為，荀子的天就是單一的“自然之天”［66］。然而，“荀子的‘天論’肯定不是簡單地把‘天’歸結(jié)成為一種無意志的天，在其背后隱藏著哲學上‘自然之天’‘天賦之天’‘終極之天’的三個哲學維度。”［67］“天賦之天”必定指向一位無限智慧的客觀賜予者，“終極之天”也必定指向至高的超驗實存，也就是荀子思想中的天，是在“位格之天”范疇之內(nèi)的。西方學者Robert Eno?也認為，荀子所言之天有三種不同的含義，其中一種即包含“神（god）”“命運（fate）”或“禮義秩序之直接基礎(chǔ)（the direct basis of ritual order）”的含義【7】。仔細探究，就不難發(fā)現(xiàn)，荀子的思想中也不乏“時”“命”觀念?！皶r遇”和“天命”都是社會秩序建構(gòu)的限制性因素，其背后就是人力所不能掌控的“天”［68］。這個“天”顯然不能是“自然之天”，而只能是命運“主宰之天”。如荀子借用孔子的言語論證“時”“命”：

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女以知者為必用邪？王子比干不見剖心乎！女以忠者為必用邪？關(guān)龍逢不見刑乎！女以諫者為必用邪？伍子胥不磔姑蘇東門外乎！夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也；君子博學深謀不遇時者多矣！由是觀之，不遇世者眾矣！何獨丘也哉？……夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。［69］

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荀子認為，有沒有才干，在于資質(zhì)；是否做事，在于人；是否能得到賞識，在于機遇；是死還是生，在于命運。比干、關(guān)龍逢、伍子胥包括孔子都未能遇“時”。但圣賢如果遇到時運，進而獲得權(quán)力，就能實現(xiàn)天下大治；“堯授能，舜遇時，尚賢推德天下治。雖有圣賢，適不遇世，孰知之？”［70］虞舜能夠尚賢推德并使天下大治，是因為遇到了堯傳位于賢的“天”時，如果碰不到好的“天”時，沒有人會知道他的賢能?！俺鹾筌嚽С?，非知也；君子啜菽飲水，非愚也；是節(jié)然也?！保?1］楚王的富貴并不是由于他的聰明，君子的清貧也不是由于他的愚蠢，這些都是由天時、天命造成的；在此，荀子顯然繼承了孔孟的“天命”思想。又如，當代學者在解釋荀子“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣”這句名言時，不認為這里的“天”是一種自在存在的“自然之天”；實際上恰恰相反，唯獨天具備了自己的意志，它才能不“輟冬”、“輟廣”，換句話說，這里的“天”是具備行為能力的［72］。可見，在荀子的思想中，依然有“命運之天”“主宰之天”的成分。無論是荀子的“自然之天”，還是其“命運之天”“主宰之天”，顯然都屬于“位格之天”的范疇。

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3.宋代理學及朱熹的“天”也屬于“位格之天”。學界還有一種觀點：在理學家那里，不存在人格意義上的“神”［73］。這種觀點有失偏頗；事實是，理學家的思想是豐富復雜的，主宰之天、神靈之天，在宋明理學家思想中并未消失。已有學者研究發(fā)現(xiàn)：“作為‘終極實在’的‘天理’或‘太極’在宋明理學中從來沒有被當成是人類精神的產(chǎn)物。即使是陸王強調(diào)心的主體性，也沒有因此否定“天理”的客觀實存性，也就是說，不論是程朱理學還是陸王心學都是宗教實在論者?！保?4］例如，張載就承認鬼神的存在，“天之不測謂神，神而有常謂天”［75］。張載進而認為鬼神具有社會控制的功能；“天曰神，地曰示，人曰鬼……鬼神常不死，故誠不可掩，人有是心在隱微，必乘間而見。故君子雖處幽獨，防亦不懈?！保?6］最高主宰“天”又稱為“神”，人死后的靈魂就是“鬼”。張載認為鬼神是不死、始終存在的，人的思想行為在鬼神面前都不能隱藏。正因為如此，人雖然身處幽獨，也不敢行為越軌。甚至當人無處伸冤時，會“詛咒于神”，［77］因此張載認為，鬼神對于社會秩序的調(diào)適與控制作用極大。

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朱熹是儒學的集大成者，其“義理之天”與“主宰之天”是一物二面、彼此統(tǒng)一的?！疤熘詾樘煺?，理而己。天非有此道理,不能為天。故蒼蒼者即此道理之天。故曰其體即謂之天，其主宰即謂之帝?！保?8］“道理”的“天”和“主宰”的上帝，是同一個客體。朱熹又說：“天固是理,然蒼蒼者亦是天,在上而有主宰者亦是天,各隨他所說。今既曰視聽,理又如何會視聽雖說不同,又卻只足一個。知其同,不妨其為異。知其異,不害其為同。嘗有一人題分水嶺,謂水不曾分,某和其詩曰“水流無彼此,地勢有西東。若識分時異,方知合處同?！保?9］對此，錢穆先生曾經(jīng)做過評論，“天即理是新說，天作主宰是舊義。舊義新說，當知其同，而不防其為異。又當知其異而不害其為同”［80］。天之舊義為主宰，天之新義為理，“主宰之天”就是“義理之天”。

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有人曾經(jīng)問朱熹：“郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝，帝即是天，天即是帝，卻分祭何也？”朱熹回答說：“為壇而祭，故謂之天；祭于屋下而以神祇祭之，故謂之帝?！保?1］朱熹也明確說過“天即理也”；因此學者李申認為，“在上帝觀上，朱熹認為天即理，上帝、天、理，是同實異名的概念”［82］。臺灣學者吳展良也認為，在朱子的思想中，“以上帝為理，即如古經(jīng)典所載人格化之上帝，亦以自然之理之總稱……是故上帝、天、理實同指一事”，是以“上帝既為無所不在之天理，亦可為人格化之神明”［83］。朱熹承認“天”或“帝”管理世界的權(quán)能：“天下莫尊于理，故以帝名之，惟皇上帝降衷于下民，降便有主宰意?！保?4］“上帝”不僅是“理”，而且是具有“主宰”能力、管理世界的“位格性”上帝。朱熹闡發(fā)“持敬”理論的《敬齋箴》，也顯明他是個信仰“上帝”的人：“正其衣冠，尊其瞻視。潛心以居，對越上帝。足容必重，手容必恭。擇地而蹈，折旋蟻封。出門如賓，承事如祭。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，罔敢或易?！鄙畹母鱾€方面都要誠敬，以無愧于昊天上帝【8】?？梢姡熳又?，并非僅僅是物理定律性的“義理之天”，同時也是無所不知、無所不能的“主宰之天”。朱熹自己對儒家“天”做過總結(jié)，“也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時”，［85］認識到“天”具有多重維度，但朱子未能對其進行有機整合。今日看來，“位格之天”可以將“蒼蒼之天”“主宰之天”“訓理之天”統(tǒng)攝起來；朱子的“天論”，可以被“位格之天”所涵攝。

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4.王陽明的“天”也是“位格之天”。在王陽明的思想中，同樣存在一位主宰性的“天”“帝”，人的“性”“心”與“天”“帝”是統(tǒng)一的?！靶砸欢眩鹤云湫误w也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦予人也謂之性，主于身也謂之心。”［86］人的“性”是上天所賦予，這一“性”在人“心”中可以反映出來，即所謂“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。”［87］其所倡導的“良知”，是上天根植于人心的，“人孰無根？良知即天植靈根”，“良知”與“天理”也就有了同一性，“天理在人心，亙古亙今，無有始終，天理即良知”［88］。又云，“心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”，［89］主張“天”和“心”的同一性?！靶囊?，性也，天也，一也”，［90］也是強調(diào)心、性、天之同一。需要注意的是，這種同一，是基于“天理”的同一?！靶募蠢硪病保?1］“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”［92］“天”將“天理”置于人“心”之中，“天”與人“心”就有了相通性。這里，陽明絲毫沒有否定一個客觀主宰性的“天”的存在。誠如有學者指出：“陽明在提到‘天’‘道’和‘天道’的時候表現(xiàn)出明顯的實在論傾向——‘天’‘道’和‘天道’都是客觀實存的?！保?3］“事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失?！保?4］事實上，“主觀唯心主義者”王陽明，是個篤信“神靈之天”“主宰之天”的人。

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正德五年（1510年），王陽明任廬陵知縣。一次城中發(fā)生火災，大火肆虐時，王陽明親自祝禱，“身禱返風，以血禳火”，［95］以自己的血祭禱上天，大火立即熄滅。王陽明不僅在遇到火災時祈禱上天，在遇到旱災時也祈禱上天；《時雨堂記》記載了“上杭祈雨”的經(jīng)過：

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正德丁丑（1517）三月,奉命平漳寇，駐軍上杭。旱甚，禱于行臺。雨日夜，民以為未足。逮四月戊午班師，雨，明日又雨，又明日大雨，民乃出田。登城南之樓以觀，民大悅。有司請名行臺之堂為時雨，且曰：民苦于盜久，又重以旱，謂將靡遺。今始去兵革之役而大雨適降，所謂王師若時雨，今皆有焉，請以志其實。嗚呼！民惟稼穡，德惟雨，惟天陰騭，惟皇克憲，惟將士用命效力，去其莨蜮，惟乃有司實耨獲之，庶克有秋。予何德之有，而敢叨其功。然而樂民之樂，亦容于天紀也。是日參政陳策、僉事胡璉至，自班師。［96］

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王陽明見上杭旱情嚴重，于是在官署之處主持了向上天祈雨的儀式，其后上天降下一天一夜的大雨。但民眾還是以為雨水不足以解除旱情，等到四月王陽明率軍凱旋歸來時，又舉行祈禱降雨儀式，第二天下雨，第三天天降大雨，民眾高興地出門耕田。王陽明祈雨的祈禱辭，是在正德丙子年間（公元1516年）于南贛所作：

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嗚呼！十日不雨兮，田且無禾。一月不雨兮，川且無波。一月不雨兮，民已為痾。再月不雨兮，民將奈何？小民無罪兮，天無咎民！撫巡失職兮，罪在予臣。嗚呼！盜賊兮為民大屯，天或罪此兮赫威降嗔。民則何罪兮，玉石俱焚？嗚呼！民則何罪兮，天何遽怒？油然興云兮，雨茲下土。彼罪遏逋兮，哀此窮苦?。?7］

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《祈雨辭》的大意是：天??！十日不下雨，田里就沒了禾苗。一月不下雨，河川就要斷流。一月不下雨，百姓就已被疾病煎熬。若再一個月不下雨，百姓該如何是好？小小的百姓本無罪啊，蒼天不要降罪于民！若是我在安撫巡察上失職，其罪只在我一人之臣。天啊！盜賊已成為百姓的大患，蒼天或可問罪這一事端，并以你赫赫天威來降怒于他們。而百姓何罪之有啊，卻非要善與惡同歸于盡？天啊！百姓何罪之有，蒼天發(fā)怒何必如此草草？請速速興起云霧，讓甘雨滋潤下方田土。盜賊之罪不能及時遏制，我為之悲哀的是百姓的窮苦！王陽明在這里殷切呼求的“天”，顯然是至高、全能的“上帝”了。

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此外，清同治十一年的《會昌縣志》記載了王陽明的“會昌祈雨”。明正德十二年（1517），時任欽差巡撫南贛汀漳等處、都察院左僉都御史的王陽明，在指揮閩粵贛三省八府一州官兵平漳南詹師富亂后，班師上杭。五月，王陽明從上杭移師大本營贛州，途經(jīng)會昌。其時，遇天大旱，數(shù)月未雨，沿途所見，禾田干枯，百姓憂心如焚，民不聊生。本次祈雨，由司禮宣讀王陽明親自撰寫的《祈雨辭》：

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為會昌民田稼禾旱枯，禱告靈神，普降時雨。詞曰：嗚呼，十日不雨兮，田且無禾，經(jīng)月不雨兮，川且無波。一月不雨兮，民已為疴。再月不雨兮，民將奈何！小民無罪兮，天無咎民。巡撫失職兮，罪在予臣。嗚呼！盜賊為民大屯，天或罪此兮赫威降嗔。臣則何罪兮，玉石俱焚？?嗚呼！民則何罪兮，天何遽怒？油然興云兮，雨茲下土。彼罪曷逋兮，哀此窮苦。

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在祈禱詞中，王陽明陳述旱災給百姓造成的苦難，祈求上天不要怪罪普通百姓，天旱是由于自己失職，陽明愿意承擔罪責。殷切祈求上天憐憫百姓，興云降雨，以解旱災。又，正德十四年（1519年），寧王朱宸濠叛亂。王陽明獲悉消息，急忙搭船趕回吉安部署軍事，以牽制寧王，拖延時間，尋找突破的時機。由于南風迅猛，他的船不能前行。而此時，寧王派出的追兵，一路猛追，情勢危急?！痘拭鞔笕逋蹶柮飨壬錾竵y錄》記載這次的“陽明祈風”：

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先生命取辨香、親至船頭、焚香望北再拜曰：“皇天若哀憫生靈，許王守仁匡扶社稷，愿即反風。若天心助逆，生民合遭涂炭。守仁愿先溺水中、不望余生矣?！毖耘c涙下、從者倶感動。祝罷南風漸息、須臾檣竿上小旗飄揚、已轉(zhuǎn)北風。

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陽明祈風的對象，仍是主宰性的神靈“皇天”。他祈求上天憐憫眾生，讓他能夠匡扶社稷，因此祈求上天調(diào)轉(zhuǎn)風向。如果上天幫助逆賊，百姓就會生靈涂炭。若是那樣，陽明愿意跳水自盡，不再茍活于世。陽明祈禱至誠，旁邊的人都深受感動。祈禱完不久，南風漸息，北風興起，上天垂聽了陽明的禱告。王陽明這一系列的祈禱行為，驗證了他自己對“天”的論述，天是賜良知、天理給人的天，也是主宰自然、控制一切的天。因此，陽明之天，依然是“位格之天”。

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五、“位格之天”對萬物與人類擁有主權(quán)

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“位格之天”與儒家經(jīng)典對至高主宰的稱謂在內(nèi)涵上是一致的。作為中國古人信奉的最高超驗主宰，“天”在殷商甲骨文卜辭和周朝金文中又稱“帝”“上帝”“天”，在儒家古籍經(jīng)典中則有“上帝”“帝”“天帝”“皇天上帝”等稱呼。“皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命?！保?8］經(jīng)學家鄭玄在對《史記》作注時說：“上帝者，天之別名也，神無二主?！保?9］隋唐時期，依據(jù)《周禮》，國家禮典里至上神的名字被正式確定為“昊天上帝”：“天神之大者曰昊天上帝，亦曰天皇大帝，亦曰太一?！保?00］宋代也有類似觀點，“元氣廣大，則稱昊天。據(jù)遠視之蒼然，則稱蒼天。人之所尊，莫過于帝，托之于天，故稱上帝”［101］。這位至高的“位格之天”對自然萬物和人類社會都擁有主權(quán)。

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1.萬物與人類由“位格之天”而來?！抖Y記·禮運》云：“故天秉陽，垂日星，地秉陰，竅于山川，播五行于四時，和而后月生也。是以三五而盈，三五而闕，五行之動，迭相竭也。五行、四時、十二月，還相為本也。五聲、六律、十二管，還相為宮也。五味、六和、十二食，還相為質(zhì)也。五色、六章、十二衣，還相為質(zhì)也?！币馑际牵匀唤绲娜招巧酱ǖ瓤臻g之物來源于天，“四時”“十二月”的來源也是天；“五聲”“六律”“十二管”、“五味”“六和”“十二食”、“五色”“六章”“十二衣”都是人類文明的重要組成部分，其終極根源也是天［102］。學界也有人認為，“神即天也，且是引出萬物的‘本’、‘一’”；作為本體的“太極”就是“一”,是“本”,因自身運動生成萬物，與西方作為本源的“上帝”具有想通之處［103］?！兑捉?jīng)》揭示了“太極”（天）生二、二生四，再生萬物的宇宙形成過程?！笆枪?，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！保?04］“兩儀”指陰陽、天地、男女?！八南蟆保笘|方之神青龍、西方之神白虎、南方之神朱雀、北方之神玄武；從方位論分別為東、南、西、北；從一年季節(jié)論四象為春、夏、秋、冬。宇宙中所有事物都有一個總源頭，一切都是從那個源頭來的，維系這些事物運行的力量也來自這個總源頭，這個總源頭就是宇宙的最高主宰，就是“天”。

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郭店楚簡《語叢一》云：“天生百物，人為貴?！庇钪嫒f物都是由“天”而生，其中人最尊貴。荀子也認為天化生了萬物：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天?！保?05］天生萬物過于神秘莫測，“知天”是非常難的事。劉向《說苑·雜言》：“天生萬物，唯人為貴，吾既已得為人，是一樂也?！庇钪嫒f物以及人類，都是由“天”創(chuàng)造而來?！墩f文》釋:“神，天神，引出萬物者也?！倍偈嬖疲骸疤煺?，萬物之祖，萬物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參然后生?！保?06］“天”是萬物的先祖，萬物沒有天就不會生成。單獨的陰、單獨的陽都不能生出萬物，陰陽和天地相參和，才能生出萬物。宋儒周敦頤說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。”［107］“無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉?！保?08］無極的實體，陰陽五行的精微材料統(tǒng)一起來，就形成了萬物。陽性的成為男性，陰性的成為女性。陰陽二氣交互作用，生成萬物，萬物又生生不已，變化無窮?！皠佣鵁o靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。”［109］看不見、但卻存在的 “神”是萬物運動的最后推動者，也是萬物形成的最終力量。邵雍說：“天生萬物，各遂其一?！保?10］上天創(chuàng)生了萬物，各自從屬于自己的類別，也就是說，各個物種都是“天”創(chuàng)生的。

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2.“位格之天”統(tǒng)治萬物與人類。天對自然界擁有統(tǒng)治權(quán)。在彼岸世界中，“天”這位上帝的身邊還有史、臣之類役使，甲骨文里就已經(jīng)有帝史、帝臣、帝五臣、帝五工臣等表述，風雨雷電等自然神是上帝的侍臣。如“帝史風”，［111］即日月星辰、風雨雷電等諸神都要服從上帝的命令。又如，“貞，今三月帝令多雨”［112］；“貞，帝其及今十三月令雷”［113］； “翌癸卯，帝不令風，夕霧?！保?14］可見，早在殷商時期，人們認為刮風、下雨、打雷、下霧等自然現(xiàn)象的發(fā)生，都是由具體負責的自然神轉(zhuǎn)請上帝決定才有的，即上帝擁有對自然界的最終支配權(quán)。

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“天”對人類也有統(tǒng)治權(quán)。《書經(jīng)》有云：“惟天監(jiān)下民，典厥義。降年有永，有不永。非天夭民，民中絕命。民有不若徳，不聴罪。天既孚命，正厥徳，乃曰：‘其如臺’？”［115］意思就是，上天監(jiān)視下民，褒揚他們遵循義理行事。上天賜給人的壽命有長有短，并不是上天使民夭折，而是有人不按義理做事而殞命。有些人品德不好，有不從天意的罪過，上天命令他們改正，但他們拒絕改正，才遭致夭折?？梢?，上天對人都具有管制權(quán)?！对娊?jīng)》也有類似論述：“皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫。”［116］偉大的上帝，臨視人間最分明；上帝觀察天下四方，讓人民可以安定生活。根據(jù)人的善惡差異，上天給予人不同的結(jié)局或命運。“惟天降災祥，在德”［117］；“天道福善禍淫；降災於夏，以彰厥罪”，［118］上天降災于夏王朝，是因為有夏有罪，招致上天刑罰。朱熹曾向皇帝進諫：“臣聞天有顯道，厥類惟彰。作善者降之百祥，作不善者降之百殃。是以人之禍福，皆其自取。未有不善者而謟禱得福者也，未有不為惡而以守正得禍者也?！保?19］以此勸誡皇帝不能獲罪于天，尊重上天的主權(quán)。

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“天”對自然萬物和人的主權(quán)，在“災異譴告”理論中得到綜合性體現(xiàn)?！疤斓刂镉胁怀Ｖ冋?，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也，異者,天之威也……譴告之而不知變,乃見怪異以驚駭之,驚駭之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也?！保?20］如果地上的統(tǒng)治者違背天意，上天就通過“災”“異”對人發(fā)出警告。而災異都是通過自然物質(zhì)顯明的；水災、旱災、山崩、地震、彗星、隕石以及動植物等一切自然界的反?，F(xiàn)象都是這位至高之“天”警示人間權(quán)力的手段。如宋代名臣虞儔論及天的作為：“大抵天之于人君，其眷顧之既厚，則責望之必嚴，……鑒觀在上，莫顯乎微。一或不至，則非天意。故天意所與，則三光全，寒暑平，風雨時，五谷熟，草木茂。天意所否，則為災異，為兇年，為水旱，為繆盭，為疾疫，如響應聲，如影隨形?！保?21］上天對人間施政如果滿意，就會讓“三光”“寒暑”“風雨”“五谷”“草木”這些自然世界呈現(xiàn)良好的景象；如果對人間君主施政不滿，就會讓自然界出現(xiàn)錯亂。“天”既能管理自然界，又對人間事務擁有最高主權(quán)。

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結(jié)?語

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“天”是儒家思想得以產(chǎn)生的原點［122］。儒家對“天”的認識有“物質(zhì)自然之天”“神靈主宰之天”“義理規(guī)則之天”等層面或維度，這些層面或維度可以整合為“位格之天”；其不僅顯明“天”具有理性、情感、意志等生命屬性，也顯明“天”具有道德、規(guī)則等倫理屬性，也就是說“位格之天”不是恣意妄為、而是受其美善屬性約束的?！拔桓裰臁敝粮?、永恒，基于其自己的仁愛創(chuàng)生了宇宙萬物與人類，對萬物與人類具有統(tǒng)治、管理的主權(quán)。對儒家之“天”的專門研究并非可有可無，因為“位格之天”在立法、行政、司法等各個法律場域均彰顯其終極性效力來源?！疤煊酉旅?，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，［123］“天生民而立之君，使司牧之，張官置吏，所以為民也”［124］；統(tǒng)治者一切的權(quán)力，歸根到底就是來源于“天”，百姓的諸般權(quán)利也是本源于“天”。國家法律的創(chuàng)制，“因天秩而作五禮，因天討而作五刑”，［125］“天”是法律合法性的終極來源。君主行政，要“承天意以從事” ［126］；“天”是行政行為正當性的本源性根基。司法審判要合乎“天理”，判決執(zhí)行要遵守“天時”，司法行為，同樣也是基于“天”才有效力。國家治理如果違背“天”意，具有位格的“天”就會發(fā)出“災異譴告”，以使國家治理回到“天”意中來。儒家法律思想中的核心問題，無不與“天”有關(guān)。因此，對“天”進行本體性探討，可以讓我們更好地理解儒家法律思想乃至中國傳統(tǒng)法律文化的本源和根基。

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[81][101]許嘉璐主編.二十四史全譯.宋史：卷一［M］.上海：漢語大辭典出版社，2004:1995-1996，1977.
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[82]李申.朱子論鬼神［EB/OL］.http://blog.sina.com.cn/s/blog_4b1a93a20102z778.html,2021-11-24.
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[99]（清）皮錫瑞.孝經(jīng)鄭注疏：卷下［M］.北京：中華書局，2016:72、77.
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[100]（唐）徐堅.初學記：卷1［M］.北京：中華書局，1962:2.
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[125][126]（漢）班固.漢書［M］.北京：中華書局,1999:917,1904.
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注釋：
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【1】關(guān)于現(xiàn)代學者對傳統(tǒng)文化中“天”的諸種觀點，方瀟教授作了系統(tǒng)梳理，但依然沒有就“儒家之天”作專門探討；參見方瀟：《天學與法律：天學視域下中國古代法律“則天”之本源路徑及其意義探究》，北京大學出版社2014年版，第35-36頁。
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【2】參見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版2010年版，第118頁。另，明末反耶儒士鐘始聲對儒家之“天”也曾有過劃分：“吾儒所謂天者，有三焉。一者望而蒼蒼之天，所謂昭昭之多，及其無窮者是也。二者統(tǒng)御世間主善罰惡之天，即詩易中庸所稱上帝是也……三者，本有靈明之性，無始無終，不生不滅，名之為天?！眳⒁姡鳎╃娛悸暎骸侗傩凹ぬ鞂W再征》，吳相湘主編：《天主教東傳文獻續(xù)編》，臺灣學生書局1986年版，第930-931頁。本文認為，朱子對“天”的分類比鐘始聲的分類更加合理，因此采用朱子的“天”論進行論述。
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【3】?謝維揚先生通過研究發(fā)現(xiàn)，全部《易經(jīng)》筮辭中“天”字出現(xiàn)七次，除少數(shù)是指天空或自然以外，全都具有指某種至高的秩序的含義。參見謝維揚：《至高的哲理》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年版，第?149頁。楊慶中先生持相同觀點，并認為《易經(jīng)》中的天帝信仰十分明確。參見楊慶中：《<易經(jīng)>中的神鬼信仰與“德”性意識》，《周易文化研究》2013年第五輯，第1-11頁。
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【4】?關(guān)于孟子之天，張玉杰將其分為“自然之天”“主宰之天”“民意之天”“命運之天”和“義理之天”五類；參見張玉杰：《<孟子>中“天”字涵義辨析》,《牡丹江大學學報》2019年第6期，第4-6, 24頁。
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【5】參見雷歷：《基礎(chǔ)神學》，香港角石出版有限公司1997年版，第136頁。在希臘文中，“位格”是Tees hypostaseoos autou，因為hypostasis一詞是指一個有生命、有理性的、具有不可傳遞性的存有，其完全獨立自存，不與其他任何存有參和。這是用擬人的方法，理解本來不可思議的超驗實存。參見［荷］威廉姆斯·阿·布雷克：《理所當然的侍奉》，王志勇譯，當代中國出版社2014年版，第137頁。
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【6】?該定義的拉丁原文是：persona est ronatonabilis naturae individua substantia..參見[美]胡斯都·L·岡察雷斯：《基督教思想史》（卷二），陳澤民、孫漢書、司徒桐、莫如喜、陸俊杰譯，譯林出版社2010年版，第66頁。
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【7】參見?Robert Eno，The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and Defense of?Ｒitual Mastery，State University of New York Press，1990，p. 155。此外，Loubna也基本同意Eno的看法，參見?Loubna El Amine，Classical Confucian Political Thought———A New Interpretation，Princeton University Press，2015，p. 191。另見東方朔：《荀子?<天論>?篇新釋》，《哲學動態(tài)》2017年第5期，第2、7頁。
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【8】?朱熹的“有神論”思想，還在其祈禱神靈的生活實踐中體現(xiàn)出來。在《乞加封陶威公狀》中，朱熹明確闡明，遇到旱災或者水災，祭祀、祈求神靈會得到幫助。在《朱文公文集》中，還有兩篇祈雨文。《豐利侯祈雨文》說：“熹多病不才，濫尸郡寄，修政不德，以干陰陽之和。自秋以來，天久不雨，早稻雖已收成，而晚田不免告病。吁嗟之禱，遍于群望，而嘉澤未應，風日益高，氣日益寒，云既合而復離，禾既秀而不能以實也。朝兢夕惕，不遑啟居。惟侯聰明，久食茲土。雨旸之柄，惟厥攸司。日者雖以致祠，懼或不能蠲潔以達誠意。欲躬走謁，又恨符印之守，不克以前。謹遣某官奔告祠下，而熹只率僚吏拜送于門，西望叩頭，再拜以請。惟侯哀矜，賜之一雨，以卒終歲之惠。則豈惟吏之不良，獲免于戾，而邦人父子，實蒙其休。所以報事侯者，其敢有懈也！”《廣佑廟祈雨文》說：“若自今以往，三日不雨，則千里之民所恃以為生者，蕩析無余，而無以為食，其老弱將轉(zhuǎn)乎溝壑而死，少壯者將散而為盜賊，以爭其旦夕之命，其禍亂之至，豈有所極哉。失今不救，三日之后，大王雖顧而哀之，不可拯已。故熹等私竊計議，以為莫若奔走歸誠，請命于大王之祠下。大王若哀其迫切，赦其前愆，有以惠綏之，則三日之內(nèi)，熹等齊宿以俟休命。三日而不應，則是大王終棄絕之，熹等退而恐懼，以待誅殛，不敢復進而禱矣。”最后一句是說，假如廣佑王不答應我們的祈求，將來就沒有人祭祀你。朱熹提醒神靈，答應祈求會有香火延續(xù)。這次求雨最終成功，在朱熹看來，是廣佑王垂聽了他的禱告。參見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第933-936、4041-4043頁。

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