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治道古今

——儒家治道傳統(tǒng)與現(xiàn)代國家治理之道

作者：孫磊[①]

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《中國政治學》2020第一期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月三十日甲子

??????????耶穌2020年7月20日

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[內(nèi)容提要]儒家治道傳統(tǒng)立足于中華文明，蘊含豐富的治理價值與治理經(jīng)驗，然而在國內(nèi)有關治理的政治科學主流研究中，儒家治道資源往往不受重視。當今中國國家治理理論研究應該突破工具理性主導的研究范式，要提防西方治理理論背后所掩藏的新自由主義陷阱與“西方中心主義”的敘事邏輯。儒家治道傳統(tǒng)內(nèi)涵豐富：天道信仰的治理精神，民為邦本的治理目標，禮樂刑政的治理制度，君子之治的治理主體。但只有通過與現(xiàn)代國家治理對話，不斷豐富其內(nèi)涵，以天道化人道，以民本化民主，以禮樂化刑政，以君子化公民，才能實現(xiàn)創(chuàng)造性的轉化，適應國家治理現(xiàn)代化的需要。

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[關鍵詞]儒家；治道；治理；民本；民主

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人類社會發(fā)展至今，東西方社會都致力于尋求建立優(yōu)良的政治秩序，此乃政治之本義。由于歷史文化傳統(tǒng)和社會結構存在差異，不同社會所理解的優(yōu)良政治秩序都有所不同。現(xiàn)代西方治理革命在世界范圍內(nèi)推動了政治由統(tǒng)治向治理的轉變，對中國的國家治理現(xiàn)代化產(chǎn)生了很大影響。然而對于其中所包含的深層次的治理價值以及治理方式，中國并不能直接援引，而必須立足于中華文明，對其進行批判式的吸收。儒家治道傳統(tǒng)立足于中華文明，蘊含豐富的治理價值與治理經(jīng)驗，但其必須經(jīng)過創(chuàng)造性轉化，不斷豐富內(nèi)涵，并與現(xiàn)代西方治理對話，才能適應國家治理現(xiàn)代化的需要。國內(nèi)政治科學研究的主流在研究國家治理時，往往忽視儒家治道傳統(tǒng)對現(xiàn)代國家治理的作用與價值，而研究儒家政治傳統(tǒng)的學者往往不能很好地考察現(xiàn)代西方治理的利弊，因而不能對儒家治道傳統(tǒng)進行與時俱進的創(chuàng)造性闡釋。

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本文試圖通過闡釋儒家治道傳統(tǒng)的內(nèi)涵及其現(xiàn)代轉化，探求其在現(xiàn)代中國國家治理中的意義與作用。第一部分將考察西方治理研究的趨勢，以及受此影響的中國國家治理研究所存在的問題，由此闡明研究中國治道傳統(tǒng)對于現(xiàn)代中國國家治理研究的必要性；第二部分將考察歷史上儒家治道傳統(tǒng)的形成，以及構成其主體的“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”之間的關系；第三部分將從天道信仰、民為邦本、禮樂刑政、君子之治四個層面，闡發(fā)儒家治道傳統(tǒng)在傳統(tǒng)中國政治中所呈現(xiàn)出的豐富內(nèi)涵；第四部分將從國家治理現(xiàn)代化的目標出發(fā)，闡發(fā)儒家治道傳統(tǒng)如何通過與現(xiàn)代國家治理對話，實現(xiàn)其現(xiàn)代轉化，并進一步探尋其在現(xiàn)代國家治理中的作用。

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一、西方治理研究的趨勢與中國國家治理研究存在的問題

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西方治理革命源于區(qū)分治理（governance）與統(tǒng)治（government）,20世紀90年代以來，西方經(jīng)濟學、政治學、社會學等領域都出現(xiàn)了治理革命，呼喚“更多的治理，更少的統(tǒng)治”。簡言之，治理與統(tǒng)治的差別在于，“治理是一種由共同的目標支持的活動，這些管理活動的主體未必是政府，也無需依靠國家的強制力量來實現(xiàn)”。[②]這場鋪天蓋地的治理革命，與西方福利國家的危機、發(fā)展中國家的經(jīng)濟增長緩慢以及全球化的挑戰(zhàn)密切相關。對此，公共管理領域提出協(xié)商性治理，經(jīng)濟學者提出以市場為主的經(jīng)濟治理結構，尤其是世界銀行在1990年的報告《治理與發(fā)展》中，強調(diào)“善治”的四個標準：公共部門管理、問責、法治與信息透明。自20世紀90年代至今，西方治理革命早已席卷全球各個領域。國內(nèi)政治學學界如何認識和評價西方的治理研究？如何評價西方治理研究對于中國國家治理研究的影響？對此，存在三種代表性觀點。

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第一種觀點的代表是俞可平。他翻譯引介的《治理與善治》一書是國內(nèi)理解西方治理革命的權威著作。在此基礎上，俞可平所強調(diào)的治理與統(tǒng)治的區(qū)別為學界普遍接受。他認為，治理是偏重于工具性的政治行為，其中的技術性因素重于價值性因素。他提出了衡量國家治理現(xiàn)代化的五個標準：權力運行的制度化、民主化、法治、效率與協(xié)調(diào)。其中他特別強調(diào)民主是現(xiàn)代國家治理體系的本質(zhì)特征。[③]第二種觀點的代表是楊光斌。他指出，西方政治科學理論具有強烈的民主化色彩，以西方制度為標準來衡量新興國家的政治發(fā)展，其對中國的影響體現(xiàn)為中國早期政治學研究中的現(xiàn)代化理論和民主化理論。此后西方主流的治理理論核心仍然是以個人權利為中心的社會中心主義。中國要建構自主性的政治學話語體系，在治理上，要秉承中國的“致治”傳統(tǒng)與實用理性，重視國家治理能力與國家治理統(tǒng)治權的建設，研究真實的社會，讓治理理論起到治理的作用。[④]第三種觀點的代表是王紹光。他指出，西方的治理概念空洞而混亂，名為跨學科概念，實則充滿歧義，內(nèi)涵不清，外延無邊。他認為西方的治理研究并沒有能夠?qū)崿F(xiàn)“從政府向治理”的范式轉換。治理革命主要興起于新公共管理運動，其背后的推手是新自由主義的思想。西方主流治理理論體現(xiàn)出強烈的新自由主義主張。[⑤]

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我們認為，俞可平的觀點對中國國家治理研究的影響在于，強調(diào)治理與統(tǒng)治的根本差異與國家治理現(xiàn)代化的民主標準，但同時重視治理行為的工具理性特征。楊光斌和王紹光的觀點都體現(xiàn)了中國政治學界對西方主流治理理論背后的價值色彩（社會中心主義與新自由主義）的反思，是對國內(nèi)部分治理研究日趨工具化的警示和提醒。那么，我們究竟如何審視西方治理理論背后的價值色彩？它絕不是不帶價值色彩的工具理性。首先，西方治理革命的核心價值是民主。強調(diào)公共利益最大化，國家權力向社會回歸以及公民的充分參與。20世紀90年代美國以公民為中心的公民治理充分體現(xiàn)了民主治理的精神，公民社會的構建、NGO等第三部門的運作都是民主治理的實踐。其次，西方治理革命中盛行的多中心治理理論體現(xiàn)了法治的價值。多中心治理強調(diào)面對公共問題，一群相互依存的人可以自我組織起來進行自主治理（self-governance）,由此形成政府、市場、自主治理三種相互競爭與合作的形態(tài)，以解決公共事務的治理。[⑥]顯然，在呼喚多中心治理的背后，是對傳統(tǒng)政治行政權力中心化的限制與制衡，而整個多中心的分權架構和社會自治的實現(xiàn)是以法治為基本保障的。

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隨著新自由主義在西方國家尤其是轉型國家失靈，如蘇聯(lián)解體后東歐國家使用“休克療法”導致政治經(jīng)濟混亂，新公共管理推崇的市場萬能逐漸受到“市場失靈”的挑戰(zhàn)，出現(xiàn)了一系列政治難題，諸如政治衰敗、民主失敗與無效國家。西方治理研究開始打破新自由主義的神話，轉向關注“治理能力”與“治理成效”的問題，其代表人物是弗朗西斯·福山。為了彌補自由主義忽視國家能力建構的不足，福山將治理定義為“政府制定或執(zhí)行規(guī)則，提供服務的能力，而不管這個政府是否民主”。[⑦]這篇關于治理的文章明確強調(diào)政府治理水平以及對國家能力的實證化測量。福山關于治理的進一步研究體現(xiàn)在其專著《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》和《國家構建：21世紀的國家治理與世界秩序》中，他提出了現(xiàn)代國家治理的三個衡量指標——國家能力、法治與負責制政府。國家能力指國家具有強大的領導組織動員能力；法治指具有限制國家權力的有效制度；負責制政府指政府對民眾負責，將民眾利益置于自身利益之上，主要通過法治和議會制等制度實現(xiàn)。福山認為，現(xiàn)代國家治理能同時使這三個指標制度化的是英國，既通過制度制衡限制政府權力，又沒有破壞強大而統(tǒng)一的主權政府。[⑧]以福山為代表的西方政治學者深化了治理理論的研究，抓住了自由主義民主治理的要害，使得治理研究在政治學領域得到深化，尤其值得我們關注。但是，福山的理論，尤其是他對中國歷史的解釋，是否符合中華政治文明對自身的理解？這種對自身政治歷史的理解，顯然影響到當代中國國家治理的理論與實踐。事實上，近些年中國政治學界的“福山熱”也證明了這一點，福山關于中國治理的反思尤其引發(fā)學界熱議。[⑨]

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總之，早期西方治理理論強調(diào)治理方式的多樣化只具有工具理性的意義，治理本身并無更多價值的色彩。這種觀點尤其體現(xiàn)在公共管理領域與經(jīng)濟學領域。但正如王紹光指出的，治理理論的價值中立不過是西方新自由主義的理論陷阱。21世紀的西方治理理論，以福山為代表，出現(xiàn)了對原有治理理論的調(diào)整和深化。然而，當今中國治理研究很多仍僅僅停留在早期治理理論工具理性的層面，而不去探求治理方式背后蘊含的深層次的價值追求，例如民主與法治，以及現(xiàn)代中國國家治理如何理解這些治理價值與中華政治文明之間的關聯(lián)。楊光斌與王紹光的研究已經(jīng)朝中國政治學理論的自主性方向努力，但在中華政治文明的歷史傳統(tǒng)上仍然較少涉及。

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鑒于此，我們認為，當今中國國家治理理論研究應該突破工具理性主導的研究范式，要提防西方治理理論背后掩藏著的新自由主義陷阱與“西方中心主義”的敘事邏輯。中國的國家治理理論要有自己的建構和特色，其重要的理論來源應該是中國的歷史與現(xiàn)實。中國的國家治理現(xiàn)代化應置于中國由傳統(tǒng)國家向現(xiàn)代國家轉型的大背景下來考察。因此，在構建現(xiàn)代國家治理體系時，中國需要借鑒西方治理革命中的理論與實踐，但在進行制度模式選擇時，必須清楚“一個國家選擇什么樣的治理體系，是由這個國家的歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟社會發(fā)展水平?jīng)Q定的，是由這個國家的人民決定的”。[⑩]換言之，中國在借鑒和學習西方治理理論與經(jīng)驗時，一個重要的思考向度是中國自身的歷史傳承和文化傳統(tǒng)。中國幾千年的治道思想與實踐蘊含著豐富的超大規(guī)模國家的治理經(jīng)驗，也是我們探究中華政治文明傳統(tǒng)的關鍵性資源。但當今中國對自身政治文明的傳統(tǒng)既熟悉又陌生，一方面現(xiàn)代中國人的生活方式與思想文化仍受到傳統(tǒng)的浸潤；另一方面現(xiàn)代中國的國家治理長期處于對傳統(tǒng)的誤解與反叛中，以為只有不斷摧毀自身的政治傳統(tǒng)，才能更快、更好地實現(xiàn)現(xiàn)代化。鑒于此，中華政治文明傳統(tǒng)并非自明，而需要我們?nèi)プ匪萜錅Y源流變、挖掘其潛在內(nèi)涵，以激活其在現(xiàn)代中國政治中的生命力。這正是本文探討儒家治道傳統(tǒng)及其現(xiàn)代轉化的思考背景。

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二、儒家治道傳統(tǒng)的形成

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在中國政治文化傳統(tǒng)中，治道的思想一以貫之。早在“治道”一詞出現(xiàn)以前，孔子刪定《尚書》，就匯集了中華民族尋求優(yōu)良政治秩序的治理之道。堯舜時期的“天下為公”成為后世國家治理的最高理想，周公的敬天保民與制禮作樂成為儒家“禮治”的治理典范。先秦諸子源于六經(jīng)，都對治理天下之大道心向往之，因此中國的思想與學術都與“治道”問題密切相關?！爸蔚馈币辉~的使用，最早源于《墨子》?！敖裉煜轮烤樱覍嵱煜轮?，而惡其貧，欲天下之治，而惡其亂，當兼相愛、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不務為也”（《墨子·兼愛中》），墨子的“兼相愛，交相利”正是其治理天下的主張。莊子在《天道》中區(qū)分了“治之道”與“治之具”，將“刑名賞罰”看作治理的具體手段，而天道才是真正的“治之道”。

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儒家的治道思想，無論在理論上還是在實踐中，對中國傳統(tǒng)政治都發(fā)揮了主導性影響。孔子闡發(fā)六經(jīng)大義，法先王之道。孟子的“仁政”說、“民貴君輕”說為歷代政治家所推崇。相對應莊子關于“治之道”與“治之具”的劃分，儒家也有類似的表述，比如“治道”與“治術”、“治道”與“治法”、“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”等。這些表述不同，但意義相近，本文采用后世使用較多的“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”。“道統(tǒng)”是指政治體建構與運作的根本原則與方向?！暗馈庇袃煞N根本含義：一指道路，二指指引方向。“道統(tǒng)”包含敬天保民、為政以德、修齊治平等根本價值，“治統(tǒng)”包含禮樂刑政、制度法規(guī)等用來實現(xiàn)“道統(tǒng)”的手段與方式。

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關于“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的關系，儒家認為，三代以內(nèi)，圣王合一，治教合一，王集“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”于一身；三代以后，圣賢與王不能集于一人，王只能行使“治統(tǒng)”，“道統(tǒng)”不再掌握在王手中?！缎绿茣ざY樂志》曰：“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名?！钡词乖凇爸谓y(tǒng)即道統(tǒng)”的周公時期，中國政治仍體現(xiàn)為“道統(tǒng)”高于“治統(tǒng)”，周公終身為臣，受到王以及后世王室的無比尊重。一直到秦始皇焚書坑儒，以吏為師，以天子之權力，使“治統(tǒng)”凌駕于“道統(tǒng)”之上，而秦亦歷二世而亡。宋代大儒朱熹闡發(fā)的“道統(tǒng)”[11]與“治統(tǒng)”正是先秦儒家思想的延伸。儒家士大夫弘揚“道統(tǒng)”，主張“道統(tǒng)”高于“治統(tǒng)”，以捍衛(wèi)“道統(tǒng)”來批評現(xiàn)實君主和百官的政治治理。士大夫通過經(jīng)筵講習與諫議制度，以先王之道和三代之道來批評具體政治，由此形成宋代獨特的士大夫與君王“共治”天下的局面。明清政治日益走向?qū)Ｖ?，亦是違背了道統(tǒng)高于治統(tǒng)的根本理念。清朝君主以“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”集于朕一身自居，士君子士氣萎靡，沉迷于考據(jù)，無法捍衛(wèi)“道統(tǒng)”，導致君主權力達到空前的專制。

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由此來看，儒家思想構成中國政治文化的大傳統(tǒng)，即“道統(tǒng)”高于“治統(tǒng)”，學術必求能領導政治，政治必求能追隨學術。[12]“道統(tǒng)”取決于孔子代表的士君子不斷法先王之道、原道、尋道與護道，其代表著政治的正當性?！爸谓y(tǒng)”必須遵循“道統(tǒng)”的原則及其指出的方向，進行具體的國家與社會治理，才能獲得政治正當性。“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”既相對獨立又緊密結合。如果堅持二者的絕對合一，那是法家維護君主專制的主張?！暗澜y(tǒng)”應該是天下萬世的公理，是天下人治天下的公共性的體現(xiàn)，假如兩者都被統(tǒng)治者壟斷，國家治理的權力運作就缺乏天下人的監(jiān)督。如果堅持二者的絕對獨立，勢必會造成二者各說各話，“道統(tǒng)”空疏而迂闊，“治統(tǒng)”狹隘而短視。例如，晚清時期乾嘉漢學不問“治統(tǒng)”，專言“道統(tǒng)”，終究是一個偽“道統(tǒng)”。晚清時期理學名臣構成的“清流派”空談“道統(tǒng)”，以清談誤國，延誤了國家改革變法的最佳時機。所謂“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的相對獨立，是基于具體分工不同的考慮，“治統(tǒng)”是對國家治理方式和制度運用的探求，“道統(tǒng)”是對國家治理的根本原則的探求。中國傳統(tǒng)政治實踐表明，二者需要緊密結合，“道統(tǒng)”是國家統(tǒng)治不成文的憲法，需要士君子以天下為己任，以弘道和衛(wèi)道的使命感，時刻予以守護?！爸谓y(tǒng)”必須要遵循“道統(tǒng)”方向的指引，無道的國家治理不可能形成優(yōu)良的國家治理秩序。

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本文所說的儒家治道傳統(tǒng)包含“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”兩個層面，既包含對國家治理的根本原則與方向的探求，又包含如何運用制度法規(guī)來實現(xiàn)優(yōu)良的治理。[13]以下，筆者將從“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”兩個層面分別闡釋儒家治道傳統(tǒng)的內(nèi)涵。

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三、儒家治道傳統(tǒng)的內(nèi)涵

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（一）天道信仰的治理精神

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華夏民族對于天道的信仰始于占卜祭祀的神靈信仰，在西周和春秋時期則轉化成一種體現(xiàn)理性與德行的天道信仰?！渡袝虻洹反_立了華夏民族的天道信仰，使其成為后世一切思想文化觀念中神圣性的淵源。“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時”，堯派天官根據(jù)宇宙運行的規(guī)律安排民眾的日常生產(chǎn)活動?？鬃淤澝缊虻膫ゴ筘暙I在于敬天與法天，“唯天為大，唯堯則之”（《論語·堯曰》）。對于政治治理而言，天道信仰的意義表現(xiàn)為如下方面。

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首先，天道信仰朔造了華夏民族誠敬的心靈，使其敬仰人之外更高的天，而不至于陷入唯我獨大的人類中心主義。這種對天的誠敬通過人的德行展示出來，即“以德配天”，人并非盲目地服從天的命令，而是可以通過不斷實踐德行，與天地并立，構成《易經(jīng)》所說的“天、地、人”三才。人行天地之間，既法天道，又緊緊連接著腳下的大地，由此才形成人道。與西方的神道宗教相比，天道信仰就是華夏民族的宗教。前者信仰位格神的上帝，后者信仰大化無形的天道。上帝“太初有言”，天則不言，天生萬物，天行健是天的大德，“君子自強不息”，“以德配天”是人法天的德行。

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其次，天道信仰構成政治合法性的根本。天命的授予與天意的抉擇都以德行為根本。一方面，“天命有德”將天命的授予與統(tǒng)治者的德行聯(lián)系起來，從而構成中國傳統(tǒng)政治所遵循的“天道憲法”。根據(jù)孟子的解釋，統(tǒng)治者的治理權力是“天與之”，“天子不能以天下與人”（《孟子·萬章上》），堯向天推薦舜，天考察舜的德行后，才受命于舜。另一方面，“天命靡?！备菍y(tǒng)治者的教化與警戒。殷紂王早期還能維持天命，是因為還有賢哲在其左右。后來，紂王無道，百姓向夭呼吁，詛咒紂之速亡。盡管紂王自以為天命與生俱來，也可以永存，但天哀痛四方之民，終將統(tǒng)治權從商受命于周。周公反復叮嚀統(tǒng)治者“殷鑒之不遠，在夏后之世”（《詩經(jīng)·大雅·蕩》），就是告誡君王唯有敬德保民，才能配天之受命。從堯舜的“公天下”到夏商周的“家天下”是中國政治的第一次大轉折，這意味著“天命有德”的受命邏輯受到挑戰(zhàn)，但周公仍試圖通過制禮作樂，藏“天下一家”的理想于“家天下”之制。周公的禮治不僅維護了一家一姓的統(tǒng)治，而且豐富了華夏民族“以天下為家”的政教理想。[14]

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然而，在中國歷史上，天道信仰每到一定時期總會衰落，會被統(tǒng)治者僭越，春秋戰(zhàn)國時“陪臣執(zhí)國命”而禮崩樂壞，秦始皇稱帝后廢除祭天的郊禮，其封禪只是為了祈求自己長生不老。尤其是在君王權力專制達到巔峰的清朝政治中，皇帝直接宣稱自身集“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”于一身。因此，如何在不同的時代背景下，不斷重塑華夏民族的天道信仰，以“道統(tǒng)”約束“治統(tǒng)”，捍衛(wèi)“天道憲法”，就成為儒家道統(tǒng)面臨的迫切而重大的問題。

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（二）民為邦本的治理目標

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子曰：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉?”（《論語·陽貨》)“上天之載，無聲無臭?！保ā对娊?jīng)·大雅·文王》）那么，天道高深莫測而不言，又如何在政治事務中呈現(xiàn)？“民為邦本，本固邦寧”（《尚書·五子之歌》），民本是天道信仰在政治合法性中的根本體現(xiàn)。天、君、民之間構成治理權力的框架，它內(nèi)含三層含義：第一，天與君的關系?！疤煊酉旅?，作之君，作之師”（《尚書·泰誓》），天受命君王，是讓其以德行來治理和教化人民。君王的權力來自天，他只有符合德行的標準，才配天命，否則就會被取消天命。第二，君與民的關系。天受命君，君由此擁有對民的治權。君被稱為“天子”（天之元子），代天治理百姓，由此會有“天子作民父母”。這個比喻強調(diào)的是君民之間的親親尊尊，君王要像愛護家人一樣體貼民生疾苦，既凸顯了中國政治家國同構的運行邏輯，又彰顯出君王以民為本的終極政治使命。第三，天與民的關系。這可以從三個層面來理解：（1）天從民愿，民心為天命之本，天民相因，天命體現(xiàn)為民意?！疤炻斆?，自我民聰明；天明畏，自我民明威”（《尚書·皋陶謨》），人民始終與天命在一起，審視君王的一切，君王敬畏天命，就要敬畏人民。（2）天為民相，天乃民之助，天為民而勞。天之助民還表現(xiàn)在會懲罰那些不能憂民教民的君王，最大的懲罰就是取消對其的授命。（3）天裕民生，天開民衣食之源，知民生之所依?！彪贾∪酥?，能保惠于庶民，不敢侮鰥寡?！保ā渡袝疅o逸》)[15]

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民本是天下公共性的體現(xiàn)?！疤煜路且蝗酥煜?，乃天下人之天下也。”（《呂氏春秋·貴公》）民眾參與政治的程度取決于其賢德的程度，而非人人平等投票。周公所表彰的“民獻十夫”就是非常典型的民意代表，“民獻”指的是民眾中的賢者。傳統(tǒng)的“士人政治”也可以被看作賢人代表政治，因為其中“無貴族，無庶民，亦無貧富之別，惟擇其有學與賢者”。此外，除賢人代表以君臣商討、諫議與納諫等途徑參與政治之外，民眾也能通過不同途徑參與政治，如統(tǒng)治者召開萬民大會，向眾庶咨詢軍國大事；國人直接進見國君，與國君當面對話；通過街談巷議在固定場所議論朝政得失，比如召公諫厲王弭謗，子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校；通過詩歌民謠諷刺時政，國君往往以采風的方式將其收集起來，傾聽民意。隨著近世新儒學的開展，宋代以來的公論觀念及其表達，集中體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)政治對人類道德—言論理性的高度重視，從中孕育出豐富的公共意識和正當性思想。

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儒家政治中關于“天、君、民”之間的治理權力架構構成了約束君王權力的“天道憲法”，其在政治中體現(xiàn)為“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平”（《尚書·洪范》）的洪范大法。以公正無私的法律制度來治理國家，就是遵循道天道民本的“天道憲法”。這種天、君、民之間的權力結構在后世被反復重述，如孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》），荀子“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《荀子·大略》）。天道通過人民的根本訴求得以彰顯，也由于后世君主權力專制違背人民的根本訴求而變得晦暗不明。

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在上述天、君、民三者的權力關系中，先秦以后的現(xiàn)實政治更多地強調(diào)君對民的治權、君王對百姓的仁愛與惠民養(yǎng)民，這容易使人誤解，以為人民在政治中只是被動地被照顧，君王才是政治的主動者，從而遮蔽了人民在政治中的主動性及其根本作用。而在先秦儒家政治哲學中，天與君的關系、天與民的關系更加重要。一方面，天民一體的民本思想強化了“天道憲法”對治理權力的監(jiān)督與制衡；另一方面，民本體現(xiàn)的公共性在強調(diào)賢能代表的治理與教化的同時，并不忽視民眾議政的聲音。總之，在天、君、民的權力架構所體現(xiàn)的民本思想中，必須將天與君、天與民的關系置于首位，由此才能形成“道統(tǒng)”對“治統(tǒng)”的教化和制衡。

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（三）禮樂刑政的治理制度

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“禮樂刑政四達而不?！保ā抖Y記·樂記》）是儒家治道傳統(tǒng)所追求的理想治理制度。早在《尚書》記載的三代之治中，就彰顯出“以刑弼教”的精神。舜在分派官員時，派契“作司徒，敬敷五教在寬”（《尚書·堯典》），以日常人倫之道教化百姓，又派夔作樂，以詩歌聲律教化百姓。舜又派皋陶作士，主管刑獄司法，所遵循的原則是“明于五刑，以弼五教。期于予治，刑期于無刑，民協(xié)于中”（《尚書·大禹謨》），即五刑的作用是輔助五教，最終是為了不用刑，使百姓合于中道。春秋時期已經(jīng)出現(xiàn)禮崩樂壞，孔子繼承先王之道，闡發(fā)“以刑弼教”的大義，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。然而由于戰(zhàn)國時期兵刑的作用越來越大，出現(xiàn)主張德禮的儒家與主張兵刑的法家的分化，孟子的“王霸之辯“容易導向否定兵刑的“王道"'法家的刻薄寡恩則導致秦歷二世而亡。

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漢代的基本治國方略是“禮法共治”。一方面，漢承秦制，在國家行政體制官僚系統(tǒng)中，受法家影響很大，多任用刀筆吏、文法吏治理國家；另一方面，經(jīng)賈誼到董仲舒的儒生持續(xù)努力，儒家的禮樂教化通過制度改良（如察舉、循吏），逐漸深入國家與社會治理。如賈誼所言，“刀筆筐笢，不知大體”，漢儒不斷將儒學識大體的精神滲入吏治中。儒生與官吏不斷融合，共同形成“禮樂刑政四達而不?！钡闹卫碇贫?。而宋明以下，儒生高居上位，官吏沉淪墮落，實際政務多由在下的官吏負責。儒生與官吏的截然分離致使中國政治病相百出。[16]

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傳統(tǒng)中國治理制度中的“禮樂刑政”體現(xiàn)了政治實踐中的儒法之爭與儒法融合。法家從儒家家衍生而出，兩者的目標都是“務為治”，儒家主張家庭人倫為政治的出發(fā)點，在教化中培養(yǎng)人的德行。儒家的為政思路在于，禮為政本，教化為先，構建親親尊賢的社會秩序。法家主張公私之分，出于對人性的根本懷疑以及對人趨利之心的利用，依靠外在的法律規(guī)范，使人們摒棄私利，維護國家利益。法家的為政思路在于，利為政本，重刑以止奸。[17]為了適應漢以來大一統(tǒng)的中央集權國家的治理，儒家在制度法律上多與法家合作，但在對其原則與運用的解釋上多秉承禮治的精神，“以禮入法”，禮主刑輔，董仲舒的“春秋決獄”即為以經(jīng)義解釋司法實踐的例證。后世國家法典編訂多出自儒臣，儒者擔任官吏時多按照制度法律處理政務。[18]由此可見，儒家與法家在政治實踐中各有長短，需要互補，儒家長于禮樂教化而重文，法家長于循名責實而重質(zhì)，儒家法古而長于守成，法家法今而長于變革。中國治理制度的實踐不可能是純?nèi)逯蚣兎ㄖ厝皇侨寮遗c法家（還有道家）的融合。漢宣帝所言的“漢家自有制度，本以霸王道雜之”，其實正是儒法融合的體現(xiàn)。

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儒家治道傳統(tǒng)從來不排斥法律，但也從不唯法律是從，法律只是儒家實現(xiàn)國家社會和諧治理的工具，法律秩序也只是儒家所追求的善治的一端。在具體的治理制度實踐中，對于法律制度的一致性、明確性與穩(wěn)定性等，儒家與法家均無異議。作為中華政治文明極具特色的治理制度，儒家治統(tǒng)中禮樂刑政的結合體現(xiàn)了一種德主刑輔、教化為先的政教文明。禮樂與刑政的融合、儒與法的融合在當今的意義尤需深入思考。

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（四）君子之治的治理主體

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君子源于三代之治的封建貴族，它首先代表政治地位和身份，與之相對的“小人”則指庶民。然而，君子并非僅有政治地位，而是要經(jīng)過六藝的教育，養(yǎng)成美好的德行，以實現(xiàn)“德位相應”。《尚書·堯典》塑造了中國優(yōu)秀統(tǒng)治者的典范——德位相應的堯、舜?！暗隆苯^不僅僅是現(xiàn)代意義上的個人道德，而是包含修身、齊家、治國、平天下各方面的出色與卓越。就堯而言，“欽明文思安安，允恭克讓”是其修身之德，“克明俊德，以親九族”是其齊家之德，“九族既睦，平章百姓”是其治國之德，“百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”是其平天下之德。周公制禮作樂的目的是構建“納上下于道德而合天子諸侯大夫士庶民以成一道德之團體”。[19]作為六藝的禮樂射御書數(shù)，不僅僅是培養(yǎng)君子的技藝，更是在技藝中培養(yǎng)君子的德行，如以射禮培養(yǎng)君子的謙讓節(jié)制和反求諸已，以樂教培養(yǎng)君子的誠敬中和。因此，君子應集德行與技藝于一身，在實踐中培養(yǎng)明哲審慎的實踐智慧。君子就是賢能，賢強調(diào)德，能強調(diào)藝。君子之治就是賢能之治。春秋時期涌現(xiàn)出大批具有儒者氣質(zhì)的士君子，如魯大夫臧文仲、晉大夫叔向、鄭大夫子產(chǎn)，其智仁勇之德行為后世君子效仿并發(fā)揚光大。[20]

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當封建貴族走向腐朽，“德位相應”的君子之治就無法維系。因此，孔子“設以德致位之教，傳弟子以治平之術，使得登庸行道，代世卿而執(zhí)政。故孔子之理想君子，德成位高，非宗子之徒資貴蔭，更非權臣之僅憑實力”。[21]孔子用以培養(yǎng)君子的六藝繼承了三代中的貴族教育，卻打破了封建世襲的禁錮，使愿意成為君子的人，無論貴賤，都可以通過學習詩書六藝，在躬行實踐中修德以取位（“人皆可以為堯舜”，《孟子·告子下》）。孔子以來的儒家致力于將君子從封建等級制的“位”中解放出來，使之成為平民社會中的德行出眾者。君子從民眾中產(chǎn)生，以其賢能影響并造福民眾。以君子構成國家與社會治理的主體，構成儒家治道傳統(tǒng)的基石。

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雖然現(xiàn)實政治中不可能做到完全的“德位相應”，諸如春秋政治中無德之君臣比比皆是，有大德者如孔子卻無位，但以君子為主體的賢能政治卻成為儒家道統(tǒng)影響中國治理的重要途徑?！熬又嘛L，小人之德草，草上之風必偃”（《論語·顏淵》），教化政治的實現(xiàn)主要依靠那些捍衛(wèi)道統(tǒng)的賢能君子，他們“在本朝則美政，在下位則美俗”（《荀子·儒效》），在國家體制內(nèi)擔任官員時，他們精忠報國，崇德報功；在退居鄉(xiāng)林之野時，他們以自身的德高望重影響感化地方民眾，成為地方鄉(xiāng)賢。總之，沒有這些賢能君子對道的踐行與堅守，堅信道統(tǒng)高于治統(tǒng)、師儒高于君王，儒家賢能政治就不可能實現(xiàn)。

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君子作為治理主體，不僅依賴儒家文教體系的培育，而且需要諸多人才選拔制度來支撐。正如蘇力所言，精英的選拔是大國的憲制問題。首先，精英政治的社會共識是在儒家文教體系主導教育下產(chǎn)生，“賢賢”是中國政治的共識，盡管對于賢與能的標準有不同理解。其次，精英的選拔不僅僅依靠統(tǒng)治者的個人德性與政治判斷力，如求賢若渴、知人善任，而且需要制度化的選拔方式加以保障。漢初精英多任用功臣，雖其中不乏衛(wèi)青、霍去病這樣的能人，但功臣無法世出，精英的延續(xù)無法保障。漢武帝時開始推出的推舉和察舉制度打破了功臣世襲的做法，使天下德能兼?zhèn)涞娜瞬拍軌虮贿x拔出，為國家與社會治理服務。從察舉向科舉轉變，一方面源于察舉造成門閥世族掌控政治的人才固化；另一方面源于加強中央集權、國家控制人才選拔的需要。千年之后科舉制被廢除，則源于現(xiàn)代西方文明的刺激與挑戰(zhàn)，舊的人才無法滿足國家需要。[22]當今，在現(xiàn)代國家治理的語境下，治理主體應為什么樣的精英，如何培養(yǎng)這樣的精英，如何選拔這樣的精英，儒家以君子作為治理主體的治道傳統(tǒng)有何借鑒意義，我們將在下文進行深入探討。

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四、儒家治道傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉化

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盡管儒家治道傳統(tǒng)內(nèi)涵豐富，但由于其歷史上長期服務于君主政治，再加上新文化運動的主力軍將傳統(tǒng)與現(xiàn)代極端對立，儒家治道傳統(tǒng)也與君主制一道被丟入歷史的廢墟，從而無從參與現(xiàn)代國家的建構。在現(xiàn)代新儒家中，牟宗三的《政道與治道》首先將傳統(tǒng)政治的政道歸于“政治不正確”的“一人統(tǒng)治”，現(xiàn)代中國則必須建立“政治正確”的“民主政道”，在此大前提下，儒道法思想作為“治道”才有意義。張君勱的《中國專制君主政治之評議》一書歷陳君主制與民主制的根本差異，認為君主制只會陷入治亂無常的循環(huán)，而民主制才是長治久安之道。[23]牟、張二人是現(xiàn)代新儒家的代表，他們只肯定儒家追求“內(nèi)圣”的道德學說，希望以此作為民主政治的道德基礎，卻將儒家的“外王”政治學說與傳統(tǒng)君主制一起徹底否定。在20世紀的現(xiàn)代中國國家治理中，儒家如同一個游魂，一直游離于體制之外。90年代后，社會上出現(xiàn)強烈的傳統(tǒng)文化復興的呼聲，執(zhí)政黨順應民意，在國家社會治理的各方面日益強調(diào)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要作用。學術界以蔣慶、陳明、干春松、姚中秋等為代表的“大陸新儒家”的崛起推動了政治儒學的興起。在此背景下，如何實現(xiàn)儒家治道傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉化，使其在中國國家治理現(xiàn)代化中發(fā)揮積極有益的作用，已經(jīng)引發(fā)學術界的強烈關注。

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我們在下文中擬接著上述所闡發(fā)的儒家治道傳統(tǒng)的內(nèi)涵，通過與現(xiàn)代國家治理中的民主、法治、多中心治理、公民美德等進行對話，不斷豐富儒家治道傳統(tǒng)在當今時代的內(nèi)涵，推動其創(chuàng)造性轉化。當然，由于篇幅和我們能力所限，這里提出的轉化路徑僅僅是初步的論綱，有待日后進一步完善和細化。

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（一）以天道化人道

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現(xiàn)代西方國家治理的基本原則之一是政教分離，但這絕不意味著政治不受宗教精神的影響、公民不受宗教倫理的教化?？疾烀绹▏瘢瑹o論是追溯到清教徒的虔敬勤奮與節(jié)儉自律，還是追溯到古希臘羅馬追求共同幸福的古典美德，都清楚地體現(xiàn)出美國國家治理的立教之本。托克維爾在《論美國的民主》中充分

地展現(xiàn)了宗教對于政治非同尋常的意義。由于現(xiàn)代世界日益被“除魅”，美國國家治理的立教之本也不斷受到質(zhì)疑與挑戰(zhàn)，公民倫理缺乏源于宗教與歷史的神圣性與歷史性。公民宗教引發(fā)熱議，正是對這種政治世俗化危機的回應。[24]

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20世紀經(jīng)歷數(shù)次反傳統(tǒng)的革命沖擊，中國社會中的天道信仰已然衰微。受現(xiàn)代西方政教分離原則的影響，現(xiàn)代中國政治已成為純粹世俗化的人道政治。然而，原本由儒家承擔的教化使命，卻并沒有能夠由適應中國人生活的宗教來有效替代。由此出現(xiàn)了兩方面危機：一方面，國家倫理資源虧空，政治中缺乏神圣的倫理價值，無法喚起社會的普遍認同，無法提供個人安身立命的精神需求；另一方面，社會中缺乏教化的力量，物質(zhì)主義和消費至上的觀念籠罩社會，民眾陷入信仰的虛無，甚至無法遵循誠信的底線共識。因此，如何重塑天道信仰的精神，使其化解現(xiàn)代國人的信仰危機，影響與提升世俗化政治的品性，是現(xiàn)代國家治理必須要思考的關鍵問題。

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首先，中國國家治理要理清政教關系，重塑中華民族的天道信仰，重建國民精神秩序與教化倫理。一方面，中華政治文明受儒家文化影響，在歷史上一直呈現(xiàn)為政教文明。政體現(xiàn)治統(tǒng)（君），教體現(xiàn)道統(tǒng)（師），治統(tǒng)遵循道統(tǒng)，道統(tǒng)引導治統(tǒng)，因此中國的政教關系十分獨特，既非截然分離，又非完全合一。我們無法用西方“政教分離”或“政教合一”模式來解釋中國。當今的問題在于，中國政府無所不在、無所不能，在重大事務治理中確實體現(xiàn)了超高的效率，但同樣由此背上沉重的包袱，以至于任何微小的治理不當都會引發(fā)民眾對政府的不滿。在政教關系上，政府對宗教與教育的過度管控，只會使它們所具有的精神治療與身心平衡功效日漸式微，而激發(fā)其在形式上轉變成另一個權力性的“政治空間”，從而與現(xiàn)實政治形成競爭或沖突性的張力。[25]相反，如果借鑒儒家政教文明的治理經(jīng)驗，給社會教育以充分的重視，發(fā)揮“教”的社會教化力量，必將激活人潛在的生命力與創(chuàng)造力。另一方面，儒家對于天道信仰的重塑、社會人心秩序與傳統(tǒng)教化倫理的重建負有重要使命。華夏民族的天道信仰的深層內(nèi)涵有待于當今學者深入研究和闡發(fā)，“天人合一”的深層意蘊亦需要深入考察。尤其應在中西比較的視域中，考察儒家的天道信仰與西方上帝的神道信仰之間的異同。此外，當今儒家

復興，不能只是儒學在學院層面的復興，學院化的儒學僅僅以中國哲學的名目保存了“儒家形而上學”的義理，儒學并非哲學，學院研究儒學的知識分子亦不是傳統(tǒng)意義上的士大夫，他們中的多數(shù)往往因為脫離社會，而被譏為“死儒”。從歷史上看，儒家一直是社會教化的主要承擔者，也正因如此，儒家才擁有深厚的社會基礎。因此，儒家復興必須深入社會，繼續(xù)承擔社會教化的功能。筆者建議在社會層面儒教復興?？涤袨榉Q儒教是“人道教”，牟宗三稱儒教是“人文教”，姚新中指出，中國的“宗”將祖先與后代相連接，“教”則指向古訓的傳遞。亦有人稱儒教是“文教”，取《易經(jīng)》“觀乎人文，以化成天下”的含義。[26]這些都表明，中國學者對于儒教與西方religion意義上的宗教差異有普遍共識。儒教中沒有基于天人對立所形成的強勢的外在超越，而是追求天道與人道的和諧統(tǒng)一，追求即而不離，日用即道的渾然一體?；谌褰淌且环N“文教”的特點，儒教復興意味著學習儒家經(jīng)典，并在生活中不斷實踐。當今社會急需具有神圣性、追求德性的教化力量。過去“禮失求諸野”，儒生在民間設立書院講學傳道，形成“學在民間，道在山林”的書院傳統(tǒng)。當今儒生仍然可以繼承書院傳統(tǒng)，使書院面向社會大眾，與生活結合闡釋經(jīng)典，教化仁義禮智信的德行。總之，儒家教化的正道在于，“以天道為基礎，以人文為樞紐，讓受教之人在歷史與文明的脈絡中，認識自身在天地萬物與人事結構中的位分，并努力循道而行，以達致具有整體意義的善好生活”。[27]

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其次，當今社會天道信仰的重塑必須與現(xiàn)代治理方式密切結合。在國家治理層面上，“天命有德”的政治合法性與“天命靡?！钡慕袒淇梢运伎既绾闻c憲法結合、如何依憲執(zhí)政。當今中國要建立法治國家，而法治的內(nèi)涵亟待中華文明的政治理念來豐富擴展。中國法治應當基于對傳統(tǒng)中國治國理政經(jīng)驗的總結，以中華文明的道統(tǒng)為基礎。例如，現(xiàn)代西方憲政的精神主要是消極意義上的限制與約束權力，這當然十分重要。但根據(jù)儒家治道傳統(tǒng)，道統(tǒng)還能夠起到積極的引導教化治統(tǒng)的作用。將“天道”的精神與法治結合起來，將承載中華政治文明精華的王道仁政精神與法治結合起來，將“仁義禮智信”的君子德行融入民主政治的公民美德，無疑將有助于結合現(xiàn)代治理方式，樹立對憲法的尊重與信仰。依憲

治國更意味著當今中國民主政治要接續(xù)中華文明的道統(tǒng)，并使其發(fā)揚光大，這正是澄循“監(jiān)于先王成憲”意義上的傳統(tǒng)中國的憲制精神。

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綜上所述，儒家天道信仰的治理精神在現(xiàn)代國家治理中主要通過社會教化與國家憲法發(fā)揮作用。以天道化人道，是要為當今高度世俗化、祛魅化的世界融入神圣的精神。重塑天道信仰，就是重塑“天人相通”的儒家政治信念。民眾只有敬天，才能培養(yǎng)心中的誠敬，才能形成仁義禮智信的德行。統(tǒng)治者只有敬天，才能珍惜來源于天命的權力，才能牢記天命并非永遠不變的警戒。

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（二）以民本化民主

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民主制本身源于政體論思維，強調(diào)多數(shù)人統(tǒng)治，但并不意味著一定能構建優(yōu)良的政治秩序。[28]民主制的最大特點是平等，但若構成一種優(yōu)良的政治秩序，必然需要一定的條件和保障。古典民主制的保障是公民德性，亞里士多德認為，理想的民主制是自由人之間的統(tǒng)治與被統(tǒng)治，要實現(xiàn)這一理想，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都應成為有德性的公民。通過良好的公民教育，可以培養(yǎng)正義、勇敢、節(jié)制、智慧的德性，使公民成為品行高尚的人。現(xiàn)代民主政治的保障在于：一方面，民主與法治的制度結合在一起，有效限制了權力的濫用和腐敗；另一方面，公民自治與有效參與，即林肯所說的“民治”，為現(xiàn)代政治注入鮮活的生命力。但現(xiàn)代民主政治發(fā)展至今亦暴露出諸多弊端，例如，選舉民主過于重視程序，以至于民主幾乎變?yōu)椤斑x主”；大眾民主暴露出大眾的平庸與狂熱；參與民主對極端平等的追求，容易導致對精英與擇優(yōu)的排斥。[29]現(xiàn)代國家治理對于這些弊端要有更清醒的認識。

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民本源于儒家治道論思維，強調(diào)治理的目的是構建優(yōu)良的政治秩序，追求一種良善的仁政。如果說民主強調(diào)主權歸屬與個體自主，那么民本在治理中則以天道為本，重視治理者的責任與治理的成效。正如許雅棠的研究表明，達爾注重程序的公民選舉并不能解決治理者的責任問題，而中國傳統(tǒng)中的儒法治理學卻將治理的好壞與成敗視為核心問題。[30]如前所述，民本思想具有豐富的內(nèi)涵，既蘊含天下乃天下人之天下的公共性，又蘊含人民在德性的教化中，追求仁政與善治的含

義。當今中國國家治理應該充分發(fā)掘民本思想的潛在內(nèi)涵，而不能簡單地用民本附會民主，用傳統(tǒng)民本為現(xiàn)代民主做注腳。筆者提出以民本化民主，意味著立足民本，批判性地汲取現(xiàn)代民主政治的經(jīng)驗，當然民本思想及其實踐本身也要予以充分考察。

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第一，在傳統(tǒng)民本思想中，天、君、民之間所構成的“天道憲法”賦予人民以至高無上的政治合法性，但這種合法性并不意味著每個人意見的疊加，而是通過公正無私的大法來體現(xiàn)。因此，如果傳統(tǒng)的“天道民本”思想能與現(xiàn)代憲法中的人民主權相結合，天道與人民相通，“民為邦本”意味著國家的根基是捍衛(wèi)天道與正義的人民，那么，這樣的民本直通天道，因而比純粹世俗化政治中的“民主”更具有神圣性，更厚實堅固，并且能抵制現(xiàn)代民主政治中個體權利為本所帶來的弊病。此外，民本可以包容民主，在較低層面上，尊重個體生命的尊嚴，保護每個公民的基本權利；在更高的層面上，則將人民當家作主與“天下為公”的天道關聯(lián)在一起。時下的自由主義者更多在最低層面上強調(diào)“民主”，而忽視了傳統(tǒng)民本思想的更高追求，因而展現(xiàn)出的是比較薄的自由民主，無法為以中華治道文明為基礎的中國政治所接受。在民主普遍為現(xiàn)代社會所接受的時代，如何使中國民主更具特色、更厚實，就必須要立足民本、吸納民主。楊光斌提出超越自由民主理論，由“社會參與—自主性回應—有效治理”三要素構成的“治理民主”（governable democracy),強調(diào)中國的“民本主義民主”是基于民本思想而進行的群眾路線的政治制度。[31]這是中國政治學理論開始訴諸儒家傳統(tǒng)的開端，但研究者并沒有深入考察民本傳統(tǒng)及其意涵，因此“民本主義民主“理論仍有待進一步推進和深化。

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第二，民本旨在實現(xiàn)仁政與善治，注重選賢與能，以賢能作為人民代表來參政議政?，F(xiàn)代民主排斥精英，往往陷入民主與賢能的對立。[32]過分強調(diào)程序正義，往往將擇優(yōu)變成擇劣。以民本化民主，應該更注重實質(zhì)正義，重視通過選舉、薦舉或考試等多種公平的形式，推出德才兼?zhèn)涞馁t能來代表民眾。民本體現(xiàn)的是“天下為公”的公共性，民主體現(xiàn)的是對公民個體權利的維護以及廣泛的政治參與。若能以民本的公共性指導民主，中國民主政治則將接續(xù)天道民本的中華政治文明的道統(tǒng)，賦予道統(tǒng)以新的生命力。試以基層民主自治為例來說明?；鶎用裰?o:p>

自治作為中國的基本政治制度，是人民行使民主權利的直接體現(xiàn)，也延續(xù)了中國數(shù)千年社會自治的傳統(tǒng)，汲取了現(xiàn)代公民自治的精神。然而當今政治科學西化嚴重，往往將國家與社會對立，將社會預設為與國家權力抗爭的一方，由此按照西方模式構建以權利為本、維權抗爭式的基層民主自治。傳統(tǒng)儒家的治理思路根本摒棄國家—社會的二元對立，突出治理中的德性教化與賢能治理。過去深受儒家文化熏陶的君子和鄉(xiāng)紳在社會和諧與穩(wěn)定中發(fā)揮榜樣和仲裁者的作用，有效緩解了國家權力與社會的對峙，維護以禮俗鄉(xiāng)約為基礎的鄉(xiāng)村自治。如今仍然可以借鑒儒家治理的這種優(yōu)點，培育鄉(xiāng)村和社區(qū)的“賢良人士”，以禮法來調(diào)節(jié)矛盾，構建振興道德、寓教于樂的鄉(xiāng)村（社區(qū)）文化。近年來，國家提倡的基層政治中的協(xié)商民主已經(jīng)在朝此方向發(fā)展，基層政治中出現(xiàn)的議事會、鄰里中心與睦鄰中心都在朝和諧共治，而非權利抗爭的方向發(fā)展，其中賢能人士參與其中的制度化途徑有待進一步探尋。

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綜上所述，儒家治道傳統(tǒng)中的“民為邦本”思想要在現(xiàn)代國家治理中發(fā)揮作用，必須與現(xiàn)代民主政治展開充分對話。民本思想與現(xiàn)代人民主權制度的結合，能夠使人民主權更加神圣公正，避免純粹基于選票導致的“多數(shù)人暴政”。民本思想與現(xiàn)代政治中的人民代表制度、基層民主制度等結合，能夠使中國民主政治汲取民本思想的養(yǎng)料、突出德性民主的特色，避免激進民主與民粹主義的弊病。

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（三）以禮樂化刑政

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現(xiàn)代國家統(tǒng)治的合法性體現(xiàn)在法理型統(tǒng)治上，韋伯稱其為理性化統(tǒng)治。其優(yōu)點在于重視法律與制度的規(guī)制性與約束性，缺點在于缺乏倫理教化的維度。現(xiàn)代理性統(tǒng)治所依賴的啟蒙理性以身心分離為基礎，由此導致現(xiàn)代人的生活方式并非從安頓身心出發(fā)，而是將外在的理念和價值植入人的身心。因此，現(xiàn)代人的生活方式是高度耗費的，而不是存養(yǎng)的，這種方式被納入現(xiàn)代治理體系后，往往通過國家與社會的全面動員，實現(xiàn)對個人的全面支配。再加上資本的統(tǒng)治無孔不入，任何文化都會被當作商品來消費。因此，現(xiàn)代治理的最大危機體現(xiàn)為權力與資本對人與社會的絕對統(tǒng)治。[33]現(xiàn)代西方治理革命提出的多中心治理旨在提倡公民參與與社會自治，激發(fā)公民對社會公共事務的參與，淡化行政權力中心的統(tǒng)治色彩。

但這種思路仍然秉承現(xiàn)代西方國家—社會二分以及政教分離的思路，并沒有充分考慮治理中的倫理教化問題。所謂治理中的倫理教化，應當基于對現(xiàn)代人啟蒙理性造成的身心分離的生活方式的深刻反省，將人在社會政治生活中的身心安頓納入公共治理中，而不僅僅將其視為私人領域的個人信仰問題。

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儒家“禮樂刑政四達而不悖”的治道傳統(tǒng)可以為多中心治理注入中國人的生活方式，尋求適合當今中國發(fā)展的治理制度。儒家治理本身即是多中心的，以個人修身為本，推向家庭治理（齊家），再推向國家治理（治國）和天下治理（平天下）?！抖Y記·大學》曰：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！边@體現(xiàn)出儒家治理的基礎是安頓個人身心的生活方式，齊家、治國、平天下的各種實踐生活都是在修身。面對現(xiàn)代人身心分離、高度耗費的生活方式危機，儒家治理中的修身為本在高度理性化的現(xiàn)代社會中為中國人提供了安身立命之道。根據(jù)姚中秋的研究，儒家式多中心治理秩序的特點在于：一方面，修、齊、治、平是遞進的關系，道德倫理秩序是社會秩序的基礎，這兩者又構成政治秩序的基礎；另一方面，修、齊、治、平是并列的關系，四者之間不存在高下之分，都以修身為本，每層的權力都不是絕對的，社會依靠各層級共同體的共同治理。[34]由此來看，儒家式多中心治理沒有國家—社會的二元對立，而更多具有共治的色彩，如儒家士君子既可以是國家體制內(nèi)的官員，又可以是社會治理中的鄉(xiāng)賢。當今國家治理在深刻反思現(xiàn)代西方治理危機時，要批判地繼承西方多中心治理理論與實踐，以傳統(tǒng)中國國家—社會共治的治理思路為本，重視治理的德性倫理，致力和諧社會的建設，淡化國家治理與社會自治之間的對立色彩。

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儒家“禮樂刑政”的治道傳統(tǒng)遵循德主刑輔、教化為先，體現(xiàn)中華政教文明的獨特性。禮樂首先是一種安頓身心的生活方式，其次在治理中表現(xiàn)為以德為本、以禮為用、政以行之、刑以防之的治理秩序。漢代禮法共治、援儒入法的制度實踐對當今國家治理而言，則意味著如何理解德治與法治的關系、如何處理儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代西方法治傳統(tǒng)的關系。[35]

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第一，德治與法治?，F(xiàn)代西方國家治理更重視法律制度的規(guī)制與約束作用，但其法治背后有很深的宗教傳統(tǒng)和倫理意涵，如普通法傳統(tǒng)中重視自發(fā)形成的

習俗與規(guī)則，重視基于經(jīng)驗實踐培養(yǎng)的實踐智慧。但當今中國由于受“五四”反傳統(tǒng)的激進文化的影響，談到德治，有人就認為是儒家的專制余毒又死灰復燃。而對西方法治傳統(tǒng)認識膚淺者，則以為法治是可以與德性分離的純粹制度構建。當今國家治理重新強調(diào)德治與法治相結合，不能片面地將中國傳統(tǒng)等同于德治、將西方傳統(tǒng)等同于法治，只有這樣，才能避免各執(zhí)中西之一端而失之偏頗。

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第二，儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代西方法治傳統(tǒng)的關系。新時代的“儒法互補”必然體現(xiàn)為儒家傳統(tǒng)如何回應現(xiàn)代中國國家治理中全面依法治國的方略。這需要重新審視儒家治道傳統(tǒng)的性質(zhì)。以往對儒家傳統(tǒng)的理解集中在“德治”和“人治”上，而忽視了儒家治道傳統(tǒng)中規(guī)則制度的重要性?，F(xiàn)代新儒家正是以此為基礎，提出現(xiàn)代中國政治應以儒家倫理作為“內(nèi)圣”意義上的道德資源，以現(xiàn)代民主法治作為“外王”意義上的制度資源。“內(nèi)圣”與“外王”仍然無法貫通。與上述觀點不同，有學者指出儒家治道傳統(tǒng)的性質(zhì)是“禮治”，是以禮樂教化為本的“德治”與以制度法律為用的“法治”的結合。儒家的“禮”是憲法學意義上的不成文法，“禮治”與英美普通法傳統(tǒng)中的“法治”有相似之處。[36]這些研究逐漸從治道的視角來考察“禮治”，更加全面地審視儒家傳統(tǒng)。當今國家治理在全面推進依法治國時，一方面應該以中華政教文明與儒家治理思路為本，總結中國傳統(tǒng)治理經(jīng)驗，注重提倡從上到下的道德修身，注重培育社會的公序良俗，注重考量司法審判依據(jù)中倫理習俗的重要性；另一方面，積極汲取現(xiàn)代西方法治的治理理念與經(jīng)驗，注重法律對公民基本權利的保障，注重通過法律與制度完善加強對權力的監(jiān)督，注重培育公民對公共事務的積極而有效的參與?？傊寮覀鹘y(tǒng)與現(xiàn)代西方法治傳統(tǒng)在推進國家治理現(xiàn)代化的進程中，并沒有根本矛盾，而應該取長補短、相得益彰。

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綜上所述，以禮樂化刑政，就是以中華政教文明的傳統(tǒng)來調(diào)節(jié)現(xiàn)代法理型統(tǒng)治，以使其更加符合當今中國人的生活方式。這仍然符合全面建設法治國家的治理方略，但中國法治的內(nèi)涵應具備更多本土化的色彩，更體現(xiàn)中華政教文明的精神。尤為重要的是，以禮樂化刑政，絕非以禮樂替代刑政，絕不能將德治與法治對立起來，更不能將禮樂教化的德治曲解為不要法律制度的“人治”。當今中國只

有融合德治與法治、禮樂與刑政，并以禮樂的生活方式調(diào)和現(xiàn)代法理型統(tǒng)治的“刑政”，才能構建有中華政教文明特色的法治國家。

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（四）以君子化公民

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現(xiàn)代民主政治中的公民伴隨著個人主義和民族國家的興起而出現(xiàn)，其內(nèi)涵主要由自由主義思想主導。姚中秋、郭忠華等將現(xiàn)代公民的肖像勾畫為：法理為本，奴者為鏡，國家為界，權責為途，自由之境。現(xiàn)代公民首先是法律概念，主要基于法律對個人平等權利的維護?，F(xiàn)代公民追求平等，抵制不平等的主奴關系?，F(xiàn)代公民的界限是民族國家，以追求權利和履行責任作為參與公共事務的主要途徑?，F(xiàn)代公民追求的最高境界是自由。[37]這種自由主義的現(xiàn)代公民的重心在于對個體權利與平等的維護，但其弊端也很明顯。強調(diào)公民個體權利本位，往往忽視公民的德性教化，公民與他人的關系不僅僅是陌生人之間的法律關系，而需要更多的友愛倫理。強調(diào)公民的絕對平等，往往忽視賢能精英在公共事務中的重要使命，從而導致民主社會的均質(zhì)化和平庸化。西方社會對自由主義所導致的“原子式個人主義”早有反省，20世紀80年代以來盛行的社群主義與共和主義思潮強調(diào)公民自治、積極參與的美德，都是對個體本位的現(xiàn)代權利政治的彌補和修正。與之相關的公民社會與公共性問題的討論也可以歸于對自由主義公民政治的反省。

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以上主義和思潮對當今中國學術界產(chǎn)生了不同程度的影響。但學界的主流仍然認為，中國構建現(xiàn)代公民社會的主要思想資源仍然是西方，盡管可能訴諸西方不同的思潮，而對中國的儒家文化傳統(tǒng)以及受其影響的中國傳統(tǒng)社會治理資源在根本上持否定態(tài)度。例如，自由主義學者主張君子與公民的徹底不同，認為兩者之間無法對話。近年來隨著儒學復興，這種學術傾向正在發(fā)生轉變，尤其在政治哲學領域，部分自由主義者正在積極展開與儒學對話，尋求自由主義資源與儒學傳統(tǒng)資源對社會的共同治理。筆者贊成此種學術轉變，但與之不同，筆者主張中國社會的治理主體是賢能君子，以培養(yǎng)和塑造君子為本，以君子帶動公民。這意味著以儒家治道傳統(tǒng)中的君子之治為本，充分吸收、改造現(xiàn)代西方自由主義的公民理念與實踐經(jīng)驗，對此可以表述為“以君子化公民”。儒家治道傳統(tǒng)的核心是君

子之治，這種賢能政治的傳統(tǒng)至今仍在國家與社會治理中發(fā)揮影響。[38]以君子化公民，就是要使君子賢能在公共事務治理中發(fā)揮引領、主導的作用。

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首先，如何構建君子的培養(yǎng)機制？經(jīng)過孔子以來儒家文化的改造以及現(xiàn)代政治文化的熏陶，君子早已不再是身份等級的象征（如“有位者”)，而是蘊含強烈的倫理自覺的賢能（如“君子喻于義”“士志于道”)。傳統(tǒng)君子的培養(yǎng)依賴儒家的文教體系，在涵泳經(jīng)典中變化氣質(zhì)，在具體生活中踐行儒家之道。現(xiàn)代君子的培養(yǎng)應該先在國民基礎教育體系中推廣，注重經(jīng)典教育與修身實踐的結合，如在小學中學中普及《論語》，將其與現(xiàn)代公民的修身教育結合。然后在高等教育以及專業(yè)人才教育體系中推廣，注重以閱讀中西經(jīng)典為主的通識教育，注重專業(yè)技藝與君子德行的結合，培養(yǎng)具有文明主體意識和自覺意識的君子式政治家、君子式法律人、君子式商人與君子式學者。[39]如何使儒家文教體系在現(xiàn)代社會的土壤中扎根，構建更加適合現(xiàn)代社會的君子養(yǎng)成的教育機制，是儒家治道中的君子之治實現(xiàn)現(xiàn)代轉化的關鍵。如果君子養(yǎng)成的教育機制日漸完善，賢能君子在國家社會的各個領域能夠發(fā)揮引領帶頭作用，就能更有效地帶動民眾，形成更加良善的國家社會治理秩序。

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其次，如何構建君子的選拔機制，使其在公共事務治理中發(fā)揮引領和主導作用。君子選拔是大國的憲制問題，它不僅依靠求賢若渴、禮賢下士等方式發(fā)現(xiàn)人才，還需要制度性渠道保障人才選拔。歷史上儒家政治中的君子選拔制度曾采用察舉薦舉制與科舉考試制，十分注重考察君子的德行與技藝。對當今中國國家治理而言，要選拔治理的領導者，必須考察治理者的德行倫理，勇于承擔責任的擔當意識以及經(jīng)世致用的實踐智慧?，F(xiàn)代民主政治中的民主價值在君子選拔機制中通過選舉投票體現(xiàn)，儒家民本政治中的民本價值在君子選拔機制中通過民心民意體現(xiàn)，如何能將德才兼?zhèn)湓瓌t、選舉投票程序與民心民意的表達相結合，融入現(xiàn)代社會君子選拔機制，可以在黨政干部選拔機制的具體實踐中詳細考察。

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此外，如何建立和完善公民教育體制？根據(jù)現(xiàn)代民主政治的要求，中國在依法治國中全面推行對公民權利的法律維護，并將自由、民主、平等、公正融入

社會主義核心價值體系。雖然某些法律對公民權的保護還不盡如人意，但全體公民的權利意識卻普遍高漲，甚至走向極端。中國正在經(jīng)歷令人焦慮的道德危機，道德是法律的基礎，缺乏道德底線的民族，又如何實現(xiàn)良法善治？因此，一方面，由于個體化的進程不斷推進，當代中國公民的權利意識日益增強；另一方面，道德危機致使當代中國人產(chǎn)生心靈焦慮和倫理危機。要解決這種政治—道德難題，就必須考慮如何使日益?zhèn)€體化的公民習得公民美德與道德倫理。[40]儒家治道傳統(tǒng)重視德性教化，強調(diào)君子身先士卒的榜樣模范作用，對于現(xiàn)代公民教育有重要借鑒意義。現(xiàn)代西方社會的社群主義和共和主義主張培養(yǎng)更具公民美德與公共意識的“厚公民”，當今中國亦應該繼承儒家教化傳統(tǒng)，在公民教育中融入更多道德倫理與公民美德教育，如仁、義、禮、智、信，培養(yǎng)“君子式公民”。以君子化公民，并非通過現(xiàn)代西方的理性啟蒙教育，使公民反對傳統(tǒng)道德與宗教，而是汲取儒家的教化傳統(tǒng)，注重躬行實踐，以身作則，以德化人；注重培育社會中的公序良俗，敦風化俗，通過良善的法律、風俗浸潤人心。

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當然，在現(xiàn)代中國，君子與公民在政治法律地位上完全平等，君子首先是公民之一分子，與其他公民享有平等的權利，絕不可能有任何特權意識，諸如某些權力精英與知識精英自認為應該享有比其他人更多的權利。另外，盡管君子在道德倫理與賢能程度上高于公民，這也絕不能成為君子產(chǎn)生道德優(yōu)越感的依據(jù)，有此種優(yōu)越感者必然是沒有嚴于修身的“偽君子”。子曰：“見賢思齊，見不賢而自省”，賢與不賢始終是相對的，是修身達到的程度不同。而修身沒有止境，即便圣賢也不會有高于眾人的優(yōu)越感，因為圣賢之上還有更高的天?，F(xiàn)代西方民主政治中“精英”與“民眾”截然對立，這源于“精英”只不過是教育、技藝上的出色，并非德行的卓越，他們并非儒家意義上的君子。

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綜上所述，只有君子在國家和社會的各個領域發(fā)揮積極引領作用，才能構建優(yōu)良的治理秩序。賢能君子應當具有高度的倫理自覺和使命擔當，扎根于民眾，服務于民眾，而非脫離民眾，驕傲自大。公民在履行基本的公民義務的基礎上，努力向賢能君子學習，并汲取西方民主政治中公民自治與有效參與的治理經(jīng)驗，積極投身于各級公共事務的治理中。由此，君子與公民共治的治理將傳承“協(xié)和萬邦”的儒家治道傳統(tǒng)，共同構建富強民主文明和諧美麗的社會主義現(xiàn)代化國家。

五、余論

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本文的寫作源于對當今中國國家治理研究現(xiàn)狀的擔憂：第一，普遍使用西方治理理論與治理方式，而不對其潛在的理論預設和理論價值加以反思；第二，政治科學的主流研究忽視儒家治道傳統(tǒng)對于現(xiàn)代國家治理的重要意義，疏于從中國的歷史和文化傳統(tǒng)中尋找構建現(xiàn)代國家治理理論的資源。為此，本文考察了儒家治道傳統(tǒng)的形成及其豐富的內(nèi)涵，旨在表明：盡管儒家治道傳統(tǒng)蘊含天道信仰的治理精神、民為邦本的治理目標、禮樂刑政的治理制度、君子之治的治理主體，但其在中國傳統(tǒng)政治中的地位作用和呈現(xiàn)方式卻不斷隨著時代而變化。因而，本文重點討論了儒家治道傳統(tǒng)在現(xiàn)代國家治理中應如何轉化。只有通過與現(xiàn)代國家治理對話，以天道化人道，以民本化民主，以禮樂化刑政，以君子化公民，儒家治道傳統(tǒng)才能實現(xiàn)創(chuàng)造性的轉化，適應國家治理現(xiàn)代化的需要。

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本文所說的治理與治道，意指對現(xiàn)代西方治理文明與中國治道傳統(tǒng)的比較與對話，絕不是對二者進行簡單的取舍。由于本文研究重點在于儒家治道傳統(tǒng)，對現(xiàn)代西方治理文明的理解難免會有些以偏概全。本文所提出的儒家治道傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉化的思路仍然只是一個初步的論綱，有待進一步完善和細化。本文的目的是希望中國國家治理研究能夠重視儒家治道傳統(tǒng)，以中華政治文明為本，批判地吸收現(xiàn)代西方治理文明，從而能夠真正有助于現(xiàn)代中國構建良法善治的治理秩序，實現(xiàn)中華民族的偉大復興。

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注釋：
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[①]孫磊，德國德國慕尼黑大學政治哲學博士，同濟大學政治與國際關系學院教授、政治學系系主任，主要研究領域為政治哲學與政治思想史。
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[②]俞可平主編：《治理與善治》，社會科學文獻出版社2000年版，第2頁。
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[③]俞可平：《中國治理改革（1978-2018）》，《武漢大學學報》（哲學社會科學版）2018年第3期。
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[④]楊光斌：《關于國家治理能力的一般理論》，《教學與研究》2017年第1期；楊光斌：《作為建制性學科的中國政治學》，《政治學研究》2018年第1期。
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[⑤]王紹光：《治理研究：正本清源》，《開放時代》2018年第2期。
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[⑥][美]埃莉諾·奧斯特羅姆：《公共事務的治理之道》，余遜達譯，上海三聯(lián)書店2000年版，第9-44頁。
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[⑦]Francis Fukuyama,“What Is Governance?”,Governance:An International Journal of Policy,Administration,and Institutions,Vol.26,No.3,July2013,pp.347-368.
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[⑧]［美］弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，毛俊杰譯，廣西師范大學出版社2012年版，第412-423頁。
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[⑨]這方面的討論，比較有代表性的文章可參見高全喜《我們真正理解福山嗎：中國語境下“福山熱”的冷思考》，《探索與爭鳴》2016年第6期；楊光斌《“歷史終結論”底色下的中國政治觀察》，《行政論壇》2017年第3期。
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[⑩]《習近平談治國理政》，外文出版社2014年版，第75頁。
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[11]這里以及本文中所指的“道統(tǒng)”指中華文明的大傳統(tǒng)，不涉及宋代儒學中辟異端、辟佛老的“正統(tǒng)論”問題。關于朱熹道統(tǒng)論的詳細闡釋，可參見陳贊《儒家思想與中國之道》，浙江大學出版社2016年版，第180-193頁。
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[12]錢穆：《治統(tǒng)與道統(tǒng)》，載《中國學術思想史論叢》（九）九州出版社2011年版，第55頁。
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[13]“新儒家代表”牟宗三用政道與治道來解釋中國傳統(tǒng)政治，政道指君主專制，治道指儒道法三家的具體治理方式。這種觀點實際上用西方政體論來解釋政道，而其所理解的治道僅僅相當于中國傳統(tǒng)政治中的“治統(tǒng)”或“治術”。王紹光曾撰文批評西方的政體論思維只關注政治秩序的形式，中國的政道思維關注政治秩序的實質(zhì)。這可以看作對牟宗三政道與治道劃分的有力批評。參見牟宗三《政道與治道》，廣西師范大學出版社2006年版；王紹光《政體與政道：中西政治分析的異同》，載王紹光主編《理想政治秩序：中西古今的探求》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版。
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[14]陳赟：《儒家思想與中國之道》，浙江大學出版社2016年版，第166頁。
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[15]黃玉順：《中國正義論的形成》，東方出版社2015年版，第64-83頁。
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[16]錢穆：《政學私言》，九州出版社2010年版，第81頁。
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[17]許雅棠：《“治理責任”的思考：民主時代中的儒法之道》，《東吳政治學報》2005年第21期。
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[18]瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局2003年版，第329-352頁。
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[19]王國維：《觀堂集林》（上），中華書局2010年版，第454頁。
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[20]陳來：《古代思想文化的世界》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第369-393頁。
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[21]蕭公權：《中國政治思想史》（上），商務印書館2015年版，第76頁。
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[22]蘇力：《大國憲制：歷史中國的制度構成》，北京大學出版社2018年版，第393-420頁。
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[23]參見牟宗三《政道與治道》，廣西師范大學出版社2006年版；張君勱《中國專制君主政治之評議》，弘文館出版社1986年版。
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[24]美國公民宗教的提出，可參見[美]羅伯特·貝拉《美國的公民宗教》，陳勇譯，《原道》2006年第一輯，第123-141頁。
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[25]陳赟：《儒家思想與中國之道》，浙江大學出版社2016年版，第323頁。
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[26]姚新中：《religion與宗教：中國與猶太——基督教有關宗教概念理解的比較研究》，《學海》2004年第1期。
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[27]時亮、王兆芝：《民本思想的理論結構及其現(xiàn)代轉化論綱》，《天府新論》2016年第3期。
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[28]姚中秋、任鋒等：《民本與民主：當代中國政治學理論的話語構建》，《天府新論》2015年第6期。
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[29][美]喬萬尼·薩托利：《民主新論》，馮克利、閻克文譯，上海人民出版社2009年版，第158-159頁。
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[30]許雅棠：《“治理責任”的思考：民主時代中的儒法治道》，《東吳政治學報》2005年第21期。
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[31]參見楊光斌《讓民主歸位》，中國人民大學出版社2015年版，第242、264頁。
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[32]參見貝淡寧《賢能政治》，吳萬偉譯，中信出版社2016年版。第9-41頁
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[33]參見陳赟《儒家思想與中國之道》，浙江大學出版社2016年版，第298-302頁。
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[34]參見姚中秋《儒家式現(xiàn)代秩序》，廣西師范大學出版社2013年版，第186頁。
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[35]李澤厚先生提出，今天談“儒法互補”的意義不是指儒家與法家的互補，而是儒家與現(xiàn)代西方法治的互補。參見李澤厚《歷史本體論·己卯五說》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第210頁。
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[36]張千帆：《為了人的尊嚴：中國古典政治哲學批判與重構》，中國民主法制出版社2012年版，第153—181頁；姚中秋：《華夏治理秩序史》（封建上冊），海南出版社2012年版，第623—688頁。
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[37]參見姚中秋、郭忠華等《君子與公民：尋找中國文明脈絡中的秩序主體》，《天府新論》2015年第6期。
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[38]例如，習近平同志在談到著力培養(yǎng)黨和人民需要的好干部時，強調(diào)治國之要，首在用人，也就是古人所說的：“尚賢者，政之本也?！眳⒁姟读暯秸勚螄碚?，外文出版社2014年版，第411頁。
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[39]秋風：《儒家式現(xiàn)代秩序》，廣西師范大學出版社2013年版，第122頁。
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[40]王蒼龍：《“公民式村子”擬或“君子式公民”》,《天府新論》2018年第1期。

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責任編輯：近復

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