7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

重構(gòu)天下文明圖景——晚清春秋公法觀再審視

作者：孫磊（同濟(jì)大學(xué)政治與國(guó)際關(guān)系學(xué)院）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2024年第4期

?

摘要：《萬(wàn)國(guó)公法》所引發(fā)的晚清經(jīng)世儒者對(duì)西方國(guó)際法的爭(zhēng)論，值得從文明與國(guó)際法關(guān)系的視角重新審視，春秋公法觀蘊(yùn)含的文明主體性尤其值得重視。以康有為、唐才常為代表的今文經(jīng)學(xué)公法觀，致力于以儒家普遍主義的仁學(xué)構(gòu)建公法基礎(chǔ)，援引《春秋》中的“性法”和“例法”，從仁義法的層面對(duì)西方國(guó)際法的強(qiáng)權(quán)主義展開(kāi)批判。以廖平和宋育仁為代表的今古文經(jīng)學(xué)公法觀，以《周禮》濟(jì)《公羊》之窮，援引《周禮》中的人倫與政教觀，致力于構(gòu)建以此為基礎(chǔ)的家國(guó)天下逐級(jí)擴(kuò)展的倫理性世界秩序。宋育仁以此對(duì)以個(gè)體權(quán)利和功利為本的西方國(guó)際法所導(dǎo)致的公法不公的危機(jī)從理論上進(jìn)行了深入批判。晚清春秋公法觀是現(xiàn)代中國(guó)國(guó)際法書(shū)寫(xiě)中最具有文明主體意識(shí)的先行者，對(duì)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體觀念、重構(gòu)天下文明圖景有重要價(jià)值。

?

關(guān)鍵詞：《萬(wàn)國(guó)公法》；春秋公法觀；康有為；廖平；國(guó)際法

?

作者簡(jiǎn)介：孫磊，哲學(xué)博士，同濟(jì)大學(xué)政治與國(guó)際關(guān)系學(xué)院教授，主要從事當(dāng)代西方政治哲學(xué)、西方古典政治哲學(xué)、儒家政治哲學(xué)、中西政治哲學(xué)比較研究。

?

?

晚清三千年未有之大變局中，中華天下秩序與現(xiàn)代西方國(guó)際法的碰撞，無(wú)疑是值得我們不斷反思的重大事件。對(duì)于如何認(rèn)識(shí)、理解和運(yùn)用西方國(guó)際法，晚清經(jīng)世儒者展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論。既往研究中，歷史學(xué)者關(guān)于《萬(wàn)國(guó)公法》翻譯對(duì)晚清思想界和政界的影響，以及當(dāng)時(shí)的經(jīng)世儒者在政治思想與實(shí)踐層面的爭(zhēng)論過(guò)程，進(jìn)行了深入而詳盡的研究?！?】這些研究對(duì)我們理解這一重大事件的歷史語(yǔ)境提供了可供進(jìn)一步探討的歷史文本材料，但儒者堅(jiān)持天下秩序背后的中華文明觀念，并以此消化、吸收西方的國(guó)際法理念，既不是基于“西學(xué)中源”下對(duì)西方觀念的簡(jiǎn)單比附，也不僅僅是某種“創(chuàng)造性誤讀”。我們不能因?yàn)榻毡驹谖拿魃稀懊搧喨霘W”，成功獲得西方文明的認(rèn)可，就因此否定儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義。儒家天下觀在近代有諸多歧說(shuō)，其被日本學(xué)者挪用構(gòu)建臭名昭著的“大東亞新秩序”，被美國(guó)漢學(xué)家扭曲為以中國(guó)為中心的不平等的等級(jí)秩序。[1]這尤其需要我們對(duì)儒家天下觀進(jìn)行正本清源的研究，并思考其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。我們只有超越當(dāng)時(shí)歷史語(yǔ)境的局限，結(jié)合當(dāng)今中國(guó)與世界的世界格局，才能重新認(rèn)識(shí)晚清春秋公法觀的深遠(yuǎn)意義。

?

在經(jīng)歷了整個(gè)20世紀(jì)對(duì)民族國(guó)家的深入反省后，始于晚清的“天下”與“民族國(guó)家”的爭(zhēng)論，又被賦予了新的時(shí)代意義。晚近的國(guó)際法研究日益強(qiáng)調(diào)在國(guó)際法史的縱向比較與不同文明間的橫向比較中展開(kāi)，以應(yīng)對(duì)歐洲中心主義的國(guó)際法的深重危機(jī)。文明與國(guó)際法關(guān)系的研究，在比較文明與文明互鑒的視野下思考國(guó)際法與世界秩序，成為批判與修正現(xiàn)有世界秩序至關(guān)重要的研究路徑。當(dāng)今中國(guó)天下主義思想的復(fù)興是重新理解文明與國(guó)際法關(guān)系的某種嘗試，中國(guó)所倡議的人類命運(yùn)共同體亦可視為天下觀的某種復(fù)興。當(dāng)我們普遍被威斯特伐利亞體系的緊身衣所束縛時(shí)[2](P.3)，回溯中華天下秩序與民族國(guó)家碰撞的開(kāi)端，就不失為一種突破現(xiàn)代民族國(guó)家理論束縛的重要途徑。在此背景下，本文試圖重新審視晚清經(jīng)世儒者的春秋公法觀，探討其所蘊(yùn)含的儒家普遍主義的文明內(nèi)涵，以求為當(dāng)今人類命運(yùn)共同體觀念的構(gòu)建提供源于中華文明的文明理想，重構(gòu)天下文明圖景。

?

一、文明與國(guó)際法——《萬(wàn)國(guó)公法》與晚清經(jīng)世儒者對(duì)西方國(guó)際法的爭(zhēng)論

?

在西方國(guó)際法輸入晚清中國(guó)的過(guò)程中，《萬(wàn)國(guó)公法》是東亞世界第一本引入的國(guó)際法書(shū)籍。一方面，《萬(wàn)國(guó)公法》的英文原著采用了美國(guó)法學(xué)家惠頓的名著《國(guó)際法原理》(Elements of International Law)，這本書(shū)在1836年出版后不斷再版，成為當(dāng)時(shí)國(guó)際法領(lǐng)域的權(quán)威教科書(shū)。另一方面，該書(shū)的主要翻譯者丁韙良具有多重身份，既是美國(guó)來(lái)華的傳教士，又是美國(guó)駐華公使的翻譯；該書(shū)由清朝總理衙門支持，并派京師同文館教習(xí)協(xié)助丁韙良翻譯。關(guān)于《萬(wàn)國(guó)公法》的翻譯，學(xué)界已有大量研究指出，丁韙良的翻譯并非忠實(shí)原著的翻譯，原有惠頓的著作彰顯了19世紀(jì)西方國(guó)際法實(shí)證主義的色彩，而丁韙良則反復(fù)強(qiáng)調(diào)國(guó)際法濃厚的自然法基礎(chǔ)。例如，他以“公法”翻譯?international law,?以“性法”翻譯natural law,?強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)國(guó)尚有公法，以統(tǒng)其事，而斷其訟焉”，萬(wàn)國(guó)公法的法源是“情”“理”，即“公義之大道”等普遍價(jià)值。又如“公法非一國(guó)所能定，乃天所命之理。各國(guó)皆以為然，此即公法也”。此處的“天理”并非原文所有，而是丁韙良的發(fā)揮。[3](PP.64-67）由此研究者揣摩丁韙良翻譯背后的動(dòng)機(jī)，認(rèn)為他和明代傳教士利瑪竇“合儒、補(bǔ)儒、超儒”的翻譯策略一樣，用中國(guó)文化的外衣包裝西方思想，再作為普遍真理傳播給中國(guó)。[4](P.717）這種看法正確地指出了傳教士背后的文化殖民和傳教用心，其現(xiàn)實(shí)目的是使中國(guó)更好地接受西方國(guó)際法，從而為美國(guó)在中國(guó)的拓展掃清文化上的障礙。但如果僅僅從殖民主義和帝國(guó)主義的視角理解西方國(guó)際法的傳播，其背后所體現(xiàn)的民族主義情結(jié)顯然與有容乃大的天下精神和“開(kāi)眼看世界”的時(shí)代呼聲相悖。

?

另有學(xué)者指出，《萬(wàn)國(guó)公法》廣泛傳播所形成的“丁韙良傳統(tǒng)”恰恰體現(xiàn)出，以理學(xué)為代表的清代正統(tǒng)儒學(xué)本身同西方自然法學(xué)存在某種程度上的暗合。理學(xué)的價(jià)值觀帶有強(qiáng)烈的公理色彩，由天理、公理所推出的宇內(nèi)之公理、天地之公道的理想世界秩序?qū)ν砬褰?jīng)世儒者有根深蒂固的影響。丁韙良《萬(wàn)國(guó)公法》的翻譯正好利用了這一點(diǎn)。[5](P.126)?這種看法清晰地揭示出當(dāng)時(shí)居于主導(dǎo)地位的清代正統(tǒng)理學(xué)與西方國(guó)際法接觸時(shí)的理想主義色彩，致使其天然以為，國(guó)際法基于天命之理，應(yīng)當(dāng)為各國(guó)普遍遵守。維新派思想家譚嗣同指出，“公理者，放之東海而皆準(zhǔn)，放之西海而皆準(zhǔn)，放之南海而皆準(zhǔn)，放之北海而皆準(zhǔn)?！q萬(wàn)國(guó)公法，不知?jiǎng)?chuàng)于何人，而萬(wàn)國(guó)遵而守之，非能遵守之也，乃不能不守之，是之謂公理”[6](P.264)。著名外交家郭嵩燾亦認(rèn)為，“近年英、法、俄、美、德諸大國(guó)角立稱雄，創(chuàng)為‘萬(wàn)國(guó)公法’，以信義為先，尤重邦交之誼。致情盡禮，質(zhì)有其文，視乎春秋列國(guó)殆遠(yuǎn)勝之”[7](P.69)。受正統(tǒng)理學(xué)影響的晚清經(jīng)世儒者如此推崇《萬(wàn)國(guó)公法》的自然法理，一方面體現(xiàn)出中華天下秩序本身所蘊(yùn)含的濃厚的道義色彩，致使儒者的世界觀仍以道義為本；另一方面，當(dāng)中華天下秩序遭遇西方國(guó)際法時(shí)，部分經(jīng)世儒者同時(shí)深感自身文明的衰落，而受到西方文明的強(qiáng)烈震撼，甚至在其身上看到了儒家理想實(shí)現(xiàn)的新的可能性。

?

實(shí)際上，惠頓的《萬(wàn)國(guó)公法》背后具有強(qiáng)烈的19世紀(jì)實(shí)證主義法學(xué)色彩。所謂實(shí)定法，正是由于歐美國(guó)際法學(xué)界已經(jīng)較少討論道德與正義這樣的自然法理，對(duì)基督教背景下的歐洲文明及其適用性亦不再反思。在懸置這些重要的國(guó)際法法理問(wèn)題后，所謂實(shí)證主義法學(xué)就只是對(duì)條約文字的解釋和辯護(hù)，其“非政治性”被表面的科學(xué)性所掩蓋?？枴な┟芴氐摹洞蟮氐姆ā穼?duì)實(shí)證主義法學(xué)有尖銳的批判。[8](PP.218-220）由此可見(jiàn)，受此影響的19世紀(jì)國(guó)際法具有強(qiáng)烈的殖民主義色彩，儼然成為西方國(guó)家殖民擴(kuò)張的理論工具。

?

晚清經(jīng)世儒者基于正統(tǒng)理學(xué)價(jià)值所理解的彰顯自然法公理色彩的國(guó)際法，與19世紀(jì)在國(guó)際政治中實(shí)際發(fā)揮作用的實(shí)證主義國(guó)際法形成了鮮明的對(duì)比，其在知識(shí)界引發(fā)的爭(zhēng)論亦形成了截然不同的兩端——公法可恃與公法不足恃。鄭觀應(yīng)先前主張國(guó)際法的普遍性（“公”）、正當(dāng)性（“天理人情”）和道德性（“理義”），但在處理洋務(wù)中，深切感受到中國(guó)備受欺凌，主權(quán)利權(quán)受損，未受到國(guó)際法的公正對(duì)待后，提出“有國(guó)者，惟有發(fā)憤自強(qiáng)，方可得公法之益。倘積弱不振，雖有百公法何補(bǔ)哉”[9](P.389)。另有人則持現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度，完全否定國(guó)際法的正義性與道德性，認(rèn)為其是列強(qiáng)殖民的霸權(quán)工具。例如，鐘天緯從強(qiáng)權(quán)立場(chǎng)看待國(guó)際法：“夫 《萬(wàn)國(guó)公法》一書(shū)，原為各國(guó)應(yīng)守之成規(guī)，并非各國(guó)必遵之令甲。強(qiáng)者藉此而愈肆其強(qiáng)，弱者恃此而無(wú)救其弱久矣，垂為虛論矣。”【2】即便如此，與當(dāng)今批判殖民主義的東方學(xué)和各種批判帝國(guó)主義的后現(xiàn)代思潮不同，晚清經(jīng)世儒者在實(shí)踐中并沒(méi)有以“天朝上國(guó)”的傲慢自大，或者國(guó)際法的霸權(quán)和不道德為由，拒絕參與國(guó)際法，而是肯定國(guó)際法的意義，并積極參與國(guó)際法的各項(xiàng)事務(wù)。他們對(duì)當(dāng)時(shí)的世界大變局有清醒的認(rèn)識(shí)，仍然認(rèn)為根本原因在于中國(guó)自身的貧弱，而非僅僅痛斥國(guó)際法的不公正。在洋務(wù)外交的具體實(shí)踐中，經(jīng)世儒者多能秉持理與勢(shì)之間的實(shí)踐智慧，如薛福成所言，“衰弱之國(guó)，事事求合乎公法，而人不以公法待之，雖能自?shī)^以仰企乎公法，其受損于公法之外者，已無(wú)窮矣?！m然，各國(guó)之大小強(qiáng)弱，萬(wàn)國(guó)不齊，究賴此公法以齊之，則可以弭有形之釁，雖至弱小之國(guó)，亦得藉公法以自存 ”[10](P.414)。

?

從以上關(guān)于《萬(wàn)國(guó)公法》與所謂的“丁韙良傳統(tǒng)”引發(fā)的爭(zhēng)論可以看出，一方面，以正統(tǒng)理學(xué)為核心的對(duì)《萬(wàn)國(guó)公法》的道德理想主義認(rèn)知，迂遠(yuǎn)而闊于事務(wù)，已不能解決當(dāng)時(shí)中國(guó)如何應(yīng)對(duì)世界格局變化的危機(jī)，其容易以孟子式的“王霸之辯”，或者理想地以為《萬(wàn)國(guó)公法》是公理與正義的化身，或者憤怒地斥《萬(wàn)國(guó)公法》為強(qiáng)權(quán)和強(qiáng)盜的化身。另一方面，晚清洋務(wù)運(yùn)動(dòng)中的政治實(shí)踐者往往具有出色的經(jīng)世智慧，在“王道”與“霸道”式的國(guó)際法之間，“扣其兩端而取其中”。但他們只能尋求國(guó)家的自保，在思想上卻未能提出可以應(yīng)對(duì)西方國(guó)際法的理論。然而，研究者在涉及儒家傳統(tǒng)時(shí)，往往只看到晚清士人解讀《萬(wàn)國(guó)公法》所依據(jù)的清代正統(tǒng)理學(xué)觀，卻忽視了其中有識(shí)之士借《春秋》與《周禮》解釋《萬(wàn)國(guó)公法》，闡發(fā)以儒家義理為中心的普遍主義世界圖景，其并不能完全被等同于依據(jù)理學(xué)所作出的道德理想主義判斷。以康有為、唐才常、廖平、宋育仁為代表的經(jīng)世儒者，對(duì)《春秋》《周禮》的闡發(fā)，顯然并非丁韙良意義上的一知半解。這些人共同構(gòu)建的晚清春秋公法觀對(duì)新天下秩序圖景的重構(gòu)不同于理學(xué)式的道德理想主義，其深層內(nèi)涵和意義有待我們?cè)谙挛母钊氲靥接憽?o:p>

?

二、春秋公法與天下大同——晚清今文經(jīng)學(xué)視角下的公法觀

?

清代今文經(jīng)學(xué)的復(fù)興本來(lái)是為了應(yīng)對(duì)多族群構(gòu)成的清王朝如何面對(duì)各種內(nèi)外挑戰(zhàn)，自龔自珍、魏源以來(lái)，這種挑戰(zhàn)就已經(jīng)不再是傳統(tǒng)天下體系中的夷夏觀能夠應(yīng)對(duì)，原有的內(nèi)外夷夏變成了世界范圍內(nèi)的夷夏關(guān)系，中國(guó)與世界的關(guān)系成為今文經(jīng)學(xué)思考的核心主題。如何認(rèn)識(shí)世界，已成為影響傳統(tǒng)中國(guó)變革的重要因素，而其中公法的重要性不證自明。

?

康有為無(wú)疑是晚清今文經(jīng)學(xué)闡釋公法觀的理論奠基者。他認(rèn)為中國(guó)已由“一統(tǒng)垂裳之勢(shì)”進(jìn)入“列國(guó)并立之勢(shì)”，必須要改變天朝上國(guó)的自傲，變法以自強(qiáng)。而《萬(wàn)國(guó)公法》等西方國(guó)際法著作引入后，康有為并非像福澤諭吉一樣主張“脫亞入歐”，完全投向西方國(guó)際法的懷抱，而是借鑒國(guó)際法的思路，重新闡發(fā)孔子之道的普遍主義公理。首先，在《實(shí)理公法全書(shū)》中，他提出公法之公在于“有益于人道”和“合眾人之見(jiàn)”。以“人道”為尺度，而非以某個(gè)國(guó)家主權(quán)為標(biāo)準(zhǔn)，顯然超越了主權(quán)國(guó)家“諸神之爭(zhēng)”的現(xiàn)實(shí)法理，而為儒家普遍主義的“仁學(xué)”構(gòu)建奠定了基礎(chǔ)。而“合眾人之見(jiàn)”，顯然將公法置于“公天下”和“天下人之天下”的中國(guó)傳統(tǒng)中理解，超越了霸權(quán)論的現(xiàn)實(shí)法理。在《公法會(huì)通》中，他提出，“公法乃地球上古今眾人各出其心思材力總合而成”[11](P.161)，這就意味著一種突破西方中心主義國(guó)際法理論的思路。為什么格老秀斯（Hugo Grotius）能夠成為現(xiàn)代國(guó)際法之父，而為萬(wàn)世立法的素王孔子不能構(gòu)建國(guó)際法理論？這種思路并非是一種以自我為中心的民族主義的挑戰(zhàn)，而是在汲取西方文明變法富強(qiáng)之道后，對(duì)自身文明傳統(tǒng)的反思?？鬃拥娜蕦W(xué)公理并不意味著其在中國(guó)歷史中已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，而是由于中西文明的碰撞，其深層義理才得以激活。其次，康有為以三世說(shuō)為根本的天下大同論，可以視為全球公理之學(xué)的建構(gòu)。既往對(duì)康有為大同思想的討論，或以保守主義的眼光譏其為“以夷變夏”，或以自由主義的眼光褒其為“中國(guó)自由主義的先驅(qū)”。張翔則精辟地指出大同立教的良苦用心，實(shí)為在綜合夷夏的基礎(chǔ)上建構(gòu)全球公理之學(xué)。[12](P.78）以中國(guó)為“據(jù)亂世”，以西方強(qiáng)國(guó)為“升平世”，實(shí)為學(xué)習(xí)西方政學(xué)，實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)的強(qiáng)國(guó)之道，而西方文明遠(yuǎn)未及“太平世”，民族國(guó)家之間互相殘殺、種族歧視、男女不平等、貧富分化等等，又怎能和孔子的三代禮樂(lè)之教相提并論？正是基于對(duì)中華政教文明的文化自信，康有為才主張先要學(xué)習(xí)西方以自強(qiáng)，同時(shí)不忘在批判現(xiàn)代民族國(guó)家的基礎(chǔ)上，以孔子的春秋公法為核心，構(gòu)建普遍的世界秩序。因此，盡管康有為《大同書(shū)》中有許多受近代西方思潮影響激進(jìn)反對(duì)儒家人倫的內(nèi)容，烏托邦主義的色彩亦甚濃厚，但基于公羊三世說(shuō)的天下大同論，無(wú)疑為現(xiàn)代中國(guó)提供了由建立民族國(guó)家到超越民族國(guó)家、由富強(qiáng)到文明的歷史發(fā)展理論。

?

康有為大同公法觀的意義在于，如何以春秋公羊?qū)W為理論資源，對(duì)儒學(xué)普遍主義世界秩序進(jìn)行構(gòu)建，其更對(duì)應(yīng)于《萬(wàn)國(guó)公法》中“性法”層面的自然法法理的探討，而并未涉及具體的國(guó)際法問(wèn)題。深受康有為影響的晚清革命志士唐才常對(duì)公羊?qū)W視角下的春秋公法觀則有更具體的闡發(fā)。他對(duì)西方的《萬(wàn)國(guó)公法》非常重視，并以春秋公法的思路來(lái)闡釋，認(rèn)為“近百年來(lái)之恃為調(diào)人以弭兵息禍、存弱定傾者，亡慮數(shù)十百事。此春秋家之所以宜明公法歟？”[13](P.73),“余謂能本《春秋》之意，治公法之學(xué)，必有視惠頓諸人更精者，孔教真派，庶幾顯明于世。何則？素王改制垂世之公法，經(jīng)權(quán)互用，不以古今中外而有閡也”[13](P.74)。

?

唐才常把春秋公法分為“性法”和“例法”兩部分，他對(duì)“性法”的解釋深受康有為大同思想的影響。首先，重視民權(quán)與平等。他特別強(qiáng)調(diào)民權(quán)，以為《春秋》上本天道，下理人情，是民權(quán)伸于國(guó)會(huì)的源頭。他對(duì)《春秋》經(jīng)“賢曹羈而不予逄丑父”的解釋，既援引了《公羊傳》的解釋，“國(guó)君死社稷，大夫死位，皆是死事之義。君既不為其身之榮辱而死，則臣亦斷無(wú)死君之律”，又援引了西方民權(quán)思想與《春秋》進(jìn)行會(huì)通，“西例以民為國(guó)本，國(guó)為公器，民叛君未叛國(guó)，君虐民斯叛國(guó)，國(guó)與民顯有區(qū)別……其意頗合《孟子》《公羊》之微言”。[14](P.101）同樣的思路也引入到對(duì)公法中的國(guó)家平等思想的論證。針對(duì)列強(qiáng)瓜分波蘭一事，唐才常既強(qiáng)烈批評(píng)列強(qiáng)“尚力不尚法，以強(qiáng)國(guó)役弱國(guó)，最失平權(quán)之義”，其為“《春秋》所不許，公法所不容”，又援引《公羊傳》中“疾滅國(guó)”的闡釋，張大“興滅國(guó)，繼絕世”的義理，“夫齊桓存三亡國(guó)，《春秋》予以小康之王，而滅國(guó)取邑皆極痛之，況瓜分乎？”[14](P.100）唐才常將平權(quán)視為公法中最根本、最核心的要義，認(rèn)為公法要“貴除天下之患”。

?

其次，重視以仁學(xué)為代表的文教。針對(duì)各國(guó)如何平等相待，唐才常援引了春秋公羊?qū)W中的“華夷之辯”“《春秋》華夷之辯乃禮而等之，義而品之，非地而界之也。故降于夷則夷之，進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之。且重言之曰：有夷狄之行，故夷衛(wèi)、夷晉、夷魯，不一而足。而吳楚能憂中國(guó)，則亦中國(guó)吳楚焉”[14](P.114)。他特別強(qiáng)調(diào)了“華夷之辯”中基于普遍仁義（禮）的平等。而以此觀當(dāng)時(shí)西方世界，其以為公法只適用于信奉基督教的國(guó)家，而對(duì)土耳其、埃及、波斯等異教國(guó)則另眼相待，可見(jiàn)以基督教為根基的歐洲公法很難破除文化歧視和種族歧視，實(shí)行一視同仁的普遍平等的公法。在唐才?？磥?lái)，地球上凡有文教之國(guó)都同用公法，唯海盜與野人不能以公法辦理。另外，他關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)中對(duì)戰(zhàn)俘和平民權(quán)利的保護(hù)，也援引了《春秋》中仁義的精神，“《春秋》譏滅國(guó)、疾火攻，而于宋襄之不擊未濟(jì)，不鼓不成列，則以為文王之戰(zhàn)不過(guò)此。今泰西火攻之器日精一日，非有救民之律持之，人類幾何而不盡也？”[14](P.127）以《春秋》重視仁義為核心的人道，來(lái)闡發(fā)現(xiàn)代國(guó)際法中的人道倫理，不失為一種論證仁義法的普遍性的思路。

?

唐才常對(duì)公法中“例法”的解釋和運(yùn)用，遵循了上述春秋公法中的“性法”法理。他的解釋幾乎涉及國(guó)際法與外交中的諸多事項(xiàng)。例如，接待公使不能有等差之理、交戰(zhàn)方仍要秉持公信，又如戰(zhàn)爭(zhēng)中的局外國(guó)應(yīng)當(dāng)遵守何種法律等等?？傊?，唐才常的春秋公法觀為我們提供了如何以儒學(xué)普遍主義的視角來(lái)審視現(xiàn)有國(guó)際法的利弊，其中不乏從儒家仁義法的層面對(duì)現(xiàn)代強(qiáng)權(quán)政治的批判。他對(duì)“太平世”中無(wú)國(guó)界、無(wú)君民界的信仰，使其堅(jiān)信春秋公法的天下大同之理。持此理，他對(duì)西方的《萬(wàn)國(guó)公法》各有褒貶，且尤其對(duì)西方現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐與公法理論的脫節(jié)有強(qiáng)烈批評(píng)。然而，從當(dāng)時(shí)中國(guó)的處境來(lái)看，唐才常的春秋公法觀仍然彰顯出大同平等的理想主義色彩，而當(dāng)時(shí)更嚴(yán)峻的危機(jī)在于，中國(guó)如何在列國(guó)紛爭(zhēng)中保國(guó)保種，而不是實(shí)現(xiàn)大同平等。受此影響，梁?jiǎn)⒊岢隽藦摹敖骞ㄒ宰源妗钡健盃?zhēng)競(jìng)自存”，明確從春秋公羊?qū)W天下大同的“太平世”公法理想，回到民族國(guó)家紛爭(zhēng)的“據(jù)亂世”強(qiáng)權(quán)現(xiàn)實(shí)中，由此開(kāi)啟了近代中國(guó)從“天下”到“民族國(guó)家”的政治理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

?

三、以《周禮》濟(jì)《公羊》之窮——晚清今古文經(jīng)學(xué)貫通視角下的公法觀

?

晚清傳教士丁韙良在《古代中國(guó)的國(guó)際法》一文中，將《周禮》視為中國(guó)最早的成文的國(guó)際法，并將其與歐洲國(guó)際法進(jìn)行比附。丁韙良以古羅馬帝國(guó)和近代民族國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解周朝，諸侯國(guó)就如同神圣羅馬帝國(guó)統(tǒng)治下存在于德國(guó)境內(nèi)的各種復(fù)雜組織，領(lǐng)土權(quán)和邊界在周朝的諸侯國(guó)中已成為不可侵犯的原則，蠻夷不在《周禮》管制范圍內(nèi)，表明國(guó)際公法是文明國(guó)家之間的法律。[15](P.82）這種對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典的現(xiàn)代闡釋方式對(duì)民國(guó)后的學(xué)者有很大影響，在關(guān)于“先秦國(guó)際法”的熱烈討論中，《周禮》與《春秋》多被從歷史材料的層面進(jìn)行理解，而對(duì)其中所涉及的國(guó)際法理的闡釋，研究者并非是從中華天下文明的內(nèi)涵，卻是從西方國(guó)際法法理和基本問(wèn)題意識(shí)進(jìn)行闡發(fā)。相比之下，出身經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的晚清儒者宋育仁卻一語(yǔ)道破了丁韙良研究的弊病，“丁韙良略讀中國(guó)書(shū)，知公法起于 《春秋》，刺取《左傳》為《春秋古時(shí)公法》一卷，但引傳而未嘗知經(jīng)，窺見(jiàn)一斑而已”[16](P.105)。而“引傳而未嘗知經(jīng)”恰恰是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)瓦解后現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者的通病，自此傳統(tǒng)經(jīng)書(shū)被降級(jí)到提供歷史材料的級(jí)別，其中的義理和問(wèn)題意識(shí)卻被湮沒(méi)。

?

實(shí)際上，丁韙良將周朝的邦國(guó)等同于歐洲國(guó)際法中的主權(quán)國(guó)家，其用意在于使中國(guó)更容易接受主權(quán)國(guó)家的條約型國(guó)際法。拋開(kāi)丁韙良的現(xiàn)實(shí)用意，而從中國(guó)自身的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)來(lái)看，其兼采《周禮》和《左傳》的做法，與當(dāng)時(shí)學(xué)界貫通今古文經(jīng)學(xué)、兼采三傳的學(xué)術(shù)潮流是一致的。汪暉指出，以《周禮》濟(jì)《公羊》之窮，本身就源于中國(guó)經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)，理由在于：第一，公羊?qū)W是政治理論和歷史哲學(xué)，而不是一部政治綱領(lǐng)，不具備可運(yùn)用的典章制度，因此要借用《周禮》解釋具體的政治實(shí)踐。第二，廖平循魯學(xué)（以《穀梁傳》為起點(diǎn)的漢代魯學(xué)）路線，將《周禮》看作全球的法典。[4](P.722）理由一引自楊向奎對(duì)始于漢代劉歆的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的理解，有很強(qiáng)的說(shuō)服力，但理由二對(duì)晚清今文經(jīng)學(xué)另一位大師廖平的解釋顯然不足。廖平的經(jīng)學(xué)由平分今古的第二變，轉(zhuǎn)化為主張小統(tǒng)大統(tǒng)的第三變，實(shí)際是為了超越今古文之爭(zhēng)，貫通今古文經(jīng)學(xué)。對(duì)廖平思想影響最大的是中西局勢(shì)的變化，平分今古文仍然只是中國(guó)學(xué)術(shù)內(nèi)部的問(wèn)題，但如今中國(guó)學(xué)術(shù)面對(duì)的最大危機(jī)不是古今之變，而是中西之變。經(jīng)學(xué)如何面對(duì)世界，如何應(yīng)對(duì)中國(guó)所面臨的西方文明的挑戰(zhàn)，才是最迫切的任務(wù)。廖平的政治地理學(xué)試圖在接受西方地理知識(shí)的同時(shí)，將其融入經(jīng)學(xué)的九州與服制，以維護(hù)中華正統(tǒng)的天下觀。在他看來(lái)，鄭玄等傳統(tǒng)經(jīng)師的解釋沒(méi)有看到中國(guó)之外的世界，為傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)所重視的《禹貢》僅為小九州之中國(guó)一隅，而《周禮》中隱含著全球大九州的微言。廖平運(yùn)用經(jīng)學(xué)中的九州說(shuō)與畿服制，結(jié)合西方五大洲與赤道半徑的地理學(xué)知識(shí)，推演世界疆域的大小與位置。這種推演過(guò)程十分復(fù)雜，其核心觀點(diǎn)是把“王統(tǒng)”的范圍擴(kuò)大九倍為“帝統(tǒng)”，擴(kuò)大八十一倍為“皇統(tǒng)”，把天下空間囊括于內(nèi)，同時(shí)劃設(shè)大九州，確立新的服制，以重新確立經(jīng)學(xué)視野中的天下圖景。[17](PP.584-589）因此，廖平從政治地理學(xué)視角對(duì)《周禮》的闡發(fā)，正是發(fā)揮了以《周禮》濟(jì)《公羊》之窮的傳統(tǒng)，他將《春秋》中的“王制”視為中國(guó)的“小統(tǒng)”，而將《周禮》視為世界的“全球大一統(tǒng)”。其中尤為值得注意的是，在援引《春秋》和《周禮》資源闡釋中國(guó)與世界的天下圖景時(shí)，廖平堅(jiān)持以中國(guó)文明為中心，以禮治的方式由內(nèi)及外地推演“全球大九州”的設(shè)想。

?

康有為的天下大同思想以春秋公羊?qū)W的三世說(shuō)作為歷史哲學(xué)，以仁義作為普遍公理，具有強(qiáng)烈的批判性，也隱含著十分激進(jìn)的變革思路，其對(duì)現(xiàn)代中國(guó)政治變革路徑產(chǎn)生了無(wú)法估量的影響。與之相比，廖平的“大統(tǒng)”公法觀綜合闡發(fā)了《春秋》和《周禮》中的禮樂(lè)文明，以人倫作為普遍公理，具有漸進(jìn)的變革性，其并沒(méi)有告別“小康”、直奔“大同”的烏托邦主義的激進(jìn)變革，而更重視闡發(fā)中華天下秩序中的文明內(nèi)涵。從制度的視角看，廖平認(rèn)為《禮運(yùn)》中的大同、小康指治理方式的不同，但二者并非完全沒(méi)有聯(lián)系。王伯（霸）之道的小康也有民胞物與之量，但私心未能盡去，故囿于小康。在康有為的《大同書(shū)》中，大同則無(wú)家無(wú)國(guó)，不需要禮，而廖平則明確指出，從小康至大同，“禮不廢，日益隆盛”，大同則“孔子之禮已行于中，必推于外”。[18](P.784）從文明的視角看，廖平構(gòu)想的“大統(tǒng)”文明論為中華政教文明的推衍，體現(xiàn)了正統(tǒng)的中華天下文明觀。中華天下文明的核心是自近者始，由內(nèi)及外，德化天下，但并不訴諸于武力傳教與帝國(guó)征服。[19](P.22）全球大一統(tǒng)是以中華文明為中心，德化不斷擴(kuò)展的倫理性世界秩序，“五帝道大，無(wú)中外之分，凡四海之來(lái)假者，皆以中國(guó)之政教敷布之，使海外各國(guó)皆知中國(guó)之制也”[19](P.68)。

?

廖平對(duì)禮樂(lè)天下的世界秩序的闡發(fā)更注重世界秩序的理想圖景，而不曾涉及具體的國(guó)際法問(wèn)題。宋育仁與廖平的公法思想傳承頗類似于康有為與唐才常的師生交往。宋育仁與廖平為張之洞擔(dān)任四川學(xué)政時(shí)設(shè)立的尊經(jīng)書(shū)院的同學(xué)，兩人的學(xué)術(shù)旨趣雖有所不同，但互有交流與影響?！?】廖平擅長(zhǎng)學(xué)問(wèn)，對(duì)經(jīng)學(xué)有深入的研究；宋育仁擅長(zhǎng)政事，曾擔(dān)任光緒時(shí)的駐英公使，對(duì)時(shí)務(wù)有敏銳的觀察和深刻的反思。如果說(shuō)，廖平闡發(fā)的是今古文經(jīng)學(xué)貫通視角下的公法理論，那么宋育仁對(duì)公法的闡發(fā)，則更針對(duì)西方國(guó)際法的具體實(shí)踐，提出了以《春秋》和《周禮》為核心的天下秩序的重建。

?

首先，宋育仁指出，西方公法以權(quán)利而非公正為基礎(chǔ)，往往造成公法不公。兩國(guó)邦交，并非以兩人相待的信義為公理，而是以利為義。“今西國(guó)于商利地利，每挾兵力以要必行，甚或因脅之不行，竟用兵以滅人國(guó)，此與劫盜何異！皆公法出于利者歸實(shí)際之言有以助之?！盵16](P.105）針對(duì)公法不公的現(xiàn)實(shí)，宋育仁提出，禮與《春秋》才是真正的“萬(wàn)國(guó)公法”“《春秋》貴義不言利者，以列國(guó)分土而居，分民而治，以此土養(yǎng)此民，但當(dāng)自利其利，不當(dāng)更求他國(guó)之利”[16](P.105)。通過(guò)引《春秋》三傳對(duì)經(jīng)文“晉侯使韓穿來(lái)言汶陽(yáng)之田，歸之于齊”的解釋，他彰顯了《春秋》中不奪人之地，不以強(qiáng)凌奪的公理。針對(duì)西方列國(guó)相爭(zhēng)不擇手段的殘殺局面，宋育仁特別強(qiáng)調(diào)了以公法平戰(zhàn)的重要性。他援引《春秋》中“王者之師，有征無(wú)戰(zhàn)”和《春秋》中的正義戰(zhàn)爭(zhēng)“偏戰(zhàn)”，來(lái)說(shuō)明春秋公法以禮作為約束各國(guó)殘殺的戰(zhàn)爭(zhēng)法。負(fù)責(zé)任的大國(guó)不以殺伐為目的，“《周官》軍禮救無(wú)辜，伐有罪……禮不重傷，不擒二毛?！洞呵铩分x，師勝不追，入國(guó)不殺”[16](P.106)。這些禮都旨在約束各國(guó)，尤其是大國(guó)，由兵而返禮。此外，宋育仁還討論了公法中的守信與正義問(wèn)題。“《春秋》之義，惟助義以討有罪，不能徇私以伐無(wú)罪。約非信則無(wú)約，假有約之國(guó)理屈而亦助之，是助亂也?！盵16](P.107）這里的“理”即為公法正義，比如扶弱抑強(qiáng)、助義誅亂，而“理屈”即為唯利是圖、助豪強(qiáng)兼并。宋育仁以春秋公法為根本，對(duì)西方國(guó)際法的理論與實(shí)踐進(jìn)行了尖銳的批判，這也折射出19世紀(jì)西方公法實(shí)證主義的危機(jī)，輕視自然法（“性理”），重視實(shí)定法（“利益”），造成理論與實(shí)踐的進(jìn)一步脫節(jié)。

?

其次，宋育仁試圖通過(guò)闡釋《周禮》，構(gòu)建以人倫為根本的家—國(guó)—天下的世界秩序。他的“經(jīng)術(shù)政治學(xué)”以《周禮》中的政教合一觀為核心，主張“明德”第一、“原律”第二，將對(duì)民的教化放在首位，甚至高于開(kāi)民智，因?yàn)榻袒袷腔逓橘t，而開(kāi)民智是用私心?！吨芏Y》曰“以世事教能，則民不失職也”，其政教并行，合為一體。中國(guó)為政教合一締造以成之天下國(guó)家，其家—國(guó)—天下的政治秩序以人倫為綱領(lǐng)。[20](P.274）當(dāng)宋育仁以人倫天下的傳統(tǒng)天下觀去看西方的《萬(wàn)國(guó)公法》時(shí)，他敏銳地捕捉到其與中國(guó)天下觀的不同。格老秀斯認(rèn)為，自然法源自上帝律令，實(shí)揭示了西方國(guó)際法的基督教基礎(chǔ)。而宋育仁則看到，歐洲公法對(duì)于基督教國(guó)家和像土耳其一樣的異教國(guó)家顯然并非一視同仁，常常以公法來(lái)鉗制異教國(guó)家。中國(guó)的天下秩序始于親親的人倫，以人倫為本，以禮教為衡，因此，“內(nèi)諸夏而外夷狄”恰恰不是宗教和種族歧視，而是以禮義文化為標(biāo)準(zhǔn)的一視同仁。西人好兵好勝，中國(guó)則強(qiáng)調(diào)不戰(zhàn)而屈人之兵。這種公法秩序的差異源自其基礎(chǔ)不同，西方公法的基礎(chǔ)是個(gè)體權(quán)利，其擴(kuò)大即為國(guó)家主權(quán)，中國(guó)天下秩序的基礎(chǔ)是人倫立教立政，其擴(kuò)大即為家國(guó)天下的逐層擴(kuò)展。

?

宋育仁對(duì)西方公法實(shí)踐中以兵滅國(guó)的強(qiáng)權(quán)政治，基督教國(guó)家主宰的公法對(duì)異教國(guó)家的不公等進(jìn)行了深入批判，這些批判與唐才常有相似之處。但與唐才常相比，宋育仁更深刻地指向了近代西方公法的個(gè)體權(quán)利基礎(chǔ)和以功利為本的根基。近代世俗化的西方社會(huì)正是通過(guò)逐層脫嵌，才從古典宇宙秩序和宗教傳統(tǒng)中脫離出來(lái)，獲得自主性。而宋育仁則秉持《周禮》中以人倫為本的家—國(guó)—天下秩序，試圖對(duì)現(xiàn)有西方公法規(guī)則進(jìn)行批判和改進(jìn)。[21]由此可見(jiàn)，廖平與宋育仁的努力，充分體現(xiàn)了晚清經(jīng)世儒者傳承“以《周禮》濟(jì)《公羊》之窮”的傳統(tǒng)，更加彰顯春秋公法中重視人倫政教的傳統(tǒng)，試圖重建以人倫為本，以禮教為衡，由內(nèi)及外，由家國(guó)及天下，逐層擴(kuò)展而非逐層脫嵌的天下秩序。

?

四、春秋公法觀與天下文明圖景的重構(gòu)

?

晚清春秋公法觀是中華天下文明與現(xiàn)代西方文明在近代碰撞出的理論構(gòu)想。以康有為和唐才常、廖平和宋育仁為代表的經(jīng)世儒者援引《春秋》和《周禮》的資源，針對(duì)西方《萬(wàn)國(guó)公法》的理論與實(shí)踐，思考中華天下文明如何進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，重構(gòu)天下文明圖景。從當(dāng)時(shí)影響來(lái)看，這種天下文明圖景顯然不敵同時(shí)期的天演競(jìng)爭(zhēng)和民族國(guó)家學(xué)說(shuō)，更像一種“不合時(shí)宜的沉思”。梁?jiǎn)⒊瑥摹敖骞ㄒ宰源妗蓖嘶氐健盃?zhēng)競(jìng)自存”顯然是更適合當(dāng)時(shí)中國(guó)危機(jī)處境的不得已的選擇。然而，如果我們將其置于當(dāng)今的中國(guó)與世界，在深入批判現(xiàn)代西方國(guó)際法的基礎(chǔ)上，尋求不同文明共同書(shū)寫(xiě)國(guó)際法，春秋公法觀的現(xiàn)代價(jià)值才真正得以彰顯。

?

盡管晚清春秋公法觀對(duì)西方公法的認(rèn)識(shí)極其有限，但他們卻是現(xiàn)代國(guó)際法書(shū)寫(xiě)中最具有文明主體意識(shí)的先行者。在19世紀(jì)列強(qiáng)爭(zhēng)霸的時(shí)代，他們能基于儒家普遍主義的天下關(guān)懷，思考何為公法真正的公平正義。由于這些經(jīng)世儒者具有深厚的經(jīng)學(xué)視野和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，他們開(kāi)啟的“公法經(jīng)學(xué)化”，推動(dòng)了經(jīng)學(xué)視野下的天下文明圖景的重構(gòu)，彰顯出強(qiáng)烈的中華文明的主體性意識(shí)。而民國(guó)后的國(guó)際法學(xué)者對(duì)“先秦國(guó)際法”的闡釋，卻多遵循丁韙良的思路，以《春秋》和《周禮》中的材料論證主權(quán)國(guó)家之間的領(lǐng)土權(quán)與結(jié)盟權(quán)等西方國(guó)際法的法理，其問(wèn)題意識(shí)仍然被西方國(guó)際法所束縛?！?】當(dāng)然這與中國(guó)當(dāng)時(shí)的世界訴求相適應(yīng)，中國(guó)學(xué)者的思考更多集中在如何融入和參與國(guó)際法，而不是以文明主體的身份去書(shū)寫(xiě)國(guó)際法。

?

當(dāng)前學(xué)者對(duì)國(guó)際法史的研究在不斷深化。曾被稱為“國(guó)際法之父”的格老秀斯，被置于17世紀(jì)荷蘭殖民主義的歷史語(yǔ)境中重新審視。對(duì)西方中心主義的批判，再一次尖銳地指向國(guó)際法的書(shū)寫(xiě)主體問(wèn)題。[22]針對(duì)歐洲國(guó)際法史的研究，有學(xué)者提出，早期歐洲存在一種“萬(wàn)國(guó)法”的世界秩序想象，后來(lái)受制于民族國(guó)家的國(guó)家理性思維，現(xiàn)代國(guó)際法主要是以國(guó)與國(guó)之間的國(guó)家理性為基礎(chǔ)，無(wú)疑具有強(qiáng)烈的功利主義色彩。晚清至民國(guó)時(shí)期，中國(guó)所接受的現(xiàn)代國(guó)際法正是此種現(xiàn)代國(guó)際法，其推動(dòng)了中國(guó)從天下體系向民族國(guó)家的轉(zhuǎn)化。然而這種轉(zhuǎn)化的突兀恰恰在于忽視了從“政治秩序的統(tǒng)一性”思考世界秩序。[23]與晚清春秋公法觀相比，這些關(guān)于國(guó)際法史的新見(jiàn)對(duì)西方國(guó)際法觀念形成的歷史考察無(wú)疑更加深刻，既批判了近代歐洲國(guó)際法形成中的殖民主義思想，又認(rèn)識(shí)到以國(guó)家理性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代國(guó)際法的功利主義危機(jī)。這些研究體現(xiàn)了晚近國(guó)際法研究的趨勢(shì)，即在比較文明和文明互鑒的視野下批判和反思西方中心主義的國(guó)際法。

?

然而，無(wú)論是西方公法，還是春秋公法，都無(wú)法回避公法何以為公的問(wèn)題，對(duì)其思考都體現(xiàn)了不同文明所蘊(yùn)含的普遍主義倫理。在此意義上，我們對(duì)西方國(guó)際法觀念和思想的研究，應(yīng)該更多關(guān)注民族國(guó)家之前的萬(wàn)國(guó)法、萬(wàn)民法與自然法的思想，如何論證普遍主義的世界秩序。反之，如果僅僅從殖民主義和帝國(guó)主義的角度去理解西方國(guó)際法，將會(huì)大大窄化我們對(duì)西方公法文明的認(rèn)知，也失去了提倡文明互鑒的本旨。在此背景下，筆者認(rèn)為，從人類命運(yùn)共同體觀念和全人類共同價(jià)值構(gòu)建的視角出發(fā)，重構(gòu)天下文明圖景，并非是提出與西方國(guó)際法完全不同的替代思想，而是應(yīng)該在批判地反思和文明互鑒的基礎(chǔ)上，重估晚清春秋公法觀的價(jià)值。

?

第一，以仁義作為全人類共同價(jià)值。

?

西方公法的基礎(chǔ)是個(gè)體權(quán)利，個(gè)體權(quán)利的擴(kuò)大即為國(guó)家主權(quán)，因此以主權(quán)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代國(guó)際法無(wú)法突破國(guó)家理性的自利，“諸神之爭(zhēng)”必然是無(wú)法破解的困局。為此，西方國(guó)際法研究日益強(qiáng)調(diào)超越民族國(guó)家的現(xiàn)代國(guó)際法，萬(wàn)民法傳統(tǒng)和世界主義傳統(tǒng)都是西方學(xué)者特別關(guān)注的思想資源。晚清公法觀則早就提出以仁義作為全人類共同價(jià)值，以此為基礎(chǔ)重構(gòu)天下文明圖景。相比個(gè)體權(quán)利的以自我為中心，仁義更重視“合眾人之見(jiàn)”“互以他人為重”的“公天下”。以個(gè)體權(quán)利為中心構(gòu)建的是從古典宇宙秩序和宗教傳統(tǒng)中逐層脫嵌的自主性世界秩序，其內(nèi)嵌的現(xiàn)代自然法的激進(jìn)性不可避免地導(dǎo)致人與世界，以及國(guó)與國(guó)之間疏離的現(xiàn)代性危機(jī)。相比之下，以仁義為中心構(gòu)建的是家—國(guó)—天下逐層擴(kuò)展的天下秩序，其內(nèi)嵌的禮讓精神將通過(guò)增進(jìn)人與人之間、國(guó)與國(guó)之間的互信，促進(jìn)世界的和諧和文明互鑒。當(dāng)然，仁義應(yīng)當(dāng)包容權(quán)利，其所追求的道義性倫理高于權(quán)利倫理。在此意義上，晚清春秋公法觀構(gòu)建的普遍主義仁學(xué)提供了可以深入探究的思想資源。

?

第二，以公法正義作為國(guó)際法的倫理基礎(chǔ)。

?

關(guān)于西方國(guó)際法史的研究表明，19世紀(jì)正是由于忽視作為國(guó)際法基礎(chǔ)的自然法研究，法律實(shí)證主義才會(huì)使國(guó)際政治陷入殖民主義和強(qiáng)權(quán)政治的危機(jī)。針對(duì)“公法不公”的現(xiàn)代國(guó)際法困境，春秋公法觀則格外重視公法正義的問(wèn)題。首先，國(guó)家間的平等相待是公法正義的基礎(chǔ)，其可以訴諸于《春秋》貴信、“疾始滅”等義理；其次，負(fù)責(zé)任的大國(guó)必須致力于維護(hù)公法正義，扶弱抑強(qiáng)，助義誅亂，其可以訴諸于《春秋》“惟助義以討有罪，不能徇私以伐無(wú)罪”等義理。此外，以公法正義作為平戰(zhàn)的原則，促使大國(guó)致力于“由兵而返禮”，其可以訴諸于《春秋》“王者之師，有征無(wú)戰(zhàn)”和“偏戰(zhàn)”等義理。以公法正義維護(hù)基本的人道主義，反對(duì)野蠻的大屠殺，其可以訴諸于《春秋》中對(duì)著名的“邲之戰(zhàn)”的褒揚(yáng)，以及楚司馬子反與宋華元議和平戰(zhàn)，“為其有慘怛之恩，不忍餓一國(guó)之民，使之相食”等義理。[24](P.54）總之，人類命運(yùn)共同體意識(shí)必須要維護(hù)國(guó)際法的倫理基礎(chǔ)，即“公法之公”的公平正義，春秋公法觀蘊(yùn)含諸多論證“公法之公”的義理和實(shí)踐，值得我們深入反思和借鑒。

?

第三，以禮治作為國(guó)際法的文明基礎(chǔ)。

?

現(xiàn)代西方規(guī)范的國(guó)際法是建立在權(quán)利基礎(chǔ)上的規(guī)則之治，其特色在于在規(guī)則基礎(chǔ)上形成了豐富的制度，諸如條約、結(jié)盟、雙邊及多邊協(xié)定等。但以自由主義為核心的規(guī)范的國(guó)際法在實(shí)踐中常常對(duì)宗教和意識(shí)形態(tài)不同的國(guó)家使用不同的標(biāo)準(zhǔn)，不能一視同仁。而春秋公法觀反復(fù)援引“華夷之辯”，旨在強(qiáng)調(diào)一種基于普遍仁義（禮）的平等，凡有文教之國(guó)皆適用公法，除非是海盜和野人。春秋公法中蘊(yùn)含的文野之分并不是殖民主義基于敵我劃分的“文明—野蠻”二元論，而是基于對(duì)不同文明的相互尊重，尋求最大程度上的多元共治。趙汀陽(yáng)認(rèn)為禮樂(lè)是古代中國(guó)的特殊文化，不是世界的普遍制度，以此來(lái)理解“禮聞來(lái)學(xué)，不聞往教”，同時(shí)又指出禮樂(lè)關(guān)乎世界的精神性，周公制禮作樂(lè)“通過(guò)創(chuàng)造對(duì)生活的敬意而創(chuàng)造生活的神性，通過(guò)使一切事物具有神性而使整個(gè)世界具有精神性”。[25](PP.281-282）這種觀點(diǎn)精妙地點(diǎn)出了禮治的精髓，但禮樂(lè)所追求的世界的精神性正是和諧，這正是《春秋》“致太平”和天下大同、《周禮》“全球大一統(tǒng)”所追求的最高理想。重構(gòu)天下文明圖景，不是要訴諸于中國(guó)傳統(tǒng)特殊的禮樂(lè)制度，而是要訴諸于禮樂(lè)所蘊(yùn)含的普遍的世界精神，以此作為國(guó)際法多元共治的文明基礎(chǔ)。

?

在19世紀(jì)中國(guó)遭遇三千年未有之大變局時(shí)，晚清經(jīng)世儒者并沒(méi)有囿于殖民主義和帝國(guó)主義強(qiáng)權(quán)政治的威脅，放棄中華天下文明的理想，而是基于儒家春秋公法觀，對(duì)西方《萬(wàn)國(guó)公法》的理論與實(shí)踐展開(kāi)了批判。當(dāng)今中國(guó)終于擺脫了“保國(guó)、保種、保教”的民族存亡危機(jī)，逐漸從富強(qiáng)走向文明。如何實(shí)現(xiàn)中國(guó)的和平崛起，如何構(gòu)建人類命運(yùn)共同體觀念和全人類共同價(jià)值，如何以源于中華天下文明的文明理想重構(gòu)天下文明圖景？作為先行探索的春秋公法觀，以文明主體的身份對(duì)未來(lái)國(guó)際法的書(shū)寫(xiě)，是留給我們今人的重要的思想遺產(chǎn)。

?

參考文獻(xiàn)
?
[1]?王銳：《“天下”的近代歧說(shuō)——對(duì)近代以來(lái)幾種相關(guān)解讀的辨析》《思想戰(zhàn)線》,2023年第5期。
?
[2]?巴里·布贊、理查德·利特爾：《世界歷史中的國(guó)際體系——國(guó)際關(guān)系研究的再構(gòu)建》，北京：高等教育出版社，2004年。
?
[3]?林學(xué)忠：《從萬(wàn)國(guó)公法到公法外交：晚清國(guó)際法的傳入、詮釋與應(yīng)用》，上海：上海古籍出版社，2019年。
?
[4]?汪暉：《帝國(guó)與國(guó)家》《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上卷第2部，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年。
?
[5]?賴駿楠：《國(guó)際法與晚清中國(guó)：文本、事件與政治》，上海：上海人民出版社，2015年。
?
[6]?蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，北京：中華書(shū)局，1981?年。
?
[7]?郭嵩燾：《郭嵩燾日記》《郭嵩燾等使西記六種》，北京：中西書(shū)局，2012年。
?
[8]?卡爾· 施米特：《大地的法》，劉毅、張陳果譯，上海：上海人民出版社，2017年。
?
[9]?鄭觀應(yīng)：《盛世危言· 公法》，夏東元編：《鄭觀應(yīng)集》上冊(cè)，上海：上海人民出版社，1982年。
?
[10]?薛福成：《論中國(guó)在公法外之害》，丁鳳麟、王欣之編：《薛福成選集》，上海：上海人民出版社，1987年。
?
[11]?康有為撰，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年。
?
[12]?張翔：《大同立教：康有為政教思想研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2023年。
?
[13]?唐才常：《交涉甄微》《唐才常集》，北京：中華書(shū)局，2013年。
?
[14]?唐才常：《公法通義》《唐才常集》，北京：中華書(shū)局，2013年。
?
[15]?丁韙良：《古代中國(guó)的國(guó)際法》，王健編：《西法東漸：外國(guó)人和中國(guó)法的近代變革》，南京：譯林出版社，2020年。
?
[16]?宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)宋育仁卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年。
?
[17]?廖平：《經(jīng)傳九州通解》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第4卷，上海：上海古籍出版社，2015年。
?
[18]?廖平：《歷禮篇》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第11卷，上海：上海古籍出版社，2015年。
?
[19]?廖平：《地球新義（戊戌本）》，舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第10卷，上海：上海古籍出版社，2015年。
?
[20]?宋育仁：《政治學(xué)》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)宋育仁卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年。
?
[21]?馬猛猛：《從春秋公法到天下秩序的現(xiàn)代重建——以宋育仁〈公法駁正〉為中心》《天府新論》,2023年第1期。
?
[22]?章永樂(lè)：《格老秀斯、荷蘭殖民帝國(guó)與國(guó)際法史書(shū)寫(xiě)的主體性問(wèn)題》《法學(xué)家》,2023年第1期。
?
[23]?許小亮：《從萬(wàn)國(guó)法到現(xiàn)代國(guó)際法——基于國(guó)家理性視角的觀念史研究》《環(huán)球法律評(píng)論》,2013年第2期。
?
[24]?董仲舒：《春秋繁露·竹林》，張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注，北京：中華書(shū)局，2012年。
?
[25]?趙汀陽(yáng)：《天下的當(dāng)代性：世界秩序的實(shí)踐與想象》，北京：中信出版社，2016年。
?
注釋
?
【1】 這方面研究的代表作包括田濤《國(guó)際法輸入與晚清中國(guó)》，濟(jì)南：濟(jì)南出版社，2001年；賴駿楠《國(guó)際法與晚清中國(guó)：文本、事件與政治》，上海：上海人民出版社，2015年；林學(xué)忠《從萬(wàn)國(guó)公法到公法外交：晚清國(guó)際法的傳入、詮釋與應(yīng)用》，上海：上海古籍出版社，2019年。
?
【2】鐘天緯《公法不足恃論》《刖足集》，鉛印本，1932?年，第?93?頁(yè)。轉(zhuǎn)引自王中江《世界秩序中國(guó)際法的道德性與權(quán)力身影——“萬(wàn)國(guó)公法”在晚清中國(guó)的正當(dāng)化及其限制》《中國(guó)儒學(xué)》（第12輯），北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第204頁(yè)。
?
【3】宋育仁在四川創(chuàng)立《蜀學(xué)報(bào)》，廖平擔(dān)任學(xué)監(jiān)，二人共同為蜀地的近代轉(zhuǎn)型作出了杰出貢獻(xiàn)。
?
【4】參見(jiàn)陳顧遠(yuǎn)《中國(guó)國(guó)際法溯源》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1933年；洪均培《春秋國(guó)際法》，北京：中華書(shū)局，1939年；孫玉榮《古代中國(guó)國(guó)際法研究》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999年。
?