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朱熹“三綱”人倫觀再探討

作者：喬?飛

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載[加拿大]《文化中國》2023年第1期

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內(nèi)容摘要：對于朱熹“三綱”的內(nèi)涵，學(xué)界有不同觀點。揆諸朱熹的著述，其“三綱”來源于“天理”。朱熹的“三綱”人倫具有對等性，但更強調(diào)人倫關(guān)系中卑幼對尊長的寬仁、順從義務(wù)，以求維持人倫關(guān)系整體的存續(xù)與穩(wěn)定。朱熹以“理一分殊”理論闡明其“三綱”人倫，但其論述只有“天理”之“分殊”，缺乏“天理”之“理一”。人都是由“天”所生，有從“天”而來的尊貴屬性，基于人的“天”性，人倫關(guān)系中的任何一方都應(yīng)得到相對方的愛護和尊重，這本應(yīng)是朱熹人倫關(guān)系的“理一”，但朱子未能在其人倫論述中闡明這一“天理”的重要維度，以至于人倫關(guān)系向單向、支配、絕對的方向發(fā)展，造成了后世“以理殺人”的不良后果。

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關(guān)?鍵?詞：朱熹；三綱；天理

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作者：河南大學(xué)法學(xué)院教授，法學(xué)博士，研究領(lǐng)域為法律史學(xué)，研究方向為儒耶法律文化比較。

“三綱”是中國傳統(tǒng)社會最重要的倫理準(zhǔn)則，也是傳統(tǒng)政治、法律領(lǐng)域的“元規(guī)則”。在兩千多年的儒家思想史中，最先提出“三綱”之名的是漢儒董仲舒，但對后世人倫關(guān)系形成決定性影響的是宋代理學(xué)家朱熹。[1]對于朱熹“三綱”人倫的評價，著名學(xué)者徐道鄰認(rèn)為：宋儒，尤其是朱熹，用“綱”的精神去詮釋“君臣”“父子”“夫婦”關(guān)系時，帶來了極其嚴(yán)重的社會危害，這種危害就是人倫關(guān)系中卑幼方對君主、家長和丈夫的絕對性服從。[2]時至當(dāng)代，有學(xué)者持另類觀點：“朱熹在他所賦予的三綱的內(nèi)涵中排除了脅迫與服從的特征，完全肯定了三綱內(nèi)部的以仁愛為心的道德關(guān)系?！盵3]還有學(xué)者認(rèn)為，朱熹“對于‘三綱’，則只是界定為‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱’，而沒有對其內(nèi)涵做具體的討論和闡發(fā)?！盵4]這些觀點彼此不同，甚至針鋒相對。那么，朱熹“三綱”的實質(zhì)性含義到底為何？本文擬從朱熹“天理”觀的視角，對其“三綱”人倫的內(nèi)涵作一探析，以求對朱子思想有一客觀認(rèn)識。

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一、朱熹的“三綱”人倫來源于“天理”

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在論述“三綱”時，朱熹常將其與“五?！辈⒎Q：“夫三綱五常，人倫大法”；[5]認(rèn)為人倫“關(guān)系”的內(nèi)容，就是三綱五常。朱熹對“三綱”“五?！倍加薪忉尅！熬V，網(wǎng)上大繩也。三綱者，君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱?！盵6]“五常，仁義禮智信，五行之性也。”[7]“五?！笔侨讼忍炀陀械谋举|(zhì)屬性，所謂“仁義禮智，性也”，[8]“性只是仁義禮智”。[9]“三綱”是傳統(tǒng)中國最重要的三種人倫關(guān)系外在類型，“五?！眲t是人際交往的內(nèi)在道德準(zhǔn)則。朱熹認(rèn)為，“三綱五?！笔莵碜浴疤炖怼保骸坝钪嬷g，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀(jì)之為五常。蓋皆此理之流行，無所適而不在?！盵10]又云：“蓋三綱五常，天理民彝之大節(jié)，而治道之本根也。故圣人之治，為之教以明之，為之刑以弼之?！盵11]也就是說，人倫關(guān)系中的三綱五常，亦是“人道之大經(jīng)，政事之根本”[12]

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從時間及邏輯順序而言，“天理”先于人倫“關(guān)系”?！拔从羞@事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在里面?！盵13]君臣、父子等人倫“關(guān)系”，是“天理”在人世間的體現(xiàn)，是世上的“常理”：“蓋天下有萬世不易之常理，又有權(quán)一時之變者。如君君、臣臣、父父、子子，此常理也；有不得已處，即是變也。然畢竟還那常理底是。”[14]這類“關(guān)系”“常理”的具體內(nèi)涵是什么，朱熹用“位”進行了詮釋。“萬物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。”[15]在不同“位”中的人，其倫理規(guī)范彼此不同，對君主的要求是“仁”，對臣子的要求是“敬”，對為父的要求是“慈”，對為子的要求是“孝”。朱熹也用“分”對不同的人倫“關(guān)系”進行解釋?！熬几缸咏远ǚ忠病?，[16]“理只是這一個，道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理?！盵17]“分”的結(jié)果就是“位”的確定；“分，猶定位耳”，[18]既有功能上的社會性，又有屬性上的超驗性，是“天分”。“天分即天理也；父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，則安得私？故雖行一不義，殺一不辜，而得天下，有所不為。”[19]顯然，在人倫關(guān)系中，人的權(quán)利義務(wù)只能由“天分”決定，不能僭越和破壞。[20]概言之，朱熹思想中作為人倫關(guān)系核心內(nèi)容的“分”，就是身份、名“分”，其既是特定身份之人的行為準(zhǔn)則，又是人倫關(guān)系雙方維系關(guān)系和諧穩(wěn)定的行為規(guī)范。

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在朱熹的思想中，“天”“理”“性”“分”是彼此相通的?！啊焐裘?，有物有則?！锬诵螝猓瑒t乃理也。”[21]上天創(chuàng)生眾人，既給予其物質(zhì)性的形氣，又賦予其精神性的天理?！爸裕^知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友各循其理；知天，則知此理之自然。”[22]“天”將其“理”根植于人“性”里面，人的“分”就是順著其“性”對待他人?！叭柿x禮智，豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，豈不是天理？”[23]“天理只不過是仁義禮智信之總名，仁義禮智信是天理的件數(shù)?！盵24]可見，“綱”“?！笔莾?nèi)外統(tǒng)一的；人倫之間的關(guān)系形態(tài)、關(guān)系的內(nèi)容都是天理的體現(xiàn)，所謂“人倫者，天理也。”[25]

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二、朱熹的“三綱”人倫具有對等性，但更強調(diào)差等性

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朱子沒有否定人倫之間關(guān)系的對等性，這一點繼承了先秦儒家以來的傳統(tǒng)。“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”，[26]其對人倫關(guān)系主體作了對等性的要求。論到君臣關(guān)系，朱熹認(rèn)為“為君當(dāng)知為君之道，不可不使臣以禮；為臣當(dāng)盡為臣之道，不可不事君以忠。君臣上下兩盡其道，天下其有不治者哉！乃知圣人之言，本末兩盡?！盵27]和儒家先賢一樣，朱子也認(rèn)為人倫關(guān)系雙方都有需要遵守的倫理和行為規(guī)范。朱熹認(rèn)識到“人情自有偏處”，因此臣子對君主進諫是其本分：“所敬畏莫如君父，至于當(dāng)直言正諫，豈可專持敬畏而不敢言！”[28]朱熹特別擔(dān)心君主不能遵守君道：“自人臣言，固是不可不忠。但人君亦豈可不使臣以禮！若只以為臣下當(dāng)忠，而不及人主，則無道之君聞之，將謂人臣自是當(dāng)忠，我雖無禮亦得。如此，則在上者得肆其無禮。后人好避形跡，多不肯分明說。卻不知使上不盡禮，而致君臣不以善終，卻是賊其君者也?！盵29]因此，朱熹反對臣子對君主曲意逢迎，主張尊從行事自身的正確性：“如為人謀一事，須直與它說這事合做與否。若不合做，則直與說這事決然不可為”，如果臣子擔(dān)心冒犯君主，無原則地告訴君主“這事恐也不可做，或做也不妨，“此便是不盡忠”，[30]違背了為臣之道和天理。

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對于父母子女關(guān)系，朱熹也不主張子女對父母百依百順。“人情自有偏處，所親愛莫如父母。至于父母有當(dāng)幾諫處，豈可以親愛而忘正救！”[31]對父母之“偏”進行勸諫，是子女的責(zé)任?！叭缂胰擞袊?yán)君焉，吾之所當(dāng)畏敬者也。然但不義則爭之，若過于畏敬而從其令，則陷于偏矣?！盵32]如果父母“不義”，子女就要與之“爭”，不能因為對父母的畏敬而服從其不義的指令，不能讓父母“陷于偏”?！绊毷侵钢?dāng)從，也有不可從處。蓋‘與其得罪于鄉(xiāng)黨州閭，寧熟諫’，‘諭父母于道’，方是孝?！盵33]子女行“孝”，對父母有所從有所不從，勸諫父母守“道”，才是真正的“孝”。“孝”是出于仁愛；“孝弟是仁之一事也。……仁是個全體，孝弟卻是用。凡愛處皆屬仁。愛之發(fā)，必先自親親始?！盵34]因此，愛父母親人，不是無原則的盲從?！盁o違，謂不背于理”；[35]對父母的“孝”，不能違背天理?！芭c其得罪于鄉(xiāng)閭，不若且諫父之過，使不陷于不義，這處方是孝”；[36]讓父母行“義”，也就是讓父母行“天理”，才是對父母真正的“孝”。

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然而，對等性并非朱子人倫關(guān)系的重點，朱子更強調(diào)人倫關(guān)系中卑幼對尊長的寬仁、順從義務(wù)，以求維持人倫關(guān)系整體的存續(xù)與穩(wěn)定。在評注孔子“事父母幾諫”時，朱子引用《禮記·內(nèi)則》解釋到：

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幾，微也。微諫，所謂“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫”也。見志不從，又敬不違，所謂“諫若不入，起敬起孝，悅則復(fù)諫”也。勞而不怨，所謂“與其得罪于鄉(xiāng)、黨、州、閭，寧熟諫。父母不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝”也。[37]

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兒子對父母的過錯，只能心平氣和、小心翼翼地勸諫。勸諫有“幾諫”“微諫”“復(fù)諫”“熟諫”等形式。如果因為勸諫被父母打得流血，也不能生氣抱怨，反而要更加恭敬孝順，行“孝”的難度可見一斑。在對《孟子·離婁》中舜盡事親之道進行注解時，朱熹說到：

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是以天下之為子者，知天下無不可事之親，顧吾所以事之者未若舜耳。于是莫不勉而為孝，至于其親亦厎豫焉，則天下之為父者，亦莫不慈，所謂化也。子孝父慈，各止其所，而無不安其位之意，所謂定也。為法于天下，可傳于后世，非止一身一家之孝而已，此所以為大孝也。李氏曰:“舜之所以能使瞽瞍厎豫者，盡事親之道，其為子職，不見父母之非而已。”昔羅仲素語此云“只為天下無不是底父母?！绷宋搪劧浦唬骸拔┤绱硕筇煜轮桓缸诱叨ā１顺紡s其君、子弒其父者，常始于見其有不是處耳?！盵38]

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朱子認(rèn)為舜是為子孝父的楷模。舜的父親瞽瞍愚蠢頑固，聽信后妻之言曾數(shù)次要謀殺舜，可是舜一如既往地善待父親，結(jié)果瞽瞍被感化，家庭關(guān)系回到了“子孝父慈”的狀態(tài)，給當(dāng)時的人樹立了孝親的榜樣，社會風(fēng)氣也為之好轉(zhuǎn)。舜成功改變瞽瞍的事例，說明“天下無不可事之親”，只要子女堅持行“孝”，父母無論怎樣愚頑，都會變“慈”。從這一角度而言，“天下無不是之父母”。無論父母愚頑到什么程度，“孝”始終是子女必須遵守的、不可動搖的倫理規(guī)范，也就是子女對父母盡孝是無條件的、絕對的義務(wù)。甚至父母要殺子女，子女也應(yīng)毫無怨言。[39]移孝作忠，“臣子無說君父不是底道理，此便見得是君臣之義處。”[40]“臣之事君，猶子之事父，東西南北，惟命是從，此古今不易之理也。”[41]顯然，朱子倡導(dǎo)的這種宗教圣徒敬神般的“孝”“忠”，大大加重了卑幼的倫理義務(wù)，相應(yīng)地，尊長的權(quán)利被大幅增加。

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三、朱熹的“三綱”人倫，只有“天理”之“分殊”，缺乏“天理”之“理一”

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在朱熹的思想中，“天”就是“理”，“理一而分殊”。[42]分殊即是理；關(guān)系主體守住自己的“分殊”位份，就是遵行了天理，如果沒有堅守自己的“分殊”位份，就是違背了天理。然而，這一思想只是執(zhí)其一端，界定人倫關(guān)系時不可避免地產(chǎn)生偏差，因為朱熹在運用“理一分殊”理論時，只有“分殊”而沒有“理一”。

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“理一分殊”之說始于二程；“伊川說得好，曰‘理一分殊’。合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各有一個理。”[43]朱熹對二程的這一理論進行了繼承并予以發(fā)展。其“理一”是永恒、絕對、不變的“天理”，也是世界的最高本體，這個根本、“總天地萬物之理，便是太極”。[44]“分殊”是指萬物各有不同的理、不同的“太極”，是根本性“天理”“太極”的個別化體現(xiàn)?！疤珮O只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極。在萬物言，則萬物中各有太極”，[45]也就是“人人有一太極，物物有一太極?！盵46]“然雖各自有一個理，又卻同出于一個理爾”；[47]朱子借用佛教華嚴(yán)宗的“一多相攝”理論進行解釋：“釋氏云‘一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝’，這是那釋氏也窺見得這些道理，鐮溪《通書》只是說這一事。”[48]“理一分殊”如同“月印萬川”，同一“天理”“太極”雖然在各個事物得到體現(xiàn)，但“太極”“天理”本身并未被分割，仍是整全、完好的。

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在生活實踐中，朱子對人倫關(guān)系的觀察與思考主要是“天理”之“分殊”?！叭嗽谔斓亻g，自農(nóng)商工賈等而上之，不知其幾，皆其所當(dāng)盡者。小大雖異，界限截然……但必知夫所處之職，乃天職之自然，而非出于人為?！盵49]朱子看到了人與人之間身份的不同，而且這種不同是“天”然形成的；“天地之間，理一而己。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也?！恕⑽镏?，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉?！盵50]也就是說，朱熹在對事物的觀察中，發(fā)現(xiàn)到的主要是“分殊”。“天下之事，莫不有理。為君臣者有君臣之理；為父子者有父子之理；為夫婦，為兄弟，為朋友，以至于出入起居，應(yīng)事接物之際，亦莫不有理焉”；[51]不同的事物，不同的人倫關(guān)系，都有其特定的“理”。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，不同關(guān)系、不同主體之間的差異具有自然性與客觀性，客觀的差異性必定要求不同關(guān)系、不同關(guān)系主體遵循不同的規(guī)范、不同的“理”，這樣才合乎人之“性”，合乎天之“理”，人倫關(guān)系才能和諧穩(wěn)定?！爸熳拥摹质狻摚岢隽藨?yīng)當(dāng)‘合理’地對待社會中的各種差異”，[52]這一點無疑是準(zhǔn)確、正確的。

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然而，朱子未能用“理一”對“分殊”進行恰當(dāng)?shù)钠胶?，因為朱子只發(fā)現(xiàn)了“理”之“殊”，未能發(fā)現(xiàn)“理”之“一”?！啊段縻憽反缶V是理一而分自爾殊。然有二說：自天地言之，其中固自有分別；自萬殊觀之，其中亦自有分別。不可認(rèn)是一理了，只滾作一看，這里各自有等級差別?！盵53]朱子用“分別”“差別”否定了“理一”；或者說，朱子將“分殊”混同于“理一”。甚至在司法實踐中，朱子也以這種偏頗的“分殊”作為審判原則：“凡有獄訟，必先其尊卑上下、長幼親疏之分，而后聽其曲直之辭。凡以下犯上，以卑凌尊者，雖直不右；其不直者罪加凡人之坐。”[54]長幼尊卑的倫理綱常，位居案件事實的“曲直”是非之前。對于以下犯上、以卑犯尊的當(dāng)事人，即使有正當(dāng)事由，也不能寬宥，必須加以懲治。[55]顯然，這極易造成“以禮殺人”“以理殺人”的嚴(yán)重后果。究其緣由，是因為朱子未能發(fā)現(xiàn)“理一”，其“天理”偏頗而不整全?！疤炖怼眮碓从凇疤臁?；朱熹雖然認(rèn)識到有一位至高“天”的存在，但他對“天”的內(nèi)涵與屬性未能深加探究，對縱向的天人關(guān)系關(guān)注不夠，以至于對天之“理一”知之甚少，于是“分殊”成為其人倫關(guān)系的主要內(nèi)容。為了維護人倫關(guān)系的整體穩(wěn)定，不惜加大卑幼一方的忠孝義務(wù)，片面地要求卑幼無條件地履行其忠孝義務(wù)，使得原本可以彰顯道德之美的人倫關(guān)系，逐步成為人的桎梏和枷鎖，走向“理”的反面。

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四、朱熹“三綱”人倫中應(yīng)有而未有的“理一”

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在朱熹的思想中，本應(yīng)具有卻未出現(xiàn)的“理一”到底為何？如上文所述，朱熹的“理”和“天”是通約的?！疤旒蠢硪病?，[56]“天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天?！盵57]“天”不僅有“理”，還有主宰世界的權(quán)能：“天下莫尊于理，故以帝名之，惟皇上帝降衷于下民，降，便有主宰意。”[58]這位主宰世界的“天”，對人倫關(guān)系的設(shè)定，要求每個主體既有橫向之間的人倫關(guān)系，又有縱向的天人關(guān)系。而且，橫向的人倫關(guān)系是源于、基于縱向的天人關(guān)系。人倫主體之間的關(guān)系，并非二點之間的線段關(guān)系，而是三點之間的三角關(guān)系。所有人倫關(guān)系主體都要首先與“天”相連，人倫關(guān)系才真正具有穩(wěn)定性。一方面，“天生人，教人許多道理”，[59]所有人“稟五常之性”，[60]而“性是天生成許多道理”。[61]可見，人都是“天生”的，有從天而來的尊貴屬性。“天愛其所生，猶父母愛其子”，[62]所有人在“天”心中都是寶貴的，因此，所有人都具有本質(zhì)上的同等性，都需要被其他人愛護和尊重?；谌说摹疤臁毙?，人倫關(guān)系中的任何一方都應(yīng)得到向?qū)Ψ降膼圩o和尊重，這就是人倫關(guān)系的“天理”之“理一”。另一方面，人倫主體的“分”彼此不同，也是由于“天”設(shè)定的，因此關(guān)系主體具有身份的差異。但這種“分殊”，要以“理一”為前提；“‘理一’要求在普遍的道德法則面前沒有特例可以出現(xiàn)”。[63]君對臣不仁無禮，父對子不慈無愛，首先違背了上天的“理一”，其次也僭越了上天為自己所設(shè)定的“分”。而任何主體如果不遵守基于上天“理一”要求的“分”，從邏輯上說，既破壞了縱向的天人關(guān)系，又破壞了橫向的人倫關(guān)系。此時，要維系人倫關(guān)系的穩(wěn)定，需要對越“分”者進行矯正甚至制裁，無論越“分”者是臣子還是君父。唯其如此，“理一”的正義要求才能實現(xiàn)。

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申言之，“理一”之于“三綱”，在臣子不忠不孝的情況下，作為強勢的君父一方比較容易對臣子進行規(guī)制、矯正，人倫關(guān)系自然得到恢復(fù)與維系。但如果君“不君”，“天”將追究君之“不君”的責(zé)任。如果君“不君”的程度沒有達(dá)到一定界限，“天”將要求“臣”仍要守“臣”之“分”，不能隨意“不臣”，這樣“臣”會因其忠于“天職”而受到“天”的贊許。如果君“不君”的程度超過了“天”所允許的界限，“臣”將會得到“天”的許可，可以“不臣”，進而擺脫由“不君”產(chǎn)生的枷鎖。同樣，如果父“不父”，“天”將追究父之“不父”的責(zé)任。如果父“不父”的情形不夠嚴(yán)重，子就仍要守“子”之“分”，不可隨意“不子”，如此“子”就是履行了“天職”。如果父“不父”的程度超過了“天”所允許的界限，“子”將會得到“天”的許可，可以“不子”，進而擺脫由“不父”產(chǎn)生的侵害。正是由于“天”的緣故，臣子對君父的忠孝義務(wù)無論如何都不是絕對的；這樣，人倫關(guān)系才會平衡、有序和穩(wěn)定，“天理”才能得到維系。遺憾的是，朱子未能在其人倫論述中闡明這一“天理”的重要維度，以至于只見人倫之“分殊”，未見人倫之“理一”，使得本應(yīng)內(nèi)涵豐富而和諧、平衡的人倫關(guān)系，向單向、支配、絕對的方向轉(zhuǎn)化，于家于國，都向?qū)Ｖ苹较虬l(fā)展，造成了后世“以理殺人”的不良后果。這或許不是朱子的初衷或本意，然而這確實是朱子思想的局限。

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注釋：
[1]?“三綱”是朱熹思想中最重要的人際關(guān)系，但在其實際論述中，大量加以強調(diào)的，卻是父子、君臣二倫；參見張玉奇：《朱子綱常中的三綱要義》，《朱子學(xué)刊》1990年第一輯。
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[2]?參見徐道鄰文、張巖濤譯：《對孔子“五倫”觀的誤讀》，《法律史評論》2021年第1卷。
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[3]?張玉奇：《朱子綱常中的三綱要義》，《朱子學(xué)刊》1990年第一輯。
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[4]?樂愛國：《儒家“三綱五?！钡谋玖x、演變及其辨正——以朱熹理學(xué)的詮釋為中心》，《學(xué)習(xí)與實踐》2018年第12期。
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[5]?《晦庵先生朱文公文集》卷八十二《書伊川先生帖后》。
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[6]《朱子全書》之《通書注》“樂上第十七”。
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[7]?《朱子全書》之《通書注解》“誠下第二”。
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[8]?《朱子語類》卷六。
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[9]《朱子語類》卷四。
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[10]?《晦庵先生朱文公文集》卷七十《讀大紀(jì)》。
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[11]?《晦庵先生朱文公文集》卷十四《戊申延和奏札一》。
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[12]?《晦庵先生朱文公文集》卷十二《己酉擬上封事》。
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[13]?《朱子語類》卷九十五。
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[14]?《朱子語類》卷五十八。
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[15]?《朱子語類》卷十八。
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[16]?《朱子語類》卷六十三。
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[17]?《朱子語類》卷六》。
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[18]《晦庵先生朱文公文集》卷四十九《答林子玉》。
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[19]?《朱子語類》卷九十五。
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[20]?李光燦、張國華主編：《中國法律思想通史》（二），山西人民出版社2000年版，第553頁。
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[21]?《朱子語類》卷六十二。
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[22]?《朱子語類》卷六十。
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[23]?《晦庵先生朱文公文集》卷五十九《答吳斗南》。
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[24]?《晦庵先生朱文公文集》卷四十《答何叔京》
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[25]《二程集·河南程氏外書》卷七“胡氏本釋疑”。
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[26]?《朱子語類》卷一百一十八。
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[27]?《朱子語類》卷二十五。
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[28]?《朱子語類》卷十六。
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[29]?《朱子語類》卷二十五。
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[30]?《朱子語類》卷二十一。
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[31]?《朱子語類》卷十六。
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[32]?《朱子語類》卷十六。
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[33]?《朱子語類》卷十四。
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[34]?《朱子語類》卷二十。
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[35]?《四書章句集解》之《論語集注·為政》。
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[36]?《朱子語類》卷十四。
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[37]?《四書章句集解》之《論語集注·里仁》。
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[38]?《四書章句集解》之《孟子集注·離婁上》。
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[39]?參見王處輝主編：《中國社會思想史》，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第396-397頁朱熹論“三綱”部分。
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[40]?《朱子語類》卷十三。
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[41]?《濂洛關(guān)閩書》卷五。
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[42]?《朱子語類》卷二十。
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[43]?《朱子語類》卷一。
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[44]?《朱子語類》卷九十四。
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[45]?《朱子語類》卷一。
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[46]?《朱子語類》卷九十四。
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[47]?《朱子語類》卷十八。
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[48]?《朱子語類》卷十八。
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[49]?《朱子語類》卷十三。
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[50]?《朱子全書》之《西銘解》。
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[51]?《晦庵先生朱文公文集》卷十四《行宮便殿奏札二》。
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[52]?李鋒：《朱熹政治哲學(xué)研究》，南開大學(xué)2009年博士學(xué)位論文，第59頁。
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[53]?《朱子語類》卷九十八。
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[54]《晦庵先生朱文公文集》卷十四《戊申延和奏札一》。
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[55]?在朱熹的法律思想中，如果當(dāng)事人的行為違背綱常義理，可以不必審理直接處以死刑。如針對阿梁案件的審理，朱熹認(rèn)為：“本軍阿梁之獄，節(jié)次番詞互有同異，須至依條再行推鞫。然以愚見，本人番詞雖非實情，然且只據(jù)其所通情理，亦不可恕，不必再行推鞫，盡如前后累勘所招，然后可殺也?！保ā痘掴窒壬煳墓募肪矶墩摪⒘邯z情劄子》）；另，參見徐公喜：《朱熹義理法律思想論》，《中華文化論壇》2004年第2期。
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[56]?《朱子語類》卷二十五。
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[57]?《朱子語類》卷二十五。
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[58]?《朱子語類》卷四。
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[59]?《朱子語類》卷四。
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[60]?《朱子語類》卷三十九。
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[61]?《朱子語類》卷五。
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[62]?《后漢書·魯恭傳》。
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[63]?李鋒：《朱熹政治哲學(xué)研究》，南開大學(xué)2009年博士學(xué)位論文，第59頁。
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