7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

王道天下與世界治理

——論儒家政治傳統(tǒng)與當(dāng)代國際政治新秩序的構(gòu)建

作者：孫磊（同濟(jì)大學(xué)政治與國際關(guān)系學(xué)院副教授）

來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社，2017年

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月廿九日丁未

? ? ? ? ? ?耶穌2018月1月15日

?

內(nèi)容提要：在有關(guān)“中國模式”與“中國道路”的爭論中，一個非常重要的問題是如何認(rèn)識中國傳統(tǒng)。本文試圖從世界治理的視角，重新理解儒家政治傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值。民族國家并非人類政治中的永恒存在，其產(chǎn)生與西方近代政治與社會的轉(zhuǎn)型密切相關(guān)。以民族國家為主體構(gòu)建的國際政治秩序無法突破“諸神之爭”的無秩序狀態(tài)，它僅僅是對“國家間關(guān)系”的調(diào)整，卻遠(yuǎn)不能以世界的眼光看世界。儒家政治有著悠久的“王道天下”的傳統(tǒng)，其出發(fā)點不是對一家一國的治理，而是對世界的治理。盡管其中的具體制度不可能再適應(yīng)當(dāng)今全球化時代的世界治理，但“王道天下”的觀念對于構(gòu)建當(dāng)代國際政治新秩序卻有著全新的啟示。茍能重新認(rèn)識儒家政治“王道天下”的傳統(tǒng)，并能對此進(jìn)行更化，將之融入到中國道路的變革中，必將會對世界治理與人類和平做出不可替代的貢獻(xiàn)。

?

關(guān)鍵詞：王道；世界治理；儒家；國際秩序；

?

近年來，學(xué)術(shù)界關(guān)于“中國模式”與“中國道路”的爭論如火如荼。無論如何，這種爭論反映出學(xué)術(shù)界的一種心態(tài)，即中國學(xué)術(shù)應(yīng)該追求一種“學(xué)術(shù)本土化”，不能再“看著蘋果（西方）來論述橘子（中國），用西方價值觀否定中國傳統(tǒng)，使中國無法認(rèn)識自己”。[1]儒家政治傳統(tǒng)屬于近代以來被西方價值觀否定的中國傳統(tǒng)。在近代中國建立民族國家，走向世界的過程中，儒家政治傳統(tǒng)幾近陷于崩潰。所謂的新儒家也僅僅立足于弘揚(yáng)儒家“內(nèi)圣”的道德文化傳統(tǒng)，而在“外王”的層面上，卻都心儀現(xiàn)代西方自由民主政治。[2]20世紀(jì)90年代后出現(xiàn)的以蔣慶為代表的“大陸新儒家”試圖扭轉(zhuǎn)新儒家的狹隘，提出“政治儒學(xué)”，弘揚(yáng)儒家“外王”的政治傳統(tǒng)。但蔣慶試圖以“王道政治”代替“民主政治”，將二者極端對立，這種過于“本土化”的主張常常引發(fā)“復(fù)古”之嫌。[3]而且，“大陸新儒家”并沒有將目光投向世界政治，忽視了全球化對于中國道路變革的重要影響。有感于此，本文試圖從世界治理的視角，重新理解儒家政治傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值。以民族國家為主體構(gòu)建的國際政治秩序無法突破“諸神之爭”的無秩序狀態(tài)，它僅僅是對“國家間關(guān)系”的調(diào)整，卻遠(yuǎn)不能以世界的眼光看世界。儒家政治有著悠久的“王道天下”的傳統(tǒng)，其出發(fā)點不是對一家一國的治理，而是對世界的治理。盡管其中的具體制度不可能再適應(yīng)當(dāng)今全球化時代的世界治理，但“王道天下”的觀念對于構(gòu)建當(dāng)代國際政治新秩序卻有著全新的啟示。茍能重新認(rèn)識儒家政治“王道天下”的傳統(tǒng)，并能對此進(jìn)行更化，將之融入到中國道路的變革中，必將會對世界治理與人類和平做出不可替代的貢獻(xiàn)。

?

一、以民族國家為主體的國際政治秩序的弊端

?

（一）民族國家的產(chǎn)生及其本質(zhì)

?

民族國家并非人類政治中的永恒存在，其產(chǎn)生與西方近代政治與社會的轉(zhuǎn)型密切相關(guān)。在此之前，西方歷史上曾出現(xiàn)過城邦（polis）、城市國家（city-state）、君主國（monarchy）與帝國（empire）等各種政治體。與歷史上的政治體相比，民族國家具有鮮明的現(xiàn)代性，它與主權(quán)意識、資本主義與工業(yè)化一起發(fā)展，構(gòu)成現(xiàn)代世界的政治基礎(chǔ)。吉登斯在比較傳統(tǒng)國家與民族國家的差異時，認(rèn)為民族國家是從絕對主義國家演化而來，其中龐大的官僚集團(tuán)與強(qiáng)大的軍事力量是民族國家產(chǎn)生的關(guān)鍵。他給民族國家的定義是，“民族國家存在于由他民族國家所組成的聯(lián)合體之中，它是統(tǒng)治的一系列制度模式，它對業(yè)已劃定邊界（國界）的領(lǐng)土實施行政壟斷，它的統(tǒng)治靠法律以及對內(nèi)外部暴力工具的直接控制而得以維護(hù)”。[4]吉登斯正確地指出民族國家與暴力之間的必然聯(lián)系，這一點在近代政治科學(xué)的創(chuàng)始人馬基雅維利那里就有所揭示。馬基雅維利描述的“新君主國”建立的基礎(chǔ)不再是世襲與權(quán)威，而是征服與武力，權(quán)謀與能力。霍布斯筆下的“利維坦”是半人半獸的怪獸，它是激情與欲望的化身，權(quán)力與劍的共存。[5]

?

從馬基雅維利和霍布斯開始，近代西方民族國家政治的起點就已經(jīng)遠(yuǎn)離古典政治的實踐。它不再追問人應(yīng)該怎樣過有德性的生活，不再追問倫理與道德，而是把生存的必需作為政治的起點。古典政治中實踐意味著如何追求合乎自然秩序的生活，而霍布斯的實踐意味著如何運(yùn)用技術(shù)克服自然的必需帶來的痛苦?；舨妓沟淖匀粰?quán)利確立人的生存和欲望的絕對在先，這就是人的自然，它與古典政治中的自然法不同，古典政治中的自然是倫理秩序。因此，近代政治中實踐的起點降低，生存、怕死和安全成為現(xiàn)代人實踐要克服的最大痛苦。實踐與壓迫性的權(quán)力和反對壓迫的權(quán)利聯(lián)系起來，與此密切相關(guān)。近代自由的實現(xiàn)始終是通過建立維持生存的技藝化組織，建立維持再生產(chǎn)的社會制度，在其中善的生活的倫理完全被放棄，自我保存、自我實現(xiàn)成為最高的自由。但這種自由的最大危機(jī)在于沒有倫理意義上的行動?；舨妓沟睦碚搹氐左w現(xiàn)了西方近代以來政治倫理的危機(jī)：除了個人之外，一切都是虛空。[6]

?

歷史學(xué)家霍布斯鮑姆指出，“民族不但是特定時空下的產(chǎn)物，而且是一項相當(dāng)晚近的人類發(fā)明。民族的建立跟當(dāng)代基于特定領(lǐng)土而創(chuàng)生的主權(quán)國家是息息相關(guān)的，若我們不將領(lǐng)土主權(quán)國家跟‘民族’或‘民族性’放在一起討論，所謂的‘民族國家’將會變得毫無意義”。[7]盡管民族主義在近現(xiàn)代不同歷史階段起到的歷史作用不同，但構(gòu)建民族國家一般都需要民族主義的支持，例如一個民族長久的建國史，悠久的文化傳統(tǒng)，獨特的民族文學(xué)與語言，當(dāng)然不可避免地需要武力或者對武力的反抗。對于20世紀(jì)處于亞非拉第三世界的國家而言，民族國家并非“想象的共同體”，[8]而是其脫離宗主國的統(tǒng)治，反對列強(qiáng)壓迫，尋求政治獨立的必需。現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)與歐洲民族國家不同，放棄天下國家，建立民族國家，是為了抵抗列強(qiáng)的侵略。因此，中國的民族主義不具有歐洲民族國家民族主義的侵略性，而只是為了尋求自強(qiáng)。

?

（二）以民族國家為主體的國際政治秩序的弊端

?

自1648年的《威斯特伐利亞和約》確立了民族國家的地位，法國大革命的勝利證明了主權(quán)國家的至高無上以來，整個世界的國際政治秩序都是以主權(quán)國家為主要參與體?！堵?lián)合國憲章》第2條宣稱“本組織基于各會員國主權(quán)平等的原則”。盡管民族國家在實現(xiàn)國家統(tǒng)一，保衛(wèi)領(lǐng)土完整，實現(xiàn)現(xiàn)代社會一體化等方面有不可替代的功勞，但對于國際政治秩序構(gòu)建，卻產(chǎn)生了難以根除的弊端。

?

第一，民族國家所遵循的主權(quán)至上原則，使國際政治陷入“諸神之爭”的無秩序狀態(tài)。國際法對主權(quán)國家的約束根本上是無力的。正如漢斯. 摩根索所言，“國際社會是由主權(quán)國家組成的，而基于定義，主權(quán)國家就是在各自領(lǐng)土范圍內(nèi)至高無上的法律機(jī)構(gòu)。因此，國際社會的一個重要特征，就是它沒有一個制訂法律和強(qiáng)制實施法律的中央權(quán)力機(jī)構(gòu)。國際法的存在及其運(yùn)作，取決于兩個分散性的因素：第一是各國利益的一致或互補(bǔ)，第二是國家間的權(quán)力分配。沒有利益的協(xié)調(diào)與權(quán)力的平衡就沒有國際法”。[9]由此看出，所謂的國際法不過是民族國家權(quán)力和利益平衡的結(jié)果，根本上還是以主權(quán)國的實力為后盾的。聯(lián)合國、國際貨幣基金組織、世界貿(mào)易組織等重要的國際組織無不是由強(qiáng)權(quán)國家主導(dǎo)，而雖然奉行主權(quán)平等原則，但這些國際組織的制度構(gòu)建和運(yùn)行規(guī)則已然由發(fā)達(dá)國家決定，又怎么可能在國際政治中真正保證成員的真正平等呢？

?

第二，作為民族國家精神支柱的民族主義的濫觴，使國際秩序陷入無道德的非正義狀態(tài)。哈貝馬斯指出，民族國家將民族意識與民族精神作為現(xiàn)代集體認(rèn)同形式，為政治上確立現(xiàn)代國家奠定了文化基礎(chǔ)。20世紀(jì)民族解放運(yùn)動所確立的“民族自決權(quán)”原則是對捍衛(wèi)民族獨立的民族主義的承認(rèn)。然而，民族主義與共和主義之間又存在緊張。民族神話的因素經(jīng)過學(xué)術(shù)加工和宣傳造勢，很容易使民族主義被政治精英濫用，以此來緩解國內(nèi)矛盾。當(dāng)今民族國家尤其面臨多元文化的挑戰(zhàn)，狂熱的民族主義是對多元民族和多元文化國家的團(tuán)結(jié)的巨大挑戰(zhàn)。[10]如果說，民族主義對于國內(nèi)政治是一把雙刃劍，那么，它對于國際政治秩序而言，無疑具有更大威脅。從根本上看，民族主義往往將國家利益與民族文化視為至高無上，而將與其不同的他國與其他民族文化視為他者與異端。這種二元對立的形而上學(xué)政治在施密特那里得到極致表達(dá)，“政治就是劃分?jǐn)秤选薄11]摩根索認(rèn)為，現(xiàn)代國際倫理體系的瓦解由兩個因素造成：一是外交事務(wù)從貴族負(fù)責(zé)轉(zhuǎn)為民主負(fù)責(zé)，二是民族主義的行動準(zhǔn)則取代了人類普遍的行動準(zhǔn)則?！暗谝淮问澜绱髴?zhàn)以來，國際舞臺上的角逐者們越來越強(qiáng)烈地和越來越普遍地宣稱，他們各自的生活方式擁有道德上和政治上的全部真理，其他國家拒絕接受這樣的生活方式，就只有遭到毀滅之虞。所有的角逐者都以強(qiáng)烈的排他性把他們本國的道德觀說成是整個人類必將接受和信奉的道德觀。從這個意義上來說，國際政治的倫理又倒退到部落主義、十字軍和宗教戰(zhàn)爭時期的政治與道德的水平”。[12]與傳統(tǒng)民族國家不同，當(dāng)今世界的“世界警察”——美國，正是將自己的生活方式和民主理念奉為普世價值，在世界各地輸出，但凡不認(rèn)同者就會被貼上“失敗國家”與“無賴國家”的標(biāo)簽，對其采取各種措施予以打壓。美國所制造的“民主圣戰(zhàn)”仍然是劃分?jǐn)澄业漠惗怂季S的另類表現(xiàn)，它無法賦予國際秩序以倫理與道義的色彩，而只能加劇原有的國家間政治的無政府狀態(tài)。

?

第三，全球化給民族國家體系帶來巨大挑戰(zhàn)，使構(gòu)建國際政治新秩序更加緊迫而必要。一方面，經(jīng)濟(jì)全球化加劇了資本在全球范圍內(nèi)的流動，各國的經(jīng)濟(jì)決策日益受到限制，跨國公司限制了民族國家的經(jīng)濟(jì)主權(quán)的實現(xiàn)。另一方面，全球化加劇了舊有民族國家體系的矛盾，從而更加強(qiáng)化后發(fā)國家的民族主義意識。由于發(fā)展不均衡，舊有世界體系本身存在中心-邊緣、發(fā)達(dá)國家-發(fā)展中國家、宗主國-殖民地國家的巨大差距，金融全球化與自由貿(mào)易的無保留實施則會使那些弱小國家失去最后的武器——國家主權(quán)，使其陷入全球等級制的最底層。由此，弱小國家會爆發(fā)反對全球化的強(qiáng)烈的民族主義浪潮，捍衛(wèi)國家主權(quán)。因此，全球化會加劇舊有的民族國家體系本身的不平衡，使國際秩序更加有失公平和正義。

?

綜上所述，以民族國家為主體的國際政治秩序無法克服民族國家本身的內(nèi)在局限，也無法應(yīng)對全球化帶來的巨大挑戰(zhàn)。因此有必要運(yùn)用一種新思維，孕育一種新觀念，來構(gòu)建國際政治新秩序。而與現(xiàn)有的西方政治傳統(tǒng)不同，中國儒家政治傳統(tǒng)中王道天下的世界觀則為此提供了新的啟示。

?

二、儒家政治傳統(tǒng)中王道天下世界觀的演變

?

（一）天下無外：周朝的天下實踐

?

趙汀陽指出，中國政治不是從國家問題開始，而是從世界問題開始。周朝第一次系統(tǒng)提出了“世界治理”的問題。[13]上古時期的政治文獻(xiàn)《尚書》有力地證明了這一觀點。《尚書》首篇《堯典》記述了上古時期的帝堯如何帶領(lǐng)部族走出混亂無序的戰(zhàn)爭狀態(tài)，進(jìn)行有序的治理。其中的關(guān)鍵在于“協(xié)和萬邦”，一個古老的部族不只是治理好自己的家園，“克明峻德，以親九族”，而是使眾多多樣性的部族協(xié)同合作，使天下眾民風(fēng)俗和美，“百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”。這種“協(xié)和萬邦”的治理理念正是華夏文化進(jìn)行世界治理的基礎(chǔ)，它一直貫穿于后世的政治實踐中，尤其是在周朝的天下實踐中體現(xiàn)得淋漓盡致。

?

周從最初的蕞爾小邦成長為文明大國，其對中國的影響更大在于文化，由此形成真正的華夏文化與華夏民族的共同意識?！爸袊臍v史，從此成為華夏世界求延續(xù)，華夏世界求擴(kuò)張的長篇史詩”。[14]周人如何形成“天下無外”的世界觀，又如何將其運(yùn)用到世界治理的政治實踐？首先，文王、武王和周公繼承了堯舜以來的天道意識，并將其上升為憲法的精神。王室、王權(quán)的更替并非一家一姓之君主自命，而是源于天道：“天之歷數(shù)在爾躬”（《論語·堯曰》）。而天道又通過人道，尤其是百姓的聲音來體現(xiàn)，“天聽自我民聽，天視自我民視”，“天聰明，自我民聰明，天明畏，自我民明畏”（《尚書·泰誓》）。夏桀暴虐，民怨其“時日曷喪”，商紂無道，自居“吾生不有命在天”，怎奈“天命靡常”，天誅無道之君，何以怨天，實乃“天作孽，猶可違，自作孽，不可活”（《尚書·泰誓》）。周公更是將這樣一種對天命的敬畏，對天道的信仰上升為周朝的政治宗教和憲法精神，時時勸誡后世子孫要以德配天，敬德保民。

?

其次，“天下無外”意味著“天下乃天下人之天下”的兼容并包的精神，意味著政治共同體中同心同德，互利互惠的關(guān)系。周朝在制度設(shè)計上以分封制治理天下。周天子維系公共秩序，負(fù)責(zé)世界正義，他擁有最大的一片土地作為天子治國，約為諸侯國的四倍，并擁有對世界公共資源的管理權(quán)。諸侯國擁有高度自治權(quán)，但必須向天子納貢服役，并有義務(wù)分擔(dān)天子維持世界秩序的成本。天子之國的軍力高于諸侯國，但沒有壓倒性優(yōu)勢，這樣可以形成權(quán)力制衡，避免出現(xiàn)超級大國。[15]周朝制度設(shè)計的核心是“禮治”。天子與諸侯間類似于一種契約性君臣關(guān)系，這種關(guān)系受到禮的約束。周天子是“天道”人格化的存在，諸侯間雖然等級不同，但同為周天子的封臣，形成一個政治共同體。通過巡守與朝會之禮，周天子維護(hù)天下的公共秩序，贏得諸侯的尊重，其權(quán)威也得以保證。周的權(quán)威與禮治秩序都需要靠“勤修德”來維系。在成康之后，王道微缺，昭王南巡守不返，卒于江上，穆王攻打犬戎，自此荒服者不至，諸侯不睦，厲王幽王殘暴，西周不保。[16]從此，周朝禮樂天下的秩序開始走向衰落。盡管如此，禮樂天下的精神仍然對后世政治產(chǎn)生很大影響。

?

周朝的天下實踐表明，天下不僅是地理意義上的世界整體，更是家-國-天下不斷拓展的世界政治秩序。“天下無外”既體現(xiàn)了“天下非一人之天下，乃天下之天下”的“天下為公”的政治理想，更意味著一種以德為內(nèi)涵，以禮為制度的倫理性的世界秩序。天下秩序是德與禮之間觀念與制度互動形成的政治體系。

?

（二）王道天下：天下觀的倫理內(nèi)涵

?

隨著周朝的禮崩樂壞，周文疲敝，周禮的制度體系走向崩潰的邊緣，此后出現(xiàn)了春秋時期的諸侯爭霸，以“尊王攘夷”的方式維系著大廈將傾的周禮體系。孔子眼看“禮樂征伐自諸侯出”和“陪臣執(zhí)國命”，已然對周禮不抱希望。他對三代之禮樂進(jìn)行損益，強(qiáng)化了天下“為政以德”的倫理內(nèi)涵，并且將仁內(nèi)化為政治哲學(xué)與道德哲學(xué)的根基。孟子繼承孔子，進(jìn)一步闡釋了仁政中的“推恩”與“民本”思想?！肮释贫髯阋员Ｋ暮?，不推恩無以保妻子”。“以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。“民為貴，社稷次之，君為輕”，“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣”。因此，周代的德禮體系在其“禮治”瓦解后，“德治”的倫理內(nèi)涵——王道，卻得以在以孔子和孟子為代表的儒家傳統(tǒng)中傳承下來。[17]

?

經(jīng)歷周秦之變，漢代儒生汲取秦施暴政二世而亡的教訓(xùn)，開始重新弘揚(yáng)王道。漢代大儒董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，將儒學(xué)意識形態(tài)化，并納入制度與權(quán)力的框架中。《春秋繁露·王道通三》進(jìn)一步闡釋王道，“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是”？因此，王是指天下之通天地的圣王，而非無德之君。儒家在尊君的同時，也對君王的合法性進(jìn)行了嚴(yán)格的道德限制。

?

賦予天下以王道的內(nèi)涵，這是自孔子及其后的儒家一直致力之所在，天下的世界秩序得以在現(xiàn)實中呈現(xiàn)。然而，后世儒家弘揚(yáng)的“王道”與孔子所言的“王道”仍有很大差異。《禮記·孔子閑居》曰：“三王之德，參于天地。敢問何如斯可謂參天地矣？”孔子曰：“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照，奉斯三者，以勞天下。此之謂三無私”?？鬃铀f的王道的無私正是“天下為公”的政治精神，而自荀子提倡尊君隆禮，漢代經(jīng)學(xué)將儒學(xué)意識形態(tài)化，王道往往成為對一家一姓的君主政治的辯護(hù)?？鬃又鹜酰瑢崬楹霌P(yáng)天下共治，然而周秦之變后，百代皆行秦制，秦政的精神通過制度滲入到后來的政治中，以至于王道日趨僵化，中國政治離王道的精神日趨遙遠(yuǎn)，直到其在權(quán)力專制的巔峰中徹底崩潰。

?

此外，從孟子到宋儒，對王道與霸道的撥亂反正，違背了孔子的“禮，時為大”的變易精神，從而將王道與所謂的霸道截然對立?？鬃訉R桓公“九合諸侯，一匡天下”予以充分肯定，孟子則言，“仲尼之徒無道桓文之事”。孔子對輔佐桓公的管仲有褒有貶，孟子則極端否定管仲，有人以管仲為楷模，孟子則羞于提及管仲。孟子對王霸的極端態(tài)度，儼然忽視了孔子的變易精神，致使其在戰(zhàn)國風(fēng)云變幻的格局中，只能提些“迂遠(yuǎn)而闊于事實”的大道理。宋儒在將王道轉(zhuǎn)化為天理的過程中，繼承了孟子的精神，繼續(xù)將王道與霸道截然對立，以至于朱熹在與陳亮的辯論中，作出了“三代專以天理行，漢唐專以人欲行”這樣的絕對判斷。[18]孟子與宋儒的“道德理想主義”對后來的封建衛(wèi)道士和清流派產(chǎn)生了惡劣影響，它違背了周孔時兼容并包的天下精神，將王道上升為抽象的道德原則，以此切割裁剪鮮活的歷史事實，與周孔的政治實踐智慧相距甚遠(yuǎn)。

?

（三）夷夏之辯：王道天下的外交實踐

?

華夏民族的治理自古就面臨著蠻夷的困擾?！渡袝酚涊d了舜治天下時，派禹平定有苗的叛亂。最初，禹帥兵試圖用武力征服有苗，結(jié)果苗民不服，益向禹提出了另一種對待蠻夷的方式：“惟德動天，無遠(yuǎn)弗屆。滿招損，謙受益，時乃天道。帝初于歷山，往于田，日號泣于旻天。于父母，負(fù)罪引慝。只載見瞽瞍，

?

夔夔齋栗，瞽亦允若。至誠感神，矧茲有苗”（《尚書·大禹謨》）。益要禹學(xué)習(xí)舜以德感人。最后，禹采納了“誕敷文德”的方式，七旬有苗不待征自來臣服。舜禹的“誕敷文德”對周產(chǎn)生很大影響。周人對殷人的殘余勢力沒有采取屠殺政策，而是以“封建”招撫之，不僅保證了周代國運(yùn)的長久，而且開創(chuàng)了“柔遠(yuǎn)能邇”、“懷柔遠(yuǎn)人”的德政傳統(tǒng)。《論語·堯曰》“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”，描述的正是西周高度政治理性主義的傳統(tǒng)。周滅殷，但并沒有毀其宗祀，而是封殷遺人于宋，俾守商祀。周代的德政一直在春秋時期都被遵從，被視為夷狄的楚國因為實行“存亡繼絕”的德政，得到諸夏之國的認(rèn)同。[19]

?

有人以為，中國傳統(tǒng)中的夷夏觀念包含對民族高低的劃分和民族歧視。這種觀點是用西方民族主義的觀點看待中國，中國的天下秩序確實包含親疏尊卑的等級秩序，但卻不是根據(jù)民族差異，地理差異進(jìn)行劃分，而是根據(jù)德性和文化的高低來評判。如上所述，對于文化程度比較低的國家和民族，應(yīng)以教化為主，輔之以刑罰和武力，但根本目的是“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”（《禮記·王制》），而不是像西方民族主義一樣征服一個民族，不僅武力征伐占有其領(lǐng)土，更要征服其神靈。正如孔子所言，“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。既來之，則安之”（《論語·季氏》），“柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之”（《禮記·中庸》），儒家在對外關(guān)系中的夷夏觀念強(qiáng)調(diào)禮治和德治，以此來教化和吸引周邊國家和民族，而并非一定要將自己的價值理念輸出給他人，以武力強(qiáng)迫他人接受。中國兩千多年的朝貢體系正是王道天下觀在對外關(guān)系中的重要體現(xiàn)。

?

在夷夏關(guān)系的差序格局中，十分重要的是夷與夏的地位從來都不是固定的，而是以文明程度的變化來決定。春秋公羊?qū)W一直強(qiáng)調(diào)以德來評判夷與夏。當(dāng)諸夏墮落為夷狄，《春秋》刺之抑之；當(dāng)夷狄向文明邁進(jìn)，《春秋》褒之賢之。一向以蠻夷自居的楚國，在與華夏文明的不斷碰撞中，逐漸被華夏化。楚莊王對戰(zhàn)敗國鄭以仁義待之，不乘勝追擊。而強(qiáng)大的援軍晉國卻恃強(qiáng)凌弱，以為可以在楚危難之際戰(zhàn)勝楚國。莊王毫不畏戰(zhàn)，以弱勝強(qiáng)。晉軍大敗，其逃兵被割去的手指堆積眾多。莊王以為兩軍交戰(zhàn)，百姓無罪，下令停止追擊，放掉晉兵。楚莊王以禮待之，不用詭計，以德化之，延續(xù)了“存亡繼絕”的王道之治，《春秋》對此加以褒揚(yáng)。而對自視為諸夏的晉國的不講誠信，乘虛而入以及對待士兵的殘忍之道則以蠻夷貶之。晉楚地位的變化，正如董仲舒所言，“《春秋》無通辭，從變而移。今晉變?yōu)橐牡?，楚變?yōu)榫?，故移其辭以從其事”（《春秋繁露·竹林》）。因此，傳統(tǒng)的“夷夏之辨”背后更蘊(yùn)含著意味深遠(yuǎn)的“夷夏之變”的深意。

?

春秋公羊?qū)W從“天下無外”的觀念中衍伸出“王者無外”的觀念，突出大一統(tǒng)的色彩。與儒家修身、齊家、治國、平天下的傳統(tǒng)一致，“王者無外”在實現(xiàn)過程中也要經(jīng)歷不同的階段。公羊?qū)W著名的“內(nèi)外之辯”，體現(xiàn)了儒家在內(nèi)外治理中由近及遠(yuǎn)進(jìn)行教化的思路。晚清以康有為為代表的公羊?qū)W派通過重新闡釋《禮記·禮運(yùn)》，申發(fā)大同與小康之意，提出“夷夏之辨”的觀念最多是在小康時期，仍然只是王道天下的“初級階段”，而華夷平等的大同時期才達(dá)到“王者無外”的“高級階段”。[20]康有為的闡釋體現(xiàn)了儒家繼承堯舜“天下為公”的傳統(tǒng)，并將之形成為一套“治亂世-升平世-太平世”的歷史哲學(xué)，它對我們審視中西政治發(fā)展乃至全球化背景下的民族國家的演變有諸多啟示。

?

三、儒家政治傳統(tǒng)對世界治理的啟示

?

當(dāng)今世界仍處于以民族國家為主體的階段，美國對國際社會的主導(dǎo)正在形成一種帝國式的支配。這種支配既不同于羅馬帝國的武力征服，也不同于大英帝國的殖民地托管，而是建立一種從政治、經(jīng)濟(jì)、軍事到知識、文化和生活方式的全球總體統(tǒng)治模式。美國致力于在全球輸出自身的價值標(biāo)準(zhǔn)，如若有國家膽敢違抗，便給其扣上“無賴國家”或“失敗國家”的帽子。美國式的新帝國“終于變成了一個悖論：以和平的名義發(fā)動戰(zhàn)爭，以自由和民主的名義來摧毀自由和民主，以人權(quán)的名義來迫害他人，以各種道德的理由否定道德”。[21]因此，美國對世界的支配并沒有真正形成一種良性的世界秩序，而只是使幾百年來民族國家諸神之爭的無秩序愈演愈烈。真正的治理意味著一種王道政治而非霸權(quán)政治，以德服人而非以力假人。真正的世界治理意味著一種“王道天下”，是將王道的精神推廣至天下，形成天下無外，天下一家的世界和平。鑒于世界治理在當(dāng)今仍然只能是一種烏托邦式的理想，民族國家仍然是國際社會無法超越的基本單位，本文無意在在制度上提出根本變革，而只是在觀念上提出一些走向世界治理的基本構(gòu)想。

?

（一）構(gòu)建王道天下的世界倫理

?

正如宋代理學(xué)家陸九淵所言，東海西海，皆同此理，世界倫理構(gòu)建的前提是全世界人與人之間的相互感通，因此首先要從根本上摒棄近代西方民族國家的敵我對立的思維。人類共同生活在一個世界中，共同的存在先于某個個人的存在，人類的和諧共處必將使每個人都從中獲益。中國傳統(tǒng)中的“家-國-天下”的倫理一直致力于破除對立沖突的敵我思維，而一直主張“我”與他人的共存?？鬃拥娜蕦W(xué)正是在實踐中被中國人不斷踐行的“在世界中存在”。而西方的敵我對立的思維根本上與其神道設(shè)教有關(guān)，基督教的一神論、異端思想、末世審判更加加劇了異端思維在人類政治生活中的主宰作用。當(dāng)然，西方傳統(tǒng)中與民族國家不同的世界主義傳統(tǒng)對構(gòu)建世界倫理也非常有益。例如，烏爾里希. 貝克提出，將同情納入政治，使其作為一種基本的全球倫理，從而通過對自我與“他者”關(guān)系的調(diào)整，改變利益政治本身的無情。[22]如果能夠?qū)⑷蕦W(xué)和同情的精神在全世界弘揚(yáng)，那么即使在全球化的時代民族與文化沖突不斷，也不至于將“文明的沖突”定格為我們時代的特色，因為“文明的沖突”背后是西方中心主義的文明與野蠻的對立，也是民族國家劃分?jǐn)澄业漠惗怂季S的再現(xiàn)。

?

其次，人權(quán)與民主作為世界倫理需要有一定界限。西方當(dāng)代政治哲學(xué)家羅爾斯與哈貝馬斯在構(gòu)建世界倫理時，都看到了民族國家的自利，因此世界倫理的基礎(chǔ)要在一定程度上超越民族國家。羅爾斯在《萬民法》中提出“萬民法”的八條準(zhǔn)則，都是對“人民”的要求，而不是對“國家”的要求，就是為了突出不同于民族國家的“人民”所包含的道德與正義色彩。然而“萬民法”仍然是羅爾斯有關(guān)國內(nèi)政治自由主義在世界的推衍，其根本上是權(quán)利義務(wù)，而不涉及德性倫理。尤其是在“萬民法”中，羅爾斯肯定自由民主國家可以對所謂的“法外國家”進(jìn)行合法的干涉，根據(jù)就是“人民要尊重人權(quán)”。[23]這顯然為當(dāng)今西方國家以人權(quán)為由發(fā)起的“單邊主義戰(zhàn)爭”提供了思想支持。哈貝馬斯雖然心儀康德《永久和平論》中“世界公民”的構(gòu)想，但在具體需要達(dá)成的共識中，特別強(qiáng)調(diào)了“對人權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)達(dá)成意見一致”。這種“人權(quán)高于主權(quán)”的主張與羅爾斯對“法外國家”的合法干預(yù)如出一轍，都會導(dǎo)致帝國主義式的對他國主權(quán)的蠻橫干預(yù)。[24]近年來中東地區(qū)的動蕩多由此種理論的實踐釀成，非但沒有促進(jìn)世界和平，反而增加了局部混亂。從根本上看，西方思想家將人權(quán)看作普世主義的倫理，其標(biāo)準(zhǔn)恰恰是西方近代啟蒙思想的價值，卻沒有看到其他文明與國家可以基于自己的歷史與文化，擁有不同于西方啟蒙思想的人權(quán)理念。如果各國不能以仁學(xué)和同情的精神為根本，對人權(quán)的內(nèi)涵進(jìn)行協(xié)商討論，而是僵硬地將西方的啟蒙思想視為不容討論的公理，這仍然是文明優(yōu)越論和文化霸權(quán)思想的延續(xù)。

?

同理，民主作為世界倫理也決不能以西方民主為標(biāo)準(zhǔn)來達(dá)成所謂的國際社會的普遍一致。其一，民主在國內(nèi)社會并非萬能的。民主會被強(qiáng)勢力量、金錢以及市場扭曲?！懊裰鞒嘧帧斌w現(xiàn)為投票率的下降，政黨的衰落，民眾對各種政治機(jī)構(gòu)和政治人物的信任度下降。選舉民主的實踐表明，資源分布的不平等導(dǎo)致參與的不平等，參與的不平等導(dǎo)致代表性不平等，代表性不平等導(dǎo)致對決策影響的不平等，而對決策影響的不平等又反過來影響資源不平等。民主會被策略性的投票誤導(dǎo)，所以沒有一種程序公正的民主能夠達(dá)到實質(zhì)公正的結(jié)果，甚至可能產(chǎn)生非?？膳碌暮蠊25]因此，民主常常需要根據(jù)一國國情和歷史文化的積淀進(jìn)行調(diào)整，例如以法治約束民主，以德性提高民主。其二，民主在國際社會中更加難以實現(xiàn)。聯(lián)合國雖然以平等的主權(quán)國家為基本單位，但安理會常任理事國的否決權(quán)顯然否定了其他國家平等的民主權(quán)利。民族國家為主的國際秩序長期以來都是由實力強(qiáng)大的國家來主導(dǎo)，現(xiàn)實中美國常常操縱聯(lián)合國的決策，甚至公然違背多數(shù)國家已然達(dá)成的協(xié)議，美國反對為保護(hù)國際環(huán)境設(shè)立減排標(biāo)準(zhǔn)的《京都議定書》與《哥本哈根協(xié)議》即為明證。理性的商談民主在國內(nèi)政治中都困難重重，在國際政治中更是虛無縹緲。因此，在國際社會的治理中，我們應(yīng)該更審慎地對待民主，用王道天下的倫理調(diào)和民主，不僅注重平等精神，更應(yīng)注重仁義的道義。

?

（二）中國在構(gòu)建世界倫理中的角色定位

?

要構(gòu)建王道天下的世界倫理，中國需要在其中發(fā)揮重大作用。首先，在國內(nèi)政治中，中國應(yīng)該繼承王道政治的傳統(tǒng)，修王政與德教。對此經(jīng)常會產(chǎn)生兩種疑問。其一，王道政治是中國的封建傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)德治，忽視法治，在現(xiàn)代國家早已過時。其二，王道政治是前現(xiàn)代政治，中國早已進(jìn)入現(xiàn)代民族國家，實行王道政治，會損害中國的國家利益。關(guān)于第一點疑問，需要弄清王道政治的內(nèi)涵與實質(zhì)。如前所述，王道政治并非維護(hù)一家一姓的君主政治，而是維護(hù)天下為公的大道。所謂的對“封建專制”的批判并不能將矛頭針對王道政治。王道政治的內(nèi)涵包括禮樂刑政，也即包括德治與法治的內(nèi)容，但主張“德主刑輔”，以德治來指導(dǎo)法治。對于中國建立法治國家，援禮入法，援德入法，這種王道政治的思路可謂善莫大焉，既可以克服呆板的教條主義法理思維，又可以彌補(bǔ)空洞的德治本身的脆弱與乏力。關(guān)于第二點疑問，需要正確看待民族國家的利弊。近代中國被強(qiáng)迫納入民族國家體系，國家倫理由“王道天下”轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊褡鍑摇钡膫惱怼＝?jīng)過一百多年仁人志士的奮斗，中國終于擺脫了弱國的屈辱，在政治與經(jīng)濟(jì)上逐漸步入強(qiáng)國的行列。然而國家的有識之士切不可急功近利，以為可以憑借民族國家利益政治的邏輯，將來可以與美國抗衡，甚至趕超美國，一躍成為世界霸主。如前所述，民族國家構(gòu)建的國際秩序根本上是諸神之爭的無秩序，是王道的式微和霸道的崛起。對此，近代中國如康有為、章太炎等思想家早有清醒的認(rèn)識?？涤袨閷⒚褡鍑铱醋髦蝸y世的初級階段，旨在以中國傳統(tǒng)的王道天下來逐步克服民族國家的缺陷，逐漸實現(xiàn)太平世人類大同的高級階段。因此，中國在走向世界強(qiáng)國時，更應(yīng)該認(rèn)清民族國家的利弊，立足于自身的傳統(tǒng)，構(gòu)建自身的文化，堅持行王道，這樣才會樹立中國在世界上不同于美國的威信。反之，一味以國家利益的現(xiàn)實邏輯來處理對外關(guān)系，放棄“君子固窮”的原則，只會走向“小人窮斯濫矣”。

?

其次，在國際政治中，中國應(yīng)該積極弘揚(yáng)王道天下的傳統(tǒng)，將其融入對世界倫理的構(gòu)建中。有人會問，王道天下政治的“吸引力”對于某些“非正義國家”是無力的。對此，中國應(yīng)以平常心待之?！拔镏积R，物之情也”，不可能要求每個國家都會欣然接受王道，但也不能動輒對之以武力威脅和文化征服。中國傳統(tǒng)是“王者不治夷狄”，只要形成良好的王道的國際輿論，又何必在意那些“夷狄”呢？即使一定要與“夷狄”打交道，甚至到了使用武力的地步，也必須十分節(jié)制，時刻牢記“興滅國，繼絕世”的傳統(tǒng)，而不是從肉體和精神上徹底消滅“夷狄”。又有人會問，中國弘揚(yáng)王道天下的傳統(tǒng)，是否會因其強(qiáng)大的文化自信導(dǎo)致中國文化中心主義？[26]對此要明確，文化自信并非文化自大。文化自信依靠其文化自身的吸引力，使“近者悅而遠(yuǎn)者來”；文化自大依靠狂妄的固步自封和頤指氣使，最終只能以武力為后盾。堅持用夏變夷，是堅持王道天下的道德政治，反對自私自利的霸道政治。另有人會問，如何用中國王道天下的傳統(tǒng)對民主的世界倫理進(jìn)行更化？對曰：民主本身有其難以克服的弊端，王道天下的傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)“民心”和“民意”，即儒家所說的“以民為本”，可以與民主相結(jié)合，以民本化民主，構(gòu)建有中國特色的民主。民主的優(yōu)點在于重視平等的精神，重視每個人的權(quán)利，缺點在于漠視人與人之間天然的差異，因而忽視賢良人士應(yīng)該在政治中發(fā)揮更大作用。民本的優(yōu)點在于重視民心民意，重視賢德在政治中的根本地位，缺點在于往往由賢良人士“為民做主”，因而容易忽視民眾自身的深層訴求和參政意愿。如果能將民本與民主結(jié)合，以民本化民主，那么民主政治本身的平庸性就可以得以克服。如果能將其推廣到世界治理中，不同國家雖然有基于民主原則的平等投票權(quán)，但最終應(yīng)由奉行王道天下原則的國家擁有最終決定權(quán)。

?

四、結(jié)語

?

世界治理是一個頂尖級的難題，因而對其構(gòu)想更多是一種政治哲學(xué)層面的構(gòu)想。然而正因其艱難，更顯出世界治理對于人類和諧共存之可貴。正如康德所預(yù)言，以民族國家為主體的國際政治秩序只能是“走向墳場的和平”，[27]要構(gòu)建國際政治新秩序，必須對西方民族國家的政治傳統(tǒng)及其實踐進(jìn)行深入反思。儒家“王道天下”的政治傳統(tǒng)有千年歷史，我們不能因其在近代中國與西方民族國家的國際較量中失敗，而徹底否定其對世界治理與人類和平的長遠(yuǎn)意義。當(dāng)然，我們也不能對“王道天下”的傳統(tǒng)盲目樂觀，而忽視在從堯舜周孔經(jīng)秦漢至宋元明清的歷史實踐中，其博大精深的內(nèi)涵在不斷萎縮，其鮮活的生命力在不斷僵化?！爸袊缆返挠懻?，一定要和對中華文明的整體性重新認(rèn)識結(jié)合起來”，[28]這種整體性既包含中華文明傳統(tǒng)自身的演變，又包含中西文明的碰撞與較量。恰恰如此，今日中國學(xué)者擁有難得的機(jī)遇，中國正在參與新世界的構(gòu)建，中國學(xué)者因而更有可能締造一種以世界化的中國和中國化的世界為主題的世界政治學(xué)。

?

注釋：

?

[1]?鄭永年：《通往大國之路：中國的知識重建和文明復(fù)興》，東方出版社2012年版，第4-7頁。

?

[2]?牟宗三畢生以儒學(xué)傳統(tǒng)翻譯康德，試圖從儒學(xué)傳統(tǒng)中開出民主與科學(xué)的“新外王”。牟宗三：《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第8-16頁。李澤厚劃分“宗教性道德”與“社會性道德”，前者突出儒家的“情本體”特色，后者則堅持羅爾斯政治自由主義的權(quán)利哲學(xué)，其思想路徑與新儒家的“儒家自由主義”殊途同歸。李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，天津社會科學(xué)院出版社2008年版，第103-124頁。

?

[3]?蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第9-22頁。

?

[4]?安東尼·吉登斯：《民族國家與暴力》，胡宗澤譯，北京三聯(lián)書店1998年版，第147頁。

?

[5]?馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館1997年版，第24-29頁；[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)譯，商務(wù)印書館1985年版，第97-121頁。

?

[6]?孫磊：《行動、倫理與公共空間：漢娜·阿倫特的交往政治哲學(xué)研究》，北京師范大學(xué)出版社2013年版，第51-52頁。

?

[7]?埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海人民出版社2006年版，第9頁。

?

[8]?本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海人民出版社2011年版，第5-7頁。

?

[9]?漢斯·摩根索：《國家間政治：權(quán)力斗爭與和平》，徐昕等譯，北京大學(xué)出版社2012年版，第311頁。

?

[10]?尤爾根·哈貝馬斯：《歐洲民族國家》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第134-138頁

?

[11]?卡爾·施密特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海人民出版社2003年版，第138-139頁。

?

[12]?漢斯·摩根索：《國家間政治：權(quán)力斗爭與和平》，第315、331頁。

?

[13]?趙汀陽：《天下體系的現(xiàn)代啟示》，《文化縱橫》2010年第6期。

?

[14]?許倬云：《西周史》，北京三聯(lián)書店2012年版，第30頁。

?

[15]?趙汀陽：《天下體系的現(xiàn)代啟示》，第38頁。

?

[16]?姚中秋：《華夏治理秩序史·封建》，海南出版社2012年版，第771-799頁。

?

[17]?實際上，諸子百家中不僅儒家提倡“王道天下”，墨家和道家都對此有諸多闡釋。本文主要從內(nèi)外政治的理念及其實踐的角度出發(fā)，故主要討論儒家“王道天下”的傳統(tǒng)。

?

[18]?干春松:《重回王道：儒家與世界秩序》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第25-29頁。

?

[19]?鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，北京三聯(lián)書店2009年版，第103-108頁。

?

[20]?干春松：《重回王道：儒家與世界秩序》，第45-50頁。

?

[21]?趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇教育出版社2005年版，第114-115頁。

?

[22]?烏爾里?！へ惪耍骸妒澜缰髁x的觀點：戰(zhàn)爭即和平》，楊祖群譯，華東師范大學(xué)出版社2008年版，10頁。

?

[23]?約翰·羅爾斯：《萬民法》，張曉輝譯，吉林出版集團(tuán)2013年版，第17-18，34-36頁。

?

[24]?尤爾根·哈貝馬斯：《論康德的永久和平觀念》，曹衛(wèi)東譯，第212頁。

?

[25]?王紹光：《民主四講》，北京三聯(lián)書店2008年版，第242-246頁；趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，第152頁。

?

[26]?近年來關(guān)于“儒家民族主義”的爭論即圍繞此問題展開。參見貝淡寧：《儒家與民族主義能否相容？》，《文化縱橫》2011年第6期；唐文明：《從儒家拯救民族主義》，《文化縱橫》，2011年第10期。

?

[27]?[德]康德：《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1990年版，第97頁。

?

[28]?甘陽：《中國道路還是中國模式？》，《文化縱橫》2011年第10期。

?

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)