7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

中華天下秩序視野中的“一帶一路”

作者：孫磊（同濟大學政治與國際關(guān)系學院教授、中國戰(zhàn)略研究院高級研究員）

來源：《原道》第39輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年11月出版

?

內(nèi)容摘要：文明與世界秩序的構(gòu)建是國際政治中的永恒問題。后冷戰(zhàn)時代的“一帶一路”建設(shè)，尤其不應(yīng)忽視中華傳統(tǒng)的世界秩序?qū)扔惺澜缰刃虻男拚赡馨l(fā)揮的作用。國內(nèi)學界對天下秩序的討論深受美國漢學“中國中心主義”與“等級制”的影響。

?

?

?

實際上，中華天下秩序中的“中國”是周邊對禮義文明的自愿認同，“內(nèi)外”是一種以文明為根本的差序格局，體現(xiàn)了以德教對待外部民族，以文化吸引外部世界的價值理念。

?

中華文明“王道天下”的世界觀在“人類命運共同體”的倫理共識構(gòu)建中，體現(xiàn)為秉承正確義利觀的“利益共同體”，履行責任敢于擔當?shù)摹柏熑喂餐w”和踐行仁義之道的“命運共同體”。

?

“內(nèi)外之辯”的文明內(nèi)涵能夠用來構(gòu)建“共同而有區(qū)別”的差異性平等倫理。當今“一帶一路”的理論建構(gòu)可以運用中華天下秩序的文明內(nèi)涵，修正現(xiàn)有世界秩序的不公正性。

?

關(guān)鍵詞：一帶一路；中華文明；天下；命運共同體；全球治理

?

自2013年9月習近平主席提出“一帶一路”倡議以來，“一帶一路”實踐在經(jīng)濟上已經(jīng)取得了突出成績，但作為國家重要的外交戰(zhàn)略，其理論建構(gòu)仍然不夠豐富?，F(xiàn)有關(guān)于“一帶一路”的理論研究中，比較有解釋力的是地緣政治理論和國際政治經(jīng)濟理論。

?

中共十九大報告中提出“要以一帶一路建設(shè)為重點，形成陸海內(nèi)外聯(lián)動，東西雙向互濟的開放格局”，主要采納了以上兩種視角的研究。當然，全球治理理論也為“一帶一路”提供了理論支持。

?

?

?

“一帶一路”是“共商共建共享的新型全球治理理論”的具體實踐。在應(yīng)對全球治理危機中，中國推行多元治理、平等參與的民主治理，尋求解決危機的中國理念和中國方案。

?

然而，上述較有影響力的理論研究都沒有凸顯中華文明的特色，沒有從中國傳統(tǒng)世界秩序的文明內(nèi)涵，以至于國家“一帶一路”宣傳中許多非常具有中華文明特色的話語表述。

?

如周邊睦鄰關(guān)系中的“親、誠、惠、容”和“命運共同體、利益共同體與責任共同體”等，都缺少基于中華文明內(nèi)涵的深刻闡釋。這也使得以美國為代表的西方國家對中國“一帶一路”倡議產(chǎn)生諸多質(zhì)疑。

?

在涉及“一帶一路”與中華文明關(guān)聯(lián)的研究中，比較受重視的是關(guān)于朝貢體系的歷史研究，但缺少對中華傳統(tǒng)世界秩序與中華文明世界觀的理論闡釋，以及“一帶一路”的理論構(gòu)建如何從中尋求思想啟示。

?

此外，“新天下主義”的構(gòu)想引起一定反響，但現(xiàn)有研究仍缺少對天下秩序文明內(nèi)涵的深入挖掘，以及如何以此來構(gòu)建全球治理的倫理共識，豐富“一帶一路”的中華文明內(nèi)涵。

?

全球治理中的公道正義倫理并非僅僅靠多元平等的民主價值共識就能實現(xiàn)，一種普遍性的國際道義如何在實現(xiàn)各個國家的互惠共贏中得到尊重和保障，中華文明如何為全球治理貢獻基于自身文明，同時又具有普遍性的倫理共識。

?

本文試圖在以上研究的基礎(chǔ)上，以中華文明為視角，思考“一帶一路”如何豐富中華文明的內(nèi)涵，促進全球治理的倫理共識的構(gòu)建。首先，考察在現(xiàn)代世界秩序，尤其是后冷戰(zhàn)時代世界秩序構(gòu)建中，文明的變遷所起到的重要作用，這構(gòu)成了“一帶一路”提出的世界歷史背景。

?

?

?

其次，圍繞國內(nèi)外學界對中國傳統(tǒng)世界秩序的討論，重新審視中華天下秩序的文明內(nèi)涵。再次，思考中華天下秩序的文明內(nèi)涵如何用來構(gòu)建全球治理的倫理共識。最后，思考如何豐富“一帶一路”中的中華文明內(nèi)涵。

?

本文的研究旨在為“一帶一路”理論構(gòu)建提供有啟發(fā)性的思想理念，充實和豐富“一帶一路”理論觀念中的中華文明基礎(chǔ)。

?

一、文明變遷與后冷戰(zhàn)世界秩序構(gòu)建

?

文明與世界秩序的構(gòu)建是國際政治中的永恒問題。羅馬帝國的興盛建立在“萬民法”的秩序構(gòu)建基礎(chǔ)上。歷史上的中國曾經(jīng)以儒家文明為核心，構(gòu)建朝貢體系的世界秩序。如果沒有核心的文明根基，以武力構(gòu)建的世界秩序則無法長久維系。

?

如果從全球化的視角來看，羅馬帝國、中國、蒙古帝國仍然是區(qū)域性的世界秩序，人類歷史進入全球化是從1492年哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲的大航海時代開始。由于世界市場的開拓，各大洲自此相互聯(lián)系，人類歷史正式進入馬克思所言的全球化時代。

?

?

?

（大航海時代）

?

現(xiàn)代世界歷史的譜寫亦由此開始，現(xiàn)代世界秩序的構(gòu)建者主要來自海洋文明中的先進國家，英國和美國先后成為現(xiàn)代世界秩序的主導(dǎo)者。

?

美國為何能成功替代英國，使世界政治從歐洲時代轉(zhuǎn)移到美國時代？美國戰(zhàn)略學家布熱津斯基從軍事、經(jīng)濟、技術(shù)、文化四個方面，分析美國為何成為世界唯一的全球性大國。

?

當然，布熱津斯基已經(jīng)預(yù)見到美國在今后的相對衰落。寫于20世紀末的《大棋局》是未雨綢繆，思考美國如何在實力衰落前，維護其在歐亞大陸的首要地位，防止一個敵對的主導(dǎo)性的歐亞大陸大國出現(xiàn)。

?

另一位美國著名戰(zhàn)略學家亨廷頓更是直接從文明沖突的視角，思考后冷戰(zhàn)時代的世界秩序重建問題。首先，亨廷頓同樣指出西方的相對衰落將呈現(xiàn)為一個緩慢的過程。他在指出西方文明不等于普世文明，現(xiàn)代化不等于西化時，毋寧是在表達深刻的憂慮。

?

?

?

（亨廷頓）

?

同時，他也在提醒西方人不要想當然地以為后冷戰(zhàn)時代西方文明獨大，已經(jīng)迎來“歷史的終結(jié)”。其次，亨廷頓分析了變動中的文明力量對比，伴隨西方文明的相對衰落，亞洲文明的經(jīng)濟、軍事、政治實力會不斷擴大，伊斯蘭文明則會由于宗教紛爭出現(xiàn)更多沖突與不穩(wěn)定。

?

同樣寫于20世紀末的《文明的沖突》仍是未雨綢繆，思考西方文明在相對衰落時，如何保持自身獨特的文明優(yōu)勢，并與其它核心國家的文明之間能夠和諧相處，避免戰(zhàn)爭。

?

布熱津斯基和亨廷頓是當今美國最有影響力的戰(zhàn)略學家，他們的思考都是基于西方（美國）文明即將步入相對衰落的無奈事實，如何應(yīng)對其他力量的崛起，如何構(gòu)建最有利于美國的世界秩序。

?

?

?

《文明的沖突》

?

在預(yù)測新崛起的文明力量中，他們都非常關(guān)注中國。布熱津斯基提出美國的亞太戰(zhàn)略必須正視中國的崛起，同時必須考慮如何平衡中國與日本在亞太的力量與作用。布熱津斯基對中國的判斷是，中國將成為亞洲一個區(qū)域性大國，其受敬服的范圍主要集中在亞洲。

?

美國應(yīng)當使中國成為遠東之錨，而把日本納入國際性力量，以使亞太保持力量均勢。布熱津斯基特別提到中國國內(nèi)日益上升的民族主義思潮，其根源來自中華文明千年歷史的優(yōu)越感。美國對此不應(yīng)該組織聯(lián)盟遏制中國，而應(yīng)該把中國拉入更廣泛的國際合作中，才能收到“鈍化中國民族雄心的尖利鋒芒的效果”。

?

亨廷頓從文明力量變化的視角出發(fā)，做出如下預(yù)測，“如果中國經(jīng)濟在未來的10年或20年中仍以現(xiàn)在的速度發(fā)展，那么中國將有能力重建其1842年以前在東亞的霸權(quán)地位”。

?

他分析了東亞政治將呈現(xiàn)多極化的流動性與不穩(wěn)定性，東亞地區(qū)差異性大，區(qū)域組織程度不高。在此情況下，中國的霸權(quán)將會引發(fā)東亞國家怎樣的反響？

?

亨廷頓認為，一種是效仿歐洲，利用均勢來平衡和遏制中國，美國會因此加強與日本的軍事聯(lián)盟，與其他亞洲國家發(fā)展緊密的軍事聯(lián)系，加強在亞洲駐軍與軍事力量的擴展。

?

另一種是東亞國家受東亞傳統(tǒng)文化的影響，搭乘中國的快車，在與中國的關(guān)系中處于被保護的地位。亨廷頓特別提到，中華文明傳統(tǒng)的世界觀會促使東亞地區(qū)傾向于采用搭乘的方式，而不是均勢的方式對待中國，因為采用搭乘方式的關(guān)鍵是東亞國家之間要有較高程度的互相信任。

?

從布熱津斯基與亨廷頓20年前的預(yù)測中，我們可以看到他們的許多判斷驚人的準確。21世紀以來，美國的亞太再平衡戰(zhàn)略在某種程度上證實了亨廷頓所言的美國以均勢來平衡和遏制中國。

?

而布熱津斯基的理想預(yù)測，美國應(yīng)當認同中國成為遠東之錨，而非組織聯(lián)盟遏制中國，并沒有出現(xiàn)。二者都特別重視中國基于中華文明的世界觀可能會對亞洲秩序的影響，然而亨廷頓所說的以中華文明為基礎(chǔ)的搭乘方式并沒有在當今東亞秩序構(gòu)建中起到主導(dǎo)作用。

?

就此而言，“一帶一路”倡議應(yīng)該置于文明變遷與后冷戰(zhàn)時代世界秩序構(gòu)建的大背景下來思考，才能彰顯中國的世界歷史使命。亨廷頓頗具前瞻性的戰(zhàn)略預(yù)言并非制造聳人聽聞的“文明沖突”，而是敏銳地洞察到，后冷戰(zhàn)時代世界秩序的構(gòu)建根本上取決于主導(dǎo)文明力量以及文明之間的對話。

?

要重新認識中國與世界，首先必須思考中華傳統(tǒng)的世界秩序與中華文明的世界觀，及其在對既有世界秩序的修正中可能發(fā)揮的作用。文明的因素在“一帶一路”的理論建構(gòu)中必須予以更加充分的重視。

?

二、文明：如何認識中華傳統(tǒng)世界秩序

?

在重新認識中國與世界的過程中，首要的問題是如何認識中華傳統(tǒng)的世界秩序？自近代以來，中國一直處于中西文明交匯和激烈碰撞中，對此問題的認識也不可避免地存在爭論。

?

在這些爭論中，如何看待“天下”與“民族國家”一直是核心的焦點問題。以下筆者將圍繞這個問題，對既有中華傳統(tǒng)世界秩序研究的主要觀點進行分析梳理，并將考察這些觀點背后特定的時代背景。

?

（一）西方學者有關(guān)中華傳統(tǒng)世界秩序的主流觀點

?

布熱津斯基與亨廷頓對中華傳統(tǒng)世界秩序的看法主要來自海外漢學，尤其是以費正清為代表的美國漢學。費正清主編的《中國的世界秩序》集中體現(xiàn)了美國漢學對此問題的研究。其主要觀點在于：

?

?

?

(《中國的世界秩序》)

?

①中國的世界秩序帶有強烈的中國中心主義和中國優(yōu)越的色彩，它以中國為中心，向外可分為漢字圈、內(nèi)亞圈、外圈，由此構(gòu)成等級制與不平等的朝貢體系。它預(yù)設(shè)普天君王（天子）位于文明世界的頂端，是儒家等級制理念在外交中的延續(xù)。

?

②中國的世界秩序既體現(xiàn)為天下理想的中國優(yōu)越感神話，又體現(xiàn)為現(xiàn)實中復(fù)雜的外交政策，既有儒家略顯消極的羈縻政策與綏靖主義，又有明代永樂皇帝把整個已知世界納入中國體系的積極態(tài)度。它的現(xiàn)實影響取決于中國的實力及其外部環(huán)境。

?

③朝貢體系具有權(quán)力與文化的雙層結(jié)構(gòu)，權(quán)力結(jié)構(gòu)建立在經(jīng)濟、政治與軍事實力的基礎(chǔ)上，文化結(jié)構(gòu)建立在儒家思想與禮儀所構(gòu)建的合法性基礎(chǔ)上。19世紀到20世紀朝貢體系與西方條約體系的碰撞，結(jié)果是中國的世界秩序全盤崩潰。

?

任何再過分強調(diào)這種秩序觀的做法都必須加以懷疑和批判。上述觀點不僅代表西方世界對中華傳統(tǒng)世界秩序的普遍認識，而且這些認識也同樣深入影響當今的中國學者。既然中國作為現(xiàn)代條約體系中的一員已成為不爭的事實，為什么還要提那些腐朽陳舊的中華秩序，還要做“天朝上國”的迷夢？

?

西方漢學家一直認為現(xiàn)代中國被迫融入民族國家的體系，但轉(zhuǎn)型的并不成功，如白魯恂的著名判斷“中國是一個偽裝成民族國家的文明國家”事實上，當今西方國家對“一帶一路”的質(zhì)疑中，就有將其理解為朝貢體系的翻版，認定其是以中國為中心的中華帝國主義。

?

近年來，隨著朝貢體系研究的深入，許多學者開始反思上述以費正清為代表的美國漢學研究所秉持的“沖擊-反應(yīng)”模式，認為其代表歐洲中心論的立場，忽略了中國（東亞）內(nèi)部發(fā)展的歷史演進的主導(dǎo)作用。

?

?

?

（朝貢）

?

在此之后，柯文、弗蘭克、何偉亞、濱下武志的研究都在不同程度上試圖糾正費正清等人對中國傳統(tǒng)世界秩序的研究。

?

然而，這些研究并沒有在根本上消除對中華傳統(tǒng)世界秩序的“中國中心”和“等級制”色彩的誤解。在近些年關(guān)于天下問題的爭論中，我們?nèi)匀粫吹絿鴥?nèi)學者對中華傳統(tǒng)世界秩序的認識，深受美國漢學主流觀點的影響。

?

（二）“天下”及其引發(fā)的關(guān)于中華文明的爭論

?

20世紀末，隨著中國綜合國力的提升，中國融入世界的步伐不斷加大，中國學者對既往的中國與世界的研究開始全面反思。這方面最引人注目的就是對天下觀的重新審視。

?

趙汀陽立足于對美國主導(dǎo)的新帝國主義國際秩序的批判，試圖從中國傳統(tǒng)天下觀中提煉出與帝國相對的世界秩序，該秩序強調(diào)“天下一家”的倫理學共在性，反對異端意識與征服壓迫，強調(diào)以“世界”的思維思考國際事務(wù)，超越民族國家的“他者”思維。

?

干春松將儒家的“王道政治”引入對重建世界政治秩序的思考，是儒家學者思考儒家政治傳統(tǒng)與世界秩序關(guān)聯(lián)的重要努力。以下主要從重新審視中華天下文明的視角，討論國內(nèi)學者的兩種重要回應(yīng)：

?

第一，從歷史學的視角對“天下”的烏托邦想象予以全面解構(gòu)和徹底批判。葛兆光是此種觀點的代表。他將中國傳統(tǒng)天下體系描述為四個方面：地理意義上的中心（內(nèi)）與四方（外），族群意義上的我（中心）與他（邊緣），文化意義上的華（文明）與夷（野蠻）以及政治上的尊（統(tǒng)治）與卑（服從）。

?

并從中國歷史上找出很多歷史事實，來證明天下體系的實質(zhì)是古代中國的等級差別制度，充滿武力與征服，所謂的“德化廣被、四裔大同”只不過是一種想象的烏托邦。他還特別勾陳出儒家春秋公羊?qū)W的解釋如何一步步旁行斜出，成為現(xiàn)代構(gòu)建天下烏托邦主義的思想基礎(chǔ)，以此來駁斥大陸新儒學的“回到康有為”的學說。

?

?

?

（《春秋公羊傳》）

?

第二，從世界主義的視角解讀中華天下觀，并對其進行與現(xiàn)代文明相符的轉(zhuǎn)化。許紀霖主張的“新天下主義”是此種觀點的代表。在他看來，天下主義與夷夏之辨在古代中國認同中構(gòu)成相互包容的兩面，只是在近代中華國族的建構(gòu)中，夷夏之辨蛻變?yōu)榉N族論，天下主義則變成西方中心的文明論。

?

但這兩種極端形態(tài)并無法回答中國如何能夠既保有自身的文化認同，又能夠具有現(xiàn)代文明的價值和制度。由此，許紀霖提出了溫和的文化民族主義和“新天下主義”，既要追求使中華文明上升為普世文明，又要追求使普世文明轉(zhuǎn)化為中華文明的內(nèi)在部分。

?

他特別主張將天下主義轉(zhuǎn)化為與普世文明相結(jié)合的世界主義。許紀霖以“新天下主義”來思考東亞命運共同體的構(gòu)建，呼吁中國避免走以民族主義為動力的近代化模式，而要積極構(gòu)建以普遍性價值與制度為基礎(chǔ)的跨國家/民族共同體。

?

葛兆光批判“天下”的烏托邦想象，主要是基于國內(nèi)民族主義與國家主義的呼聲日益壯大。夢想成為世界大國，重新譜寫世界歷史的天下想象不僅是烏托邦，更有可能會影響現(xiàn)實制度與外交政策的制定，使決策者喪失韜光養(yǎng)晦的智慧。

?

由此，“天下主義”將變成“偽裝成世界主義的民族主義”，“天下”會變成另一種“帝國”。這種對國內(nèi)民族主義膨脹的擔憂，應(yīng)當為學界和政界警惕。然而，許紀霖的研究則表明，國內(nèi)民族主義的膨脹主要是近代中國受西方民族國家的影響，從而比西方國家更加民族主義。

?

這恰恰是亨廷頓所說的現(xiàn)代文明在世界范圍推廣所引發(fā)的本土化的反彈。而溫和的文化民族主義恰恰是重新凝聚中華國族的自我認同所必不可少的要件，天下主義在此方面有重要的作用。

?

但另一方面，葛兆光對傳統(tǒng)中國世界秩序的理解并沒有超出費正清等美國漢學家對中國的分析，在他看來，“古代中國‘天下’秩序中原本就隱含的華夷之分、內(nèi)外之別、尊卑之異等因素。

?

?

?

（葛兆光）

?

以及通過血與火達成‘天下歸王’的策略，是否會在‘清洗百年屈辱’的情感和‘弘揚中華文明’的名義下，把‘天下主義’偽裝成世界主義旗號下的民族主義，在中國崛起的背景下做一個‘當中國統(tǒng)治世界’的‘大夢’”?

?

然而，除了民族主義的擔憂之外，我們?nèi)绾文軌蛲诰蛑腥A世界秩序中的正能量，從而對現(xiàn)有世界秩序形成有益的補充，而不是基于傳統(tǒng)與現(xiàn)代對立的啟蒙思維，完全否定中國傳統(tǒng)的世界秩序，更不能像史華茲一樣，只是告訴中國人要正視事實，朝貢體系一去不復(fù)返，中國在現(xiàn)有世界秩序中的地位很低。

?

由此來判斷，誰是世界制度的制定者，誰來判斷這個制度的合理性，這不過是黑格爾“現(xiàn)實的即合理的”在世界政治中的呈現(xiàn)。

?

如何使天下主義具有世界主義的實質(zhì)，需要更深入地挖掘其中的文明內(nèi)涵。許紀霖主張的“去中心、去等級化”近似于自由主義的理想的普世秩序，無法涵容現(xiàn)實中國際事務(wù)的復(fù)雜性。

?

即使是秉持自由平等理想的羅爾斯，也只是在國內(nèi)事務(wù)中堅持如此之正義原則，而在討論處理國際事務(wù)的《萬民法》中，也增加了萬民法如何包容正派的等級社會的思考。

?

?

?

（羅爾斯）

?

更何況，許紀霖對中華文明中的中心與等級的理解同樣無法擺脫美國漢學對其固有的偏見。要使中華文明能從特殊文明重新上升為普世性文明，就必須真正去發(fā)掘和塑造中華文明的吸引力。

?

三、中華天下秩序的文明內(nèi)涵再審視

?

我們發(fā)現(xiàn)，費正清等美國漢學家提出的“中國中心主義”與“等級制”的觀點，在當今中國學者對天下秩序的討論中，其影響仍然是根深蒂固的。為了破除這種對中華傳統(tǒng)世界秩序認識的偏見，我們有必要重新審視中華天下秩序的文明內(nèi)涵，對何為“中國”，何為“內(nèi)外”（等級）進行更深入的考察。

?

（一）對“中國”文明內(nèi)涵的再審視

?

伴隨著對天下主義的爭論，何為“中國”的問題亦引發(fā)眾多關(guān)注。根據(jù)上述美國漢學與國內(nèi)主流的觀點，天下秩序所代表的“中國（華夏）中心主義”，體現(xiàn)了以中國文明自居最高位的驕傲自大。

?

然而，論者并沒有反思，何為“中國”，什么樣的“中國”才會位于中心，這種中心地位是某種文明自封的嗎？如果始終以民族主義的思路去理解“中國”，就無法正確的審視中華天下秩序的文明內(nèi)涵。以下我們將從思想與歷史的層面來闡釋何為“中國”。

?

從地理范圍看，“中國”最早指王朝的中心地帶（王畿、京師），與之相對的為四方。隨著秦漢大一統(tǒng)王朝的建立，“中國”的地理范圍擴展到更大的中原地區(qū)，在政治上指中央王朝的直接統(tǒng)治權(quán)力所及的地區(qū)。

?

然而，這種對“中國”文字和地理意義的理解還沒有觸及到其內(nèi)在的文明內(nèi)涵——“中國”代表華夏文明共同體意識。已有諸多研究表明，周代分封天下體現(xiàn)了在道德共同體基礎(chǔ)上所構(gòu)建的“天下合一”的政治共同體。

?

這種共同體并非疆域領(lǐng)土上的合一，也沒有地方治權(quán)上的合一，更多體現(xiàn)了文明的認同。而隨著周秦之變，中國王朝政治統(tǒng)治方式發(fā)生了巨大的變化，但變化中仍然保留了“中國”之為“中國”的常道，即“中國”作為文明共同體的“正統(tǒng)”意識在后來的歷時性共同體中一直存在，它表現(xiàn)為王朝可能結(jié)束，“中國”卻不會結(jié)束。

?

這表明，自古以來，中國對政治的理解就存在超越特定而具體的王朝統(tǒng)治，而尋求更高層面的文明共同體。對此，顧炎武的亡國亡天下論是最精彩的表述。“中國”的文明共同體意識保存在中華六經(jīng)的經(jīng)典文獻中，經(jīng)后人的不斷闡釋，融入中華文明的政治與生活中。

?

例如，儒家春秋公羊?qū)W對“中國”的闡釋，很好地體現(xiàn)了文明共同體的意識。何休認為，中國者，禮義之國也。王的統(tǒng)治合法性在于遵行禮義，以禮樂教化治國。齊桓晉文的“尊王”就是尊重文明統(tǒng)治的合法性。董仲舒所說的“王者，天下歸往矣”也表明了政治統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)在于遵循文明的“正統(tǒng)”理念。

?

?

?

中國的歷史是對“中國”之為“中國”的文明共同體意識的檢驗。如果僅從思想觀念的視角理解天下觀，往往會得出，中國傳統(tǒng)天下秩序是一個建立在禮義文明基礎(chǔ)上的完美的思想體系。

?

但歷史學者會質(zhì)疑，這樣的天下秩序只是主觀的想象，在歷史上并非行之有效。盡管現(xiàn)實中的王朝某些時候也會以天下中心的“中國”自居，客觀而言，天下秩序的思想與制度構(gòu)建在歷史中卻呈現(xiàn)為十分復(fù)雜的過程。

?

天下秩序是中國在與周邊的互動中，形成的復(fù)合型相互依存模式。中國在強大時為周邊提供物質(zhì)交換與制度合法性的保障（公共產(chǎn)品），周邊為中國提供的是對其文明的敬服。盡管文明合法性發(fā)端于中國，但并不意味著事實上中國始終占有文明的中心地位。

?

無論如何，在東亞秩序中，總會有實力強大者愿意接續(xù)中華文明的“正統(tǒng)”。由此可見，“中國”儼然成為作為公共產(chǎn)品的天下秩序的代名詞，它并不完全取決于中國本土的興衰。當?shù)赜蛞饬x上的中國實力與文明衰弱時，就會有其他成員自稱為“中國”的代表者。

?

（二）對“內(nèi)外夷夏之辯”文明內(nèi)涵的再審視

?

在討論天下秩序時，學者多將其理解為同心圓的等級秩序，即以中國為內(nèi)，以周邊為外，以中國為夏，以周邊為夷。這樣的等級秩序意味著中國與周邊的不平等，以及文明優(yōu)越感下中華文明對周邊文明的歧視。

?

?

?

（唐·閻立本《步輦圖》）

?

對此，我們有必要進一步審視“內(nèi)外夷夏之辨”中的文明內(nèi)涵?！皟?nèi)外夷夏之辨”是華夏文明內(nèi)含于其中的戰(zhàn)略思維，是對中國自身及其外部擴展世界的認識，從而形成一種以文明為根本的差序格局。這種思想主要體現(xiàn)在儒家春秋公羊?qū)W中。

?

首先，如何理解“中國-諸夏-夷狄”的差序格局？從地理上看，“中國”最先指周天子所在的京師，因所處中心樞紐地位而得此稱。隨著周天子勢力衰弱，周邊被稱為“諸夏”的諸侯國也被納入“中國”的范圍。

?

從文化上看，“中國”又被稱作“華夏”，意指禮義之邦。在《春秋公羊傳》中，何休闡釋了著名的三科九旨，其中“異內(nèi)外”之科為，“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”，即以魯國為中國，以齊、魯、晉、宋、衛(wèi)等中原諸侯國為諸夏，以楚、吳、越為夷狄。在由此構(gòu)成的“中國-諸夏-夷狄”的內(nèi)外差序格局中，體現(xiàn)了如下特點：

?

第一，劃分內(nèi)外是基于“嚴于律己寬于待人”的仁義之道。以“中國”為內(nèi)，暗含對“中國”很高的德的要求。因周天子不能號令天下，托王于魯，以張治本。齊桓晉文因其“尊王攘夷”，被稱作“諸夏”，甚至以“中國”許之。

?

第二，夷與夏的地位從來都不是固定的，而是以文明程度的變化來決定。春秋公羊?qū)W一直強調(diào)以德來評判夷與夏。當諸夏墮落為夷狄，《春秋》刺之抑之；當夷狄向文明邁進，《春秋》褒之賢之。一向以蠻夷自居的楚國，在與華夏文明的不斷碰撞中，逐漸被華夏化。

?

第三，春秋公羊?qū)W的核心評價標準是禮義文明。中國與夷狄經(jīng)常是在文明意義上使用?！洞呵铩犯鶕?jù)夷狄的行為是否合于禮義，分別用不同的名稱加以褒貶，并以懷柔的方式處理夷夏關(guān)系。

?

一方面進之有道，循序漸進，根據(jù)其禮義化的程度逐步予以認可；另一方面黜之有道，不以暴制暴，而是以規(guī)勸為主。

?

然而，“夷夏之辨”有時也會彰顯族群的色彩，尤其是華夏族群面臨來自周邊入侵危機的時候。中國歷史上的“內(nèi)外夷夏之辨”，既有文化高于族群的文明色彩，又具有族群認同的族群色彩，兩者經(jīng)常交織在一起。

?

當中國開放強大時，會凸顯其“有容乃大”的文明色彩，而當中國危機四伏、閉關(guān)鎖國時，會凸顯其“夷夏大防”的族群色彩。但即使是“夷夏之辨”中的族群色彩，也不同于西方近代的種族主義與民族主義。

?

而且以上兩種聲音中，文明至上論始終居于支配地位，族群優(yōu)越論則一直在文明至上論的抑制之下，不能有進一步的發(fā)育。

?

四、中華天下秩序與全球治理倫理共識

?

（一）“王道天下”與“人類命運共同體”的倫理共識構(gòu)建

?

作為中國之為“中國”的常道，中華文明“王道天下”的天下觀應(yīng)該為現(xiàn)代中國繼承并發(fā)揚光大。近代以來，中國被迫向現(xiàn)代民族國家轉(zhuǎn)型，成為全球化世界體系中的一個主權(quán)國家，但卻從沒有在根本上放棄“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同”的王道天下精神。

?

“人類命運共同體”的美好愿景，秉承中華文明天下觀的基本精神，從中華文明的視角為全球治理做出了應(yīng)有的貢獻。關(guān)于“人類命運共同體”的思想淵源，有學者從中國傳統(tǒng)文化、社會主義與新中國外交思想等方面進行論述。

?

?

?

本文集中從“王道天下”的中華天下觀的核心精神入手，闡明其對構(gòu)建“人類命運共同體”的倫理共識的啟示。

?

人類共同體的基礎(chǔ)首先是利益共同體，這就涉及到正確的義利觀問題。現(xiàn)代世界體系的構(gòu)建始終建立在霸權(quán)的邏輯上。無論是最初歐洲國家對海外殖民地的爭奪與瓜分，大英帝國對海外殖民地的托管與對海外資本的輸出，還是美國所構(gòu)建的新帝國主義，都是以武力和強權(quán)為基礎(chǔ)的霸道。

?

隨著中國的崛起，人們擔心，中國是否會成為第二個美國。為此，中國必須在全球治理中，弘揚王道精神，反對霸權(quán)思維。近年來，中國外交提出的“正確義利觀”正是王道精神的體現(xiàn)。

?

“義利之辨”是儒學中的重要問題，是王道精神的集中體現(xiàn)。儒家王道政治遵循先義后利，取利有道，義利統(tǒng)一的原則，在對外交往中充分展示中國之為“中國”之“德”。

?

中共十八大后，習近平主席多次在外交工作中講到義利關(guān)系，中國要踐行正確的義利觀，以義為先，義利并舉，不急功近利，要講信義，重情義，揚正義，樹道義。一方面，中國堅持對貧困的發(fā)展中國家實行對外援助，在力所能及的范圍內(nèi)努力做到以義為先，弘義融利，而不是惟利是圖，斤斤計較。

?

另一方面，中國在參與全球治理時，時刻不忘中國仍是發(fā)展中大國的現(xiàn)實定位，根據(jù)責任、權(quán)利與能力相一致的原則，力所能及地承擔更多的國際責任。例如，近年來中國在參與國際維和部隊，推動敘利亞危機與朝核危機的和平解決等重要國際事務(wù)中，都以負責任的大國而出現(xiàn)，并受到聯(lián)合國與眾多國家的普遍認可。

?

?

?

（中國國際維和部隊）

?

其次，“人類命運共同體”體現(xiàn)為責任共同體。陳來對儒家價值作如下描述，“仁愛高于一切，責任先于權(quán)利，義務(wù)先于自由，社群高于個人，和諧高于沖突，以及天人合一高于主客二分”。

?

他指出，現(xiàn)代社會基于個人主義的權(quán)利話語是有局限的，需要儒家的仁愛原則、禮教精神、責任意識與社群本位對其缺陷加以克服。當今全球治理的倫理同樣體現(xiàn)出個體主義和國家主義權(quán)利本位的危機，無論是人權(quán)，還是主權(quán)，如果不能融入“互以對方為重”的仁義精神和“天下為公”的責任擔當，就始終無法保證國際關(guān)系的道義，無法實現(xiàn)全球治理的公平正義。

?

“人類命運共同體”在最高層面上體現(xiàn)為命運共同體，它是中華天下觀“協(xié)和萬邦”的世界主義在當今世界的呈現(xiàn)，是中華文明走向普世主義的最高理想。正如宋代理學家陸九淵所言，東海西海，心理攸同，世界倫理構(gòu)建的前提是全世界人與人之間的相互感通，因此首先要從根本上摒棄近代西方民族國家的敵我對立的思維。

?

人類共同生活在一個世界中，共同的存在先于某個個人的存在，人類的和諧共處必將使每個人都從中獲益。中國傳統(tǒng)秩序中的“家-國-天下”倫理一直致力于破除對立沖突的敵我思維，主張“我”與他人的共存。

?

孔子創(chuàng)立的仁學正是在實踐中被中國人不斷踐行的“在世界中存在”。因此，“尚和合，求大同”永遠是激勵人類為之奮斗的世界理想，但卻不能摒棄現(xiàn)實，不切實際地好高騖遠。

?

?

?

（孔子）

?

例如徹底否定民族國家在國際政治中的根本地位，否定既有的全球治理規(guī)則和秩序。人類命運共同體并非是構(gòu)建一個位于民族國家之上的“世界政府”，而是以人與人之間的仁心與感通為基礎(chǔ)，推動全球公平正義倫理的實現(xiàn)。

?

（二）“內(nèi)外之辨”與“差異性平等”的倫理共識構(gòu)建

?

“內(nèi)外夷夏之辨”的思想與歷史實踐構(gòu)成中華天下秩序的豐富遺產(chǎn)。如何對此加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和批判性吸收？與“王道天下”不同，在當今學者看來，“內(nèi)外夷夏之辯”具有強烈的等級色彩，很難為國際社會所接受。

?

正如朝貢體系所體現(xiàn)出的思維，當今中國仍然會認為自己是世界的中心，而將與自己文明不同的他者貶斥為“夷狄”。對此，上文已經(jīng)加以辨析。以下，筆者將在批判性吸收的基礎(chǔ)上，提出“內(nèi)外夷夏之辨”對構(gòu)建全球“差異性平等”的倫理共識的啟示。

?

首先，鑒于歷史上的“夷夏之辨”蘊含文明論和族群論兩種色彩，為了避免誤會，更好發(fā)揚“有容乃大”的文明色彩，摒棄“夷夏大防”的族群色彩，當今中國應(yīng)該取“內(nèi)外之辨”，舍“夷夏之辨”，但要澄清“內(nèi)外之辨”中的歧義。

?

第一，由內(nèi)及外的內(nèi)外之道，是中華文明的仁義觀在處理外部事務(wù)中的反映?！白越呤肌笔恰肮院穸∝熡谌恕?，“嚴于律己，寬于待人”的儒家自律精神的體現(xiàn)。這就要求，當今中國奉行由內(nèi)及外的原則，

?

首先要嚴于律己，以開放包容的心態(tài)對待其他國家和文明，以守道義、負責任的大國呈現(xiàn)，不以中國特殊和例外論為遁詞。美國作為全球領(lǐng)導(dǎo)者的公信力之所以越來越受到質(zhì)疑，就是因為其缺少自律精神，處處講美國例外，枉顧盟友和其他國家的利益。

?

第二，“內(nèi)外之辨”以“中國”為中心，此處的“中國”并不能等同于現(xiàn)實中的中國，而是承載禮義文明的價值理想。當現(xiàn)實中的中國堅守禮義文明的治國之道時，其會獲得周邊國家的公認而成為“中國”。

?

反之，當現(xiàn)實中的中國違背禮義文明的治國之道時，其同樣會被周邊國家公認為“夷狄”，此即“中國亦一新夷狄”的含義。因此，所謂“中國”蘊含的“中心”地位是世界公認的，而并非來自自封。如果不理解“中國”的內(nèi)涵，現(xiàn)實中的中國就會做起“天朝上國”與“萬邦來朝”的迷夢。

?

同樣，霸權(quán)國家也會打著“中心”的旗號，以“天下”為名，行霸權(quán)之實。例如，自天下觀在國際關(guān)系學界引發(fā)激烈的討論后，有美國學者提出，美國才是真正的“中心”，全球秩序?qū)嶋H上是“美式天下”。

?

其次，中國提出“共商、共建、共享”的新型全球治理觀時，強調(diào)治理的多元主體平等參與與民主協(xié)商，力求構(gòu)建更具代表性、包容性、開放性和公正性的治理體系。這應(yīng)當成為全球治理的底線倫理，但并不充分。

?

現(xiàn)實中，各個國家與行為體綜合實力的大小差異決定其在主觀與客觀上都不可能在全球治理中發(fā)揮同樣的作用。因此，形式上的平等并不意味著實際上的平等，如何使他們能夠發(fā)揮與自身實力相符的作用，構(gòu)建全球治理的“差異性平等”倫理，則更為重要。

?

由“內(nèi)外之辨”所衍生的遠近親疏的同心圓結(jié)構(gòu)向來被看作不平等的等級體系，但晚近關(guān)于朝貢體系研究的新成果中，出現(xiàn)許多對差異性平等倫理的歷史實踐的肯定。康燦雄提出，朝貢體系是基于合法權(quán)威與物質(zhì)力量結(jié)合的規(guī)范性社會秩序，它包含中國的可信承諾，即不會剝削接受其權(quán)威的次等國家。

?

由此可見，我們可以從朝貢體系的文明遺產(chǎn)中推演出適合當今全球治理的“差異性平等”倫理。“共同而有區(qū)別的責任”可以視為“差異性平等”倫理的一種理念體現(xiàn)。

?

在尊重多元平等的底線倫理的基礎(chǔ)上，有區(qū)別地對待不同行為體的權(quán)利與義務(wù)，履行更大責任的行為體能獲得更高權(quán)威與尊重，成為核心行為體，從而帶動和引領(lǐng)其他非核心行為體，更好地履行全球治理的責任。

?

五、豐富“一帶一路”的中華文明內(nèi)涵

?

作為全球治理的中國方案，“一帶一路”自提出以來備受世界關(guān)注。弗朗西斯·福山2015年在清華大學演講中提到：“假定‘一帶一路’最終能夠成功，就是中國模式的國際化成就。這就意味著我的歷史終結(jié)論不能成立”。

?

福山顯然看到，“一帶一路”具有世界歷史意義。文明的變遷對后冷戰(zhàn)時代世界歷史秩序的構(gòu)建有重要意義，中華天下秩序具有豐富的文明內(nèi)涵，其在理論上對構(gòu)建全球治理的倫理共識有很多新的啟示。那么，在全球治理實踐中，“一帶一路”如何弘揚中華世界觀的文明內(nèi)涵，修正現(xiàn)代世界秩序的不公正性？

?

（一）“一帶一路”是對現(xiàn)代世界秩序不公正性的修正

?

根據(jù)馬克思的觀點，資產(chǎn)階級開拓的世界市場將各個國家的歷史串聯(lián)成世界歷史，它首先誕生在歐洲。如何認識海洋文明所主導(dǎo)的現(xiàn)代世界秩序？

?

首先，它以科學技術(shù)所創(chuàng)造的先進生產(chǎn)力為物質(zhì)基礎(chǔ)，同時創(chuàng)造了比封建社會更先進的上層建筑，如以個體理性為核心的自由權(quán)利，以民族國家主權(quán)平等為基礎(chǔ)的威斯特伐利亞國際體系，以推行自由貿(mào)易為宗旨的國際法。

?

這種現(xiàn)代世界秩序無疑體現(xiàn)了現(xiàn)代西方文明的高度成就及其對世界所做出的巨大貢獻。然而，形式上自由公正的現(xiàn)代世界秩序并不能掩蓋其實質(zhì)上的不公正。對于以世俗化基督教為核心的現(xiàn)代歐洲文明，馬克思批評其會扯斷一切人作為類的聯(lián)系，使人的世界變成原子式的相互敵對的個人的世界。

?

馬克思對現(xiàn)代西方文明的批判，在政治上集中體現(xiàn)在以民族國家為基礎(chǔ)的現(xiàn)代世界秩序的不公正性。這種從屬在世界歷史上意味著以海洋文明為主體的英美等新舊帝國主義國家，通過武力征服、經(jīng)濟剝削以及文化滲透等手段，實現(xiàn)其霸權(quán)統(tǒng)治及對世界秩序的支配?，F(xiàn)代世界體系的“中心-邊緣”屬性是資本主義在全世界范圍內(nèi)推行的結(jié)果。

?

?

?

（馬克思）

?

“一帶一路”力圖修正上述現(xiàn)代世界秩序的不公正性。所謂修正，是指黑格爾意義上的“揚棄”，在批判吸收基礎(chǔ)上的推陳出新，這正是中國呼吁新全球化的意義。中華文明的特點是“有容乃大”，是最具包容性的文明，歷史上中國在強盛時期，都能秉持開放互利、兼容并包的原則，以真誠的態(tài)度學習他者的長處。

?

在對待現(xiàn)代世界秩序的問題上，“一帶一路”應(yīng)繼承中華文明包容性、學習性的特質(zhì)，更多去學習與合作，而不是要去取代海洋文明主導(dǎo)的世界秩序。中國是逐漸走向海洋的陸地國家，在推動“一帶一路”的過程中，必須要深入學習海洋文明治理全球的有益經(jīng)驗，尊重普遍的規(guī)則和人類共通的普遍價值。中國尤其要謹慎處理與美國的關(guān)系，與美國攜手合作，共同促進全球治理的有效進行。

?

但是，“一帶一路”必須要批判和修正現(xiàn)代世界秩序的不公正性，開啟新的文明類型。一方面，“一帶一路”當然不是恢復(fù)歷史上的朝貢體系，尤其不是以當今中國為中心，以“夷夏大防”的心態(tài)敵視與其不同的文明。

?

中國國際關(guān)系學者更應(yīng)該致力于消除國內(nèi)外對中華傳統(tǒng)世界秩序的誤解，從中發(fā)掘更具有普世性的文明價值。“一帶一路”可以弘揚中華天下秩序的文明內(nèi)涵，以“王道天下”的普遍主義倫理超越民族國家的民族主義倫理。

?

同時，可以借鑒朝貢體系的道義性與松散網(wǎng)絡(luò)的特征，提倡國際關(guān)系交往中的道義倫理，提供高質(zhì)量的公共產(chǎn)品，促進參與者之間的互聯(lián)互通與文明互鑒，而不是強調(diào)中國在其中的絕對中心地位。

?

另一方面，“一帶一路”不能重復(fù)世界歷史上的帝國之路，它不是霸權(quán)的崛起與新帝國的再造。現(xiàn)有對“一帶一路”的研究中，學者格外關(guān)注中國國內(nèi)的產(chǎn)能過剩與中國在全球的金融擴張問題。

?

但如果仍以“中心-邊緣”的資本主義思路，將不發(fā)達地區(qū)視為傾瀉過剩產(chǎn)能和原材料的來源地，顯然不符合中華文明“王道天下”的道義倫理，也不可能超越資本主義現(xiàn)代性的歷史限度，開啟新的文明類型。

?

作為社會主義國家，中國應(yīng)該既弘揚中華天下秩序“王道天下”的文明內(nèi)涵，又要秉承社會主義的理念，為全球治理的公平正義貢獻中國的力量。

?

（二）“一帶一路”與“王道天下”世界觀的運用

?

在“一帶一路”建設(shè)中，21世紀海上絲綢之路位于中國周邊的東亞和東南亞，是中國重要的貿(mào)易伙伴和周邊鄰國，其與歷史上的朝貢體系的范圍基本重合。在這片地區(qū)，威斯特伐利亞體系與朝貢體系的影響長期存在并且相互斗爭。

?

?

?

首先，中國必須要澄清對朝貢體系本質(zhì)的誤會，即它體現(xiàn)了中國中心的等級制和文明優(yōu)越感。國外學者正是以此為基礎(chǔ)，主張中國的“一帶一路”就是恢復(fù)歷史上的“大中華”，不斷擴充和吞并新領(lǐng)土，試圖征服削弱邊境的蠻族，使之文明化，或者以優(yōu)越的中華文明同化他者的思想。

?

這種理解是將朝貢體系視為以征服為核心的新帝國的再造。因此，中國在“一帶一路”尤其是“東亞命運共同體”構(gòu)建中，一定要通過各種實際行動證明自己不存在武力征服和文明同化，消除他國的疑慮，增強文明互信，尤其要自我克制，減少沖突。

?

中國要時刻以此為警示，即現(xiàn)實中的中國并不是中華傳統(tǒng)世界秩序中作為文明中心的“中國”，但中國應(yīng)該努力去發(fā)掘作為天下理想的中華文明的文明內(nèi)涵，從自身做起，增強自身文明的吸引力，卻不將其強加給他者。

?

其次，中華天下秩序中所呈現(xiàn)出的“差異性平等”倫理在中國周邊外交“親誠惠容”的理念中能夠得到更好體現(xiàn)?！皟?nèi)外之辨”意味著在尊重多元平等的底線倫理的基礎(chǔ)上，主張不同行為體享有不同的權(quán)利與義務(wù)，履行“共同而有區(qū)別的”責任。

?

“差異性平等”倫理在周邊伙伴關(guān)系中體現(xiàn)為，中國應(yīng)以德教對待他者，憑文明的吸引力獲得他者的認同，尊重與他者的差異。習近平主席在指導(dǎo)周邊外交工作時談到：

?

“要打造周邊命運共同體，秉持親誠惠容的周邊外交理念，堅持以鄰為善、以鄰為伴，堅持睦鄰、安鄰、富鄰，深化同周邊國家的互利合作和互聯(lián)互通”，這正是傳統(tǒng)中華文化圈的核心吸引力在現(xiàn)代中國外交政策中的體現(xiàn)。

?

一方面，中國要繼承發(fā)揚天下高于國家，文化高于民族的中華天下觀，在處理周邊事務(wù)中，避免以民族主義和民族國家的思維為主導(dǎo)，炫耀武力和文化，而是秉承互以他人為重的“仁”的精神，以德與禮禮敬鄰國。

?

另一方面，中國要努力提供周邊發(fā)展所需要的公共產(chǎn)品，幫助周邊國家發(fā)展經(jīng)濟與維護地區(qū)穩(wěn)定。中國不能將自己的文化和發(fā)展經(jīng)驗強加給鄰國，而是要包容他國多元的文化和發(fā)展模式。

?

總之，根據(jù)中國的歷史文化和綜合實力，中國應(yīng)首先在地區(qū)發(fā)展中以“德”為基礎(chǔ)，成為一個受周邊國家敬服的大國，打破西方民族國家強大則擴張的霸權(quán)邏輯，致力于以普惠共榮為目標的“東亞命運共同體”構(gòu)建。

?

近年來，學者日益重視“東亞命運共同體”構(gòu)建中重塑亞洲觀念的必要性。新地區(qū)主義對亞洲觀念的塑造更多體現(xiàn)在地區(qū)利益的整合與地區(qū)權(quán)力的平衡，但對于地區(qū)共同體意識的構(gòu)建，其作用則十分有限。

?

亞洲觀念的重新塑造，不應(yīng)該排斥某種“理想類型”，比如天下，畢竟歷史上的東亞共同體并非想象。

?

面對19至20世紀東亞地區(qū)復(fù)雜的被殖民的歷史和潛藏的洶涌的民族主義暗流，中國能否以及如何借鑒中華傳統(tǒng)世界秩序的精髓，吸收“王道天下”的文明內(nèi)涵，這將是對中國推動“一帶一路”建設(shè)的重大考驗。

?

?

責任編輯：近復(fù)

?