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從“性情儒學(xué)”到“性情詩學(xué)”

作者：劉?強（同濟大學(xué)中文系教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《孔子研究》2025年第1期

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摘要：與西方詩學(xué)關(guān)注“模仿”的外在客觀化表述不同，中國詩學(xué)在闡述詩歌之本質(zhì)時采取了一種內(nèi)傾化或者說人性化的視角，“詩本性情”的命題便是明證。事實上，“性情”這一范疇，既與“天”“道”“命”等形上概念相關(guān)，又與“人”“物”“欲”等形下概念相契，它首先是先秦儒家“究天人之際”（所謂“性與天道”）的思想結(jié)晶，而后乃成為人性論的重要成果，進而轉(zhuǎn)化為傳統(tǒng)儒家詩學(xué)的核心范疇，成為衡量和評判詩之本質(zhì)和詩之境界的根本準則。從“性情儒學(xué)”到“性情詩學(xué)”的轉(zhuǎn)化和演進，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化無所不在的人學(xué)根柢和情本特質(zhì)。

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關(guān)鍵詞：性情；儒家詩學(xué)；性情儒學(xué)；性情詩學(xué)

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一、問題的提出

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“性情”這一范疇，在中國傳統(tǒng)文化中有著十分特殊而重要的地位。就哲學(xué)領(lǐng)域而言，對性情思想的探討因為涉及人性論和心性哲學(xué)而一直備受關(guān)注，學(xué)者論述頗多。而在中國古代文論和美學(xué)研究領(lǐng)域，學(xué)者們在討論“性情”范疇時，更多是從寬泛意義上的中國哲學(xué)或古典詩學(xué)角度立論，對于“性情”范疇的儒家哲學(xué)背景或者關(guān)注不夠，或者語焉不詳，甚至還有一種基于“現(xiàn)代性偏見”的諱莫如深；而對“性情”范疇從儒家哲學(xué)到儒家詩學(xué)的歷史演變和思想涵化過程的討論，就更是乏人問津。研究者在使用“性情”或“情性”這一概念時，常常忽略了其顯而易見的儒家哲學(xué)基因和儒家詩學(xué)底色，以至于有人竟然以為先秦儒家有“漠視情或抑情”[①]的傾向。事實上，“性情”這一范疇，既與“天”“道”“命”等形上概念相關(guān)，又與“人”“物”“欲”等形下概念相契，它首先是先秦儒家“究天人之際”（所謂“性與天道”）的思想結(jié)晶，而后乃成為人性論之重要成果，進而轉(zhuǎn)化為傳統(tǒng)儒家詩學(xué)的核心范疇，成為衡量和評判詩之本質(zhì)和詩之境界的根本準則。

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在古典詩學(xué)領(lǐng)域，“性情”范疇不僅見諸詩歌發(fā)生論、本質(zhì)論、表現(xiàn)論和境界論的探討，甚至還與“情文之辨”“宗唐宗宋”“內(nèi)容與形式”等詩學(xué)問題發(fā)生聯(lián)系。與西方詩學(xué)關(guān)注“模仿”的外在客觀化表述不同，中國詩學(xué)在闡述詩歌本質(zhì)時采取的是一種內(nèi)傾化或者說人性化的視角，“詩本性情”的命題于是應(yīng)運而生。有清一代，“性情”更成為與“學(xué)問”并舉的重要詩學(xué)范疇，幾乎形成了一種別開生面的“性情詩學(xué)”。我們透過“性情”范疇的歷史演變及勢力消長可以窺知，儒學(xué)與詩學(xué)的互動和影響幾乎貫穿了整個中國古代史，而近代以來，論者所謂的“中國古典詩學(xué)”或“傳統(tǒng)文學(xué)批評”，也幾乎皆在儒家哲學(xué)和儒家詩學(xué)的統(tǒng)攝和籠罩之下。研究中國古典詩學(xué)，不可能不與思想史和哲學(xué)史發(fā)生關(guān)系，并引以為奧援。正如港臺新儒家諸巨子所言，“只有從中國之思想或哲學(xué)下手，才能照明中國文化歷史中之精神生命。因而研究中國歷史文化之大路，重要的是由中國之哲學(xué)思想之中心，再一層一層的透出去，而不應(yīng)只是從分散的中國歷史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢地綜結(jié)起來”。[②]

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近年來，學(xué)界對文學(xué)批評范疇的研究方興未艾，成果不斷。筆者也曾撰文討論過“華實”范疇在儒家詩學(xué)倫理建構(gòu)和審美轉(zhuǎn)換中的地位和作用，認為儒家哲學(xué)乃是處理人與人、人與自然之相互關(guān)系，使其于倫理中顯秩序，于秩序中“致中和”的人生哲學(xué)和生命哲學(xué)；儒學(xué)不僅是“仁學(xué)”，就其本質(zhì)意義而言，儒學(xué)更是成人、立人、達人、愛人之“人學(xué)”。而作為從儒家哲學(xué)孳乳生長出來的儒家詩學(xué)，自然也把人之為人的倫理教化作為詩的最大功能及終極目標；故儒家之“詩學(xué)”或“詩教”，本質(zhì)上并非西方學(xué)術(shù)意義上的“詩學(xué)”或“詩藝”，而毋寧說是一種“人之學(xué)”或“人之教”。[③]

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有鑒于此，本文擬以“性情”范疇為中心，對其如何由儒家哲學(xué)向儒家詩學(xué)漸次演進的過程加以探討，并藉以揭示和抉發(fā)，在整個中國古典詩學(xué)中，儒家詩學(xué)所占據(jù)的核心地位及其所擁有的重要價值和持久影響。

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二、從“性情”到“情性”：先秦儒家的性情論

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先秦儒家哲學(xué)中的性情思想可以追溯到孔子。《論語·公冶長》載：

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子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”

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這里的“性與天道”，司馬遷《史記·孔子世家》作“天道與性命”，也可理解為“人性與天道”，即關(guān)于所謂“天人之際”的抽象哲理。子貢此言，可以從兩方面理解：一是孔子平時“罕言”性與天道等形上問題；一是即使言“性與天道”，也不像“文章”那么簡明易懂；“可得而聞”，亦可理解為“可得而知”或“可得而達”[④]。

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在《論語》中，孔子正面論“性”僅有一例：

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子曰：“性相近也，習(xí)相遠也?！保ā蛾栘洝罚?o:p>

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此即子貢“不可得而聞”的“性與天道”，也即孔子的人性論。不過這里所說的“性”，乃張載所謂“氣質(zhì)之性”，而非“天地之性”[⑤]。蓋人稟天地之氣，性情原無大異，然由于后天習(xí)染學(xué)行有別，故而漸行漸遠?？鬃诱f“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”（《公冶長》），實亦蘊含此意。又如孔子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免?！保ā队阂病罚吧币嗪靶浴敝鈁⑥]，可見孔子對人的忠信正直之性是充分肯定的，幾乎可謂孟子性善論之濫觴。

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《論語》中“情”字凡兩見：一為“上好義，則民莫敢不用情”（《子路》），一為“如得其情，則哀矜而勿喜”（《子張》）。這里的“情”，一作“誠實”解，一作“情實”解，雖非“性情”之“情”，卻又與之密不可分。從中可以窺知，孔子對“情”似乎有著某種不易覺察的警惕——無論是“用情”也好，抑或“得情”也好，似乎都隱含著一種可能性，即“情”是可以“隱匿”的，也是變動不定的[⑦]。故孔子才會說：“匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！保ā豆遍L》）“匿怨”實即所謂“不用情”，必然導(dǎo)致“不得其情”。由此可見，“情實”之“情”，本來就與“性情”之“情”相關(guān)。如果說“性”是“直”的，“情”卻有可能“罔”，孔子之所以贊美三代之人“直道而行”，正是因為時人的哀樂、慍怒、好惡、怨尤、憂懼等“情感”，常常容易被人為隱匿和遮蔽，以至有違人之“直性”。[⑧]

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“性”“情”二字連用，較早見于《易·乾卦·文言》：“乾元者，始而亨也。利貞者，性情也?！笨追f達疏：“性者，天生之質(zhì)，正而不邪；情者，性之欲也?！比绻兑讉鳌反_為孔子所作，則孔子亦可謂“性情”一詞的發(fā)明人。而據(jù)王弼的解釋，“性情”乃是一動詞，當作“性其情”解，也即“以性制情”之意。這里的“情”，既有情感、情欲義，也有情緒義。《易·文言》還說：“利者，義之和也；貞者，事之干也?！笨追f達疏：“利，和也。貞，正也。”又《禮記·中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！眱上嗑U合，則“未發(fā)之中”即是“性”，“已發(fā)”則屬于“情”，“中和”或“利貞”乃是“性情”的最佳狀態(tài)，此即所謂“中庸”。儒家的修養(yǎng)工夫，毋寧說便是“以性制情”的情緒管理，而《易傳》的性情論以“剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩”為旨歸，實則亦如孫星衍所說，正是“圣人法陰陽以治性情之學(xué)也”[⑨]。

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孔子之后，先秦儒家真正將“性情”問題引向深入的還是孔門后學(xué)及孟、荀二子。郭店楚簡《性自命出》作為孔子與孟子之間的思想史料[⑩]，較早涉及性情關(guān)系問題，相關(guān)簡文如下：

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凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。（第1-2簡）

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性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。（第2-4簡）

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好惡，性也。所好所惡，物也。善不（善，性也）。所善所不善，勢也。（第4-5簡）

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凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀樂，其性情相近也，是故其心不遠。……（第29簡）

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仁，性之方也；性或生之。忠，信之方也；信，情之方也；情出于性。（第38-39簡）

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凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。（第50-51簡）

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未教而民恒，性善者也。未賞而民勸，含福者也?！ǖ?1簡）[11]

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上博簡《性情論》內(nèi)容上與之大同小異，而稱名不同，可見儒家“性命”哲學(xué)一旦由“天道”下貫“人性”，就必然涉及“性情”論。如果說連接“性”與“天”的是“命”，則溝通“性”與“情”的便是“心”?！缎宰悦觥范啻握劦健靶摹?，認為“凡道，心術(shù)為主”，這也為宋儒“心統(tǒng)性情”說埋下了伏筆。

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近年有研究者認為《性自命出》出于孔門“文學(xué)”科高足弟子子游[12]，如此說成立，則子游顯然是對孔子人性論的“接著說”。尤其是“性自命出，命自天降”，可與《中庸》“天命之謂性”相發(fā)明；而“道始于情，情生于性”[13]，既是對“性情”的先后主次關(guān)系的清晰厘定，同時又有“性情合一”的傾向?？梢娍组T后學(xué)對“情”的關(guān)注并不在“性”之下；而以“氣”“勢”論“性”，以及“善不善，性也”，“未教民而恒，性善者也”等論述，則近乎一種“自然的人性論”[14]，應(yīng)該可以視為孟子性善論的前導(dǎo)。

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值得注意的是，孔門諸儒對“性”“情”關(guān)系的詮釋，并非理論意義的，而是實踐意義的，最終要落實在“率性之謂道，修道之謂教”的人倫教化上：“教，所以生德于中者也。禮作于情，或興之也?！用榔淝?，貴（其禮），善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉?！保ǖ?8-21簡）此即所謂的“有為為之”：

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《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人?！对姟?，有為為之也；《書》，有為言之也；禮、樂，有為舉之也。圣人比類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)度之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。

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教，所以生德于中者也。禮作于情?；蚺d之也，當事因方而折之。其先后之序則義道也?；蛐驗橹?jié)，則度也。致容貌所以度，節(jié)也。君子美其情，貴其義，善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。（第15-20簡）[15]

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就此而言，詩、書、禮、樂之教無不與“性情”發(fā)生關(guān)系，成為改善人性、修身成德的重要內(nèi)容。毋寧說，儒家的教化歸根結(jié)底正是對人之性情的教化。就此而言，孔子說“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），其實正是以“性情”之教為中心的君子人格養(yǎng)成教育。這與孔子倡導(dǎo)的“知人”“立人”“達人”“愛人”之“人學(xué)”與“人教”，嚴絲合縫，間不容發(fā)。“與其說《性自命出》近似于思孟的心性擴充，倒不如說它更接近于孔子本人實踐理性的思想”。[16]

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或許是受到《性自命出》“重情、導(dǎo)情、育情而不是尚情、唯情”以及“以禮制情”[17]思想的影響，戰(zhàn)國諸子如孟子、莊子、荀子的性情論都表現(xiàn)出對“情”的肯定。如孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献邮且孕恼撉?，又以情論性，頗有“以意逆志”之效。如果說 “仁義禮智”乃是“非由外鑠”的人之“性”，那么“惻隱、羞惡、恭敬、是非”之“心”便是作為“性之端”的人之“情”?！澳巳羝淝?，則可以為善”，正是從人情可善而推出了人性本善。在孟子這里，性和情顯然是“道通為一”的。

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莊子也主張“性情不離”。諸如“道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？”（《莊子·馬蹄》）“遁其天，離其性，滅其情，亡其神。”（《則陽》）皆有合性情為一的一元論傾向。蓋莊子認為，情乃“性命之情”，無法分割，故當“任性命之情”（《駢拇》），“無為也，而后安其性命之情”（《在宥》），并在此基礎(chǔ)上“復(fù)其性情之初”：“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。”（《繕性》）可見在性情問題上，道家與儒家表述不同，其揆則一。

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一般認為，荀子在人性論上與孟子相反，孟子主性善，荀子主性惡。事實上，荀子和孟子的邏輯理路并無二致：孟子是以情言性，由正面之情善推出性善；荀子也是以情言性，由反面之情惡推出性惡。如《荀子·正名篇》說：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！庇终f：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也?！焙茱@然，荀子所謂“性”，并非本體意義上的“天命之性”，而是作用意義上的“人欲之情”。而且，在先秦諸子中，荀子也是最早以“情性”代“性情”的思想家[18]。據(jù)統(tǒng)計，“情”字在《荀子》一書中凡119見，“性”字120見，幾乎是旗鼓相當，如影隨形[19]，可見荀子是把二者等量齊觀的。此后，“情性”一詞便在古代文獻中屢見不鮮了[20]。

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不過，正如牟宗三先生所言，荀子所謂的“性”，乃是“生物本能、生理欲望、心理情緒這些屬于自然生命之自然特征所構(gòu)成的性，此為最底層”的“性”[21]。荀子“性情不分”“以情代性”的結(jié)果，最終只能得出“人之性惡，其善者偽也”的結(jié)論。盡管荀子以“勸學(xué)”和“化性起偽”相標榜，但不得不說，在他那里，“性”與“天”“命”“道”等的形上聯(lián)系被人為阻斷，“以性制情”的可能性也就不復(fù)存在了?！靶耘c天道”的問題本是具有宗教品格的天人之學(xué)（所謂“終極追問”），在荀子這里卻令人遺憾地淪為形而下的社會政治學(xué)問題了。荀子之學(xué)雖影響古代政治兩千余年，荀子其人卻終不得入圣賢祠，不為無因也。

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三、從“性情相與”到“心統(tǒng)性情”：漢以后儒家性情思想嬗變

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孟、荀二子對人性善惡問題的不同回答，深刻影響了中國古代的人性論。自漢以迄宋明，性情思想的發(fā)展大致經(jīng)歷了以下幾個階段：

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（一）漢代的“性情相與”論

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如所周知，漢儒多以陰陽元氣論性情，又多言性善情惡，趨向于把性與情對立起來，故多否定情而肯定性。董仲舒的性情思想在先秦儒家的基礎(chǔ)上又有新的發(fā)展。一方面，他以“質(zhì)”釋“性”，認為“性者，天質(zhì)之樸也”（《春秋繁露·實性》）[22]；“性之名，非生與？如其自然之資，謂之性；性者，質(zhì)也。”（《春秋繁露·深察名號》）“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非制度不節(jié)”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。另一方面，他又以陰陽論情性，說：“天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何？身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀柶罚┧煌饷献拥男员旧疲碛墒恰扒橐嘈砸病?，離情言性猶如割裂陰陽；同時也不同意荀子的性惡論，情可善可惡并不能推出“質(zhì)樸”之人性為惡?！岸偈娴谝淮蚊鞔_了情與性不同的道德屬性，性情對舉，性可善情可惡。這就為王弼的‘性其情’創(chuàng)立了理論前提”[23]。

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東漢班固亦以陰陽元氣論性情，說：“性情者，何謂也？性者，陽之施；情者，陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者，靜也；性者，生也，此人所稟六氣以生者也。”又說：“五性者何？謂仁、義、禮、智、信也。……六情者，何謂也？喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行氣而生，故內(nèi)有五藏六府，此情性之所由出入也?！保ā栋谆⑼āば郧椤罚24]這與《禮記·禮運》所謂“七情”[25]大同小異，如出一轍。許慎《說文解字》亦曰：“人之陽氣，性善者也。從心生聲，息正切?！薄扒椋酥帤?，有欲者也?！庇周鲪偂渡觇b·雜言下》引劉向說：“性情相應(yīng)，性不獨善，情不獨惡?！睂Υ?，湯用彤先生說：“性善情惡，論主二元，為漢代最流行之學(xué)說。此說原出于儒家（孟、荀）之辨善惡，而漢代經(jīng)師乃加以別陰陽也?！盵26]漢儒的性情論規(guī)避了孟、荀性善性惡論的單一化、絕對化傾向，使性與情的討論更趨精密和豐富，二者因此黏合無間，得以成為不可分割的一個整體。

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（二）魏晉六朝的“性靜情動”與“性生情成”論

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魏晉之際，隨著曹操“唯才是舉”政策的推行，才性之學(xué)大行其道，“才性四本”論遂成為魏晉玄學(xué)的重要命題?！妒勒f新語·文學(xué)篇》“鐘會撰《四本論》始畢”條劉孝標注引《魏志》：“會論才性同異，傳于世。四本者：言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會論合，屯騎校尉王廣論離。”[27]可見當時才性之學(xué)已十分精密。而追本溯源，才性之學(xué)亦可視為秦漢性情思想的進一步發(fā)展。當時劉邵《人物志》討論人物之才性，亦以性情張本。如《九徵》開篇即說：

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蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄；非圣人之察，其孰能究之哉？凡有血氣者，莫不含元一以為質(zhì)，稟陰陽以立性，體五行而著形。茍有形質(zhì)，猶可即而求之。

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凡人之質(zhì)量，中和最貴矣。中和之質(zhì)，必平淡無味；故能調(diào)成五材，變化應(yīng)節(jié)。[28]

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這里所謂“中和之質(zhì)”，實即性情得正、不偏不倚的中庸境界。只不過，根據(jù)袁準《才性論》“性言其質(zhì)，才名其用”的說法，魏晉才性之學(xué)的現(xiàn)實功利性顯然比以前更為突出。湯用彤先生即指出：“劉邵之論性情，比之于宋明諸儒；論形名，較之惠施公孫龍之書，趣旨大別?！度宋镏尽芬郧樾詾楦?，而只論情性之用。因此自須進而對于人性本身加以探討，才性之辯是矣?！十敃r不論性情而辨才性，此蓋與實際政治有關(guān)。”[29]可知魏晉玄學(xué)雖以“玄”著稱，然其根底實關(guān)乎士人出處，理論來自實踐并指導(dǎo)實踐。

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與此同時，對圣人性情的探討繼之而起。何晏以為“圣人無情”，而王弼駁之：“以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。”（《三國志·魏書·鐘會傳》）何晏主“圣人無情”，蓋承漢儒“性善情惡”論而言之，因圣人純善無惡，故可謂其“無情”。王弼以為圣人“五情同故不能無哀樂以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也”，則是從“性靜情動”角度而言，“夫有以無為本，動以靜為基。靜以制動，則情雖動也不害性之靜”[30]。這正是王弼注《易·乾卦》所謂“性其情”。再如其《論語釋疑》釋《陽貨》篇“性相近也，習(xí)相遠也”章云：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲遷，故云遠也；若欲而不遷，故曰近。但近性者正，而即性非正；雖即性非正，而能使之正。譬如近火者熱，而即火非熱；雖即火非熱，而能使之熱?！盵31]圣人能夠“性其情”，“動不違理”，故可“應(yīng)物而無累于物”。

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再看南朝皇侃對“性相近也，習(xí)相遠也”的注疏：

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性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄。情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無善惡也?！橛行罢?，情既是事，若逐欲流遷，其事則邪，若欲當于理，其事則正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利貞者，性情也?！保ā墩撜Z義疏·陽貨》）[32]

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這種“性生情成”“性無善惡，情有邪正”的觀念，體現(xiàn)了魏晉玄學(xué)“辨異而玄同”的調(diào)和論主張，也是主情思潮在性情論上的生動顯影。其例甚多，不煩贅舉。

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（三）唐代的“性情三品”與“復(fù)性滅情”論

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降及唐代，性情學(xué)說又有進一步發(fā)展。其中，尤以韓愈與李翱最為特出。韓愈《原性》在漢魏儒者性情論基礎(chǔ)上，更提出“性情三品”說：

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性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。曰：“何也？”曰：性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁，曰義，曰禮，曰信，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五，一也不少有焉則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，視其品。情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品。[33]

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韓愈認為，性與情各有上、中、下三品，且兩兩對應(yīng)，孟子、荀子和揚雄之言性，“舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也”，故曰“上之性，就學(xué)而易明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也”。頗有性情合一的傾向，然其所謂“其品則孔子謂不移也”，又似乎帶有先驗論的色彩。

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此后，李翱在《復(fù)性書》中又提出“性善情惑”與“復(fù)性滅情”說：

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人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環(huán)而交來，故性不能充也?！椴蛔鳎运钩湟?，性與情不相無也。

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雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者豈其無情耶？圣人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嘗有情也。然則百姓者，豈其無性耶？百姓之性與圣人之性弗差也，雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉。[34]

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李翱對韓愈的性情三品說又加修正，明確提出性善情惡，認為“百姓之性與圣人之性弗差”，故須“滅情”以“復(fù)性”。李翱的性情論不僅發(fā)揮了《中庸》“天命之謂性”“至誠盡性”的思想，也融合了佛、老二家的無念滅情、心齋坐忘，對于宋明理學(xué)的性情論不無先導(dǎo)之功。

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（四）宋明的“性體情用”與“心統(tǒng)性情”論

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迨及宋明，理學(xué)與心學(xué)興，儒者論學(xué)言道，不僅強調(diào)“理”，亦且標舉“心”，故在性情關(guān)系的探討上更具本體論和形上學(xué)特點。如張載以體用言性情，說：“性者理也，性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。”（《張子語錄·后錄下》）又說：“心統(tǒng)性情者也，有形則有體，有性則有情。發(fā)于性則見于情，發(fā)于情則見于色，以類而應(yīng)也?！盵35]程頤在《顏子所好何學(xué)論》中也說：“天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁、義、禮、智、信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣。其中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情。愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性?！盵36]

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蘇軾則認為性情一如，不主張“離性以為情”，其所撰《韓愈論》說：“儒者之患，患在于論性，以為喜怒哀樂皆出于情，而非性之所有。夫有喜有怒，而后有仁義，有哀樂，而后有禮樂。以為仁義禮樂皆出于情而非性，則是相率而叛圣人之教也。老子曰：‘能嬰兒乎？’喜怒哀樂，茍不出乎性而出乎情，則是相率而為老子之‘嬰兒’也?！薄叭逭呋蛟弧独稀贰兑住罚颉兑住?，豈老子之徒歟？而儒者至有以老子說《易》，則是離性以為情者，其弊固至此也?！盵37]又其《蘇氏易傳》卷一論“性情”：“情者性之動也。溯而上至于命，沿而下至于情，無非性者。性之于情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳……其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情?！盵38]強調(diào)情的作用，這是文學(xué)家一貫的主張。

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朱熹的性情思想更為豐富而縝密。一方面，他承認漢代以來的“五性”“七情”說：“所以為性者五，曰仁、義、禮、智、信；所以為情者七，曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲?！保ā吨熳诱Z類》卷五十三）另一方面，他又主張性情統(tǒng)一，反對佛家和胡宏、李翱的“滅情以復(fù)性”，說：“舊看五峰說，只將心對性說，一個情字都無下落?！保ā吨熳诱Z類》卷五）“李翱復(fù)性則是云滅情以復(fù)性，則非。情如何可滅？此乃釋氏之說，陷于其中不自知?！保ā吨熳诱Z類》卷五九）與張載一樣，朱熹亦主張“心統(tǒng)性情”：“性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂‘心統(tǒng)性情’也?！保ā吨熳诱Z類》卷五）“心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之于天而具于心者，發(fā)于智識念慮處皆是情，故曰‘心統(tǒng)性情’?！保ā吨熳诱Z類》卷九十八）[39]此外，近來頗受關(guān)注的朱子“中和新說”，其實也還是歸結(jié)于“心統(tǒng)性情”。

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明代楊慎亦主張“性其情”。他在《格物致知》一文中說：“宋儒析性情為義理、氣質(zhì)之分，似也，而曰：孔子之論性乃氣質(zhì)之性，孟子之論性乃義理之性，力主孟子而陰若不足孔子者，非也?；蛟唬喝糇又撔怨躺埔?，則是堯舜無情，桀紂無性也。曰：善哉，子之問。吾盡諭子，堯舜非無情，性其情也；桀紂非無性，情其性矣?！庇终f：“君子性其情，小人情其性?！现畡t雙美，離之則兩傷。舉性而遺情，何如曰死灰；觸情而忘性，何如曰禽獸?！盵40]依舊是性善情惡的思想底色。

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王陽明的性情論則有以情合性的一元論傾向，他說：“性一而已。仁義禮知，性之性也；聰明睿知，性之質(zhì)也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也；私欲客氣，一病兩痛，非二物也。”（《傳習(xí)錄·答陸原靜書》）又說：“仁、義、禮、智也是表德。性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦予人也謂之性，主于身也謂之心?！酥灰谛陨嫌霉?，看得一性字分明，即萬理燦然。”（《傳習(xí)錄上·語錄一》）在陽明的視域中，“心也，性也，命也，一也”（《稽山書院尊經(jīng)閣記》）[41]，故不必曰“心統(tǒng)性情”。至于清儒，對性情論也頗有發(fā)揮，大旨不出前人矩矱，茲不詳述。

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四、“性情”范疇在儒家詩學(xué)中的展開

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性情范疇由儒家哲學(xué)向儒家詩學(xué)的滲透，自三代即已萌孽。《尚書·虞書·舜典》云：“夔，命汝典樂器教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和?！敝熳郧濉对娧灾颈妗ば颉贩Q：“‘詩言志’是開山的綱領(lǐng)，接著是漢代提出的‘詩教’。”[42]事實上，此處所謂教胄子的內(nèi)容及效果，不僅早已涉及“樂教”和“詩教”，而且與性情相關(guān)：“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”，不正是胄子經(jīng)過教化而“性情得正”的效果嗎？上博簡《孔子詩論》第1簡云：“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言?！盵43]所謂“詩亡（無）隱志”，也是“詩言志”的另一種表達。這里的“志”，既有“情志”“志意”之義，亦含“性情”之意。后世常說“詩本性情”[44]，淵源正在于此。

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《論語·為政》子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。”“思無邪”的“思”，既可理解為“情思”，也可理解為“性情”。而“思無邪”正是朱熹所謂“性情之正”（《詩集傳序》）。再如《論語·八佾》子曰：“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷?！薄皹贰迸c“哀”，皆“人情”也。“樂而不淫，哀而不傷”，正是“性情得正”的“中和”狀態(tài)。故孔子一向主張“學(xué)詩”“誦詩”“興詩”，又提倡“詩教”。《禮記·經(jīng)解》載孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也?！錇槿艘?，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也?！逼鋵?，這里的“詩教”，正是“性情之教”?？追f達《禮記正義》云：“溫謂顏色溫潤，柔謂情性和柔?！对姟芬肋`諷諫，不指切事情，故云溫柔敦厚，是《詩》教也?！笨梢?，所謂“溫柔敦厚”，正是“性情得正”的結(jié)果。

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漢以后的儒家詩學(xué)話語中，“性情”與“情性”交互為用，如《毛詩序》：“情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之,嗟嘆之不足故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！边@是中國特色的詩歌發(fā)生論。又說：“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上?！首冿L(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。”此后，“吟詠情性”便成為對詩歌本質(zhì)的基本共識。漢初陸賈論詩，主張“利情治性”：“詩，在心為志，出口為辭，矯以雅辟，砥礪鈍才，雕琢文邪，抑定狐疑，通塞理順，分別然否，而情得以利，性得以治?！保ā缎抡Z·慎微》）歷史上首揭“詩學(xué)”的大概是西漢的翼奉，他在上疏中說：“《詩》之為學(xué)，性情而已。五性不相害，六情更興廢。觀性以歷，觀情以律?！保ā稘h書·翼奉傳》）翼奉的觀點，正可視為“性情詩學(xué)”之濫觴。

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魏晉六朝，“情”的作用更被強調(diào)，摯虞稱“詩以情志為本”（《文章流別集》），陸機則以“詩緣情而綺靡”（《文賦》），認為詩歌的本質(zhì)就是抒發(fā)情志。至劉宋，“罔不擯落六藝，吟詠情性”，至有“其興浮，其志弱，巧而不要，淫而不深”（裴子野：《雕蟲論》）之弊。劉勰《文心雕龍》論詩衡文，以“情性”與“性情”為風(fēng)標，認為“詩者，持也，持人情性”，“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然”（《明詩》），“吐納英華，莫非情性”（《體性》），應(yīng)當“雕琢情性，組織辭令”（《原道》）。然其更力主宗經(jīng)、征圣，諸如“作者曰圣，述者曰明。陶鑄性情，功在上哲”，“志足而言文，情信而辭巧”（《征圣》）、“情深而不詭……文麗而不淫”，“義既埏乎性情，辭亦匠于文理，故能開學(xué)養(yǎng)正，昭明有融”（《宗經(jīng)》）諸說，分明是典型的儒家詩學(xué)論調(diào)?！肚椴伞菲岢觥扒槲摹敝?，認為“辯麗本于情性”“情者文之經(jīng)”，并將詩人與辭人做了區(qū)分，認為前者“為情而造文”，后者“為文而造情”：

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蓋風(fēng)雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文也。諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也。故為情者要約而寫真，為文者淫麗而煩濫。

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這里的“情”，大體相當于“情性”二字的省稱。至于“情理”“情辭”“情變”“情采”等詞，在全書中更是俯拾皆是，不勝枚舉。羅宗強在談及劉勰的“情”論時指出：“劉勰重真情，而此種真情的指向是‘正’，因之主張‘陶冶性情，功在上哲’；主張‘雕琢情性’。他所理解的情的最高境界，是‘圣人之情’。他的感情論雖受著重情的文學(xué)思潮的影響，但就其主要傾向言，則屬儒家而無疑?！盵45]

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與劉勰同時代的鐘嶸《詩品》則說：“氣之動物，物之感人，搖蕩性情，形諸舞詠。照燭三才，暉麗萬有，靈祇待之以致飧，幽微藉之以昭告，動天地，感鬼神，莫近于詩?！庇终f：“吟詠情性，亦何貴于用事？”學(xué)界對鐘嶸的詩學(xué)觀，一向并不歸本儒家，但從其評價曹植“情兼雅怨，體被文質(zhì)”“譬人倫之有周孔”，且強調(diào)“比興”“風(fēng)雅”“風(fēng)力”“性靈”等，不難看出其受儒家思想及性情詩學(xué)觀影響之深。其后蕭子顯所謂“文章者，蓋情性之風(fēng)標，神明之律呂也”（《南齊書·文學(xué)傳序》），亦可見當時風(fēng)會之一斑。

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有唐一朝，論詩與論文皆主“情性”與“性靈”。如柳冕《答徐州張尚書論文武書》：“夫文章者本于教化，發(fā)于情性。本于教化，堯舜之道也；發(fā)于情性，圣人之言也?！盵46]釋皎然《詩式》“重意詩例”條云：“兩重意已上，皆文外之旨。若遇高手，如康樂公，覽而察之，但見情性，不睹文字，蓋詣道之極也?！盵47]史書亦多見其例。如《梁書·文學(xué)傳》：“妙發(fā)性靈，獨拔懷抱。”《陳書·文學(xué)傳敘》：“文理清正，申紓性靈?！薄吨軙ね醢仔艂髻潯罚骸霸蛭恼轮鳎竞跚樾?。”諸如此類，不一而足。白居易在《讀張籍古樂府》中更是提出“詩理情性”的主張：“為詩意如何，六義互鋪陳。風(fēng)雅比興外，未嘗著空文。……上可裨教化，舒之濟萬民；下可理情性，養(yǎng)之善一身?！盵48]可以說，“理情性”正是在“持人情性”基礎(chǔ)上的進一步發(fā)揮，也為朱熹、沈德潛等人所繼承。[49]

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北宋理學(xué)大興，文與道之關(guān)系多有論列，然言及詩歌，依舊以“吟詠情性”為詩道之本。如邵雍《伊川擊壤集·自序》云：“其或經(jīng)道之余，因閑觀時，因靜照物，因時起志，因物寓言，因志發(fā)詠，因言成詩，因詠成聲，因詩成音，是故哀而未嘗傷，樂而未嘗淫。雖曰吟詠情性，曾何累于性情哉！”[50]程頤雖以詩為“閑言語”，然亦承認“歌詠以養(yǎng)其性情”（《近思錄·十一》）[51]。黃庭堅干脆說：“詩者，人之情性也?！保ā稌踔d朐山雜詠后》）[52]葉夢得也說：“詩本觸物寓興，吟詠情性，但能輸寫胸中所欲言，無有不佳。”（《玉澗雜書》）[53]至于嚴羽所謂“夫詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也。而古人未嘗不讀書，不窮理。所謂不涉理路、不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也”（《滄浪詩話·詩辨》）[54]，就更為大家所熟知。

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朱熹不僅是理學(xué)家，更是大詩人，其論詩主張“詩本性情”，更強調(diào)“性情之正”，如《詩集傳序》云：“凡《詩》之所謂《風(fēng)》者，多出于里巷歌謠之作。所謂男女相與詠歌，各言其情者也。雖《周南》《召南》親被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正，故其發(fā)于言者，樂而不過于淫，哀而不及于傷，是以二篇獨為風(fēng)詩之正經(jīng)?！盵55]在《朱子語類》中，更有多處論詩而及“情性”，如其說：“大率古詩作詩，與今人作詩一般，其亦有感物道情，吟詠情性,幾時盡是譏刺他人？只緣序者立例，篇篇要作美刺談，將詩人意思穿鑿壞了。”（《朱子語類》卷八〇）[56]

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宋元之際的郝經(jīng)也說：“詩，文之至精者也，所以歌詠性情，以為風(fēng)雅，故攄寫襟素，托物寓懷，有言外之意、意外之味、味外之韻?！嗜H，于以察安危、觀治亂，知人情之好惡、風(fēng)俗之美惡，以為王政之本焉。觀圣人之所刪定，至于今而不亡，詩之所以為詩，所以歌詠性情者，祇見《三百篇》爾?！盵57]前引王陽明《稽山書院尊經(jīng)閣記》稱：“以言其歌詠性情之發(fā)焉，則謂之《詩》；……《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也；……求之吾心之歌詠性情而時發(fā)焉，所以尊《詩》也?！盵58]強調(diào)“性情”與“吾心”之關(guān)系，正是陽明心學(xué)之勝場。

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清人論詩，依舊不離“性情”。王夫之說：“詩以道情，道之為言路也。情之所至，詩無不至；詩之所至，情以之至；一遵路委蛇，一拔木通道也?！保ā豆旁娫u選》卷四）其評徐渭《嚴先生祠》曰：“詩以道情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂、文章，卻分派與《易》《禮》《書》《春秋》去，彼不能代詩而言性之情，詩亦不能代彼也。”[59]王夫之“詩以道情”說，顯然承襲朱子“感物道情”而來。又顧炎武《日知錄》說：“詩主性情，不貴奇巧。唐以下人有強用一韻中字幾盡者，有用險韻者，有次人韻者，皆是立意以此見巧，便非詩之正格?！盵60]黃宗羲論詩亦主“性情”，嘗言：“蓋詩之為道，從性情而出，人之性情，其甘苦辛酸之變未盡，則世智所限，易容埋沒?！保ā蛾惾斺衷娦颉罚┯衷唬骸拔囊岳頌橹?，然而情不至，則亦理之郛廓耳?！保ā墩撐墓芤姟罚└鼘⑿郧榉肿鳌耙粫r之性情”與“萬古之性情”：“蓋有一時之性情，有萬古之性情。夫吳嘔越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時之性情也?？鬃又畡h之，以合乎興、觀、群、怨、思無邪之旨，此萬古之性情也。”（《馬雪航詩序》）黎洲又說：“今古之情無盡，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文未有不至者也?！保ā睹魑陌感颉罚61]所謂“一時之性情”，蓋即“一人之情”，可隨時生滅；而“萬古之性情”，即“今古之情”，為人類總體之性情，故能亙古如新。無論哪一種性情，皆詩歌吟詠之對象，要在能“至”也。“蓋其所動于中者至深，則發(fā)于外者至切，此則詩之所以貴真性情也”。[62]

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清初文論家葉燮更是儒家詩學(xué)的代表，他在《原詩》中說：“‘作詩者在抒寫性情’。此語夫人能知之，夫人能言之，而未盡夫人能然之者矣?！髟娪行郧楸赜忻婺俊?。此不但未盡夫人能然之，并未盡夫人能知之而言之者也?！庇终f：“詩之基，其人之胸襟是也。有胸襟，然后能載其性情智慧、聰明才辨以出?！盵63]其弟子沈德潛也說：“詩貴性情，亦須論法。雜亂而無章，非詩也?！保ā短圃妱e裁·凡例》）又說：“詩之真者在性情，不在格律、辭句間也。”（《南園唱和詩序》）[64]

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“性靈”說的提倡者袁枚，論詩亦頗重“性情”。他說：“詩寫性情，唯吾所適?！薄绊氈行郧?，便有格律，格律不在性情外”（《隨園詩話》卷一）。“凡古人已亡之作，后人補之，卒不能佳：由吾性情故也?！保ā峨S園詩話》卷二）[65]其《答何水部》云：“若夫詩者，心之聲也，性情所流露者也?！痹墩J為，“性無可求，總求之于情耳”，“蓋有至情而后有至性，情既不至，則其性已亡”?[66]。故其所謂“性靈”，實即“性情”也。清人朱庭珍還提出“怡性達情”說：“詩所以言志，又道性情之具也。性寂于中，有觸則動，有感遂遷，而情生矣。情生則意立，意者志之所寄，而情流行其中，因托于聲以見于詞，聲與詞意相經(jīng)緯以成詩，故可以章志貞教，怡性達情也。是以詩貴真意。真意者，本于志以樹骨，本于情以生文，乃詩家之源?！保ā扼銏@詩話》卷四）[67]似此，皆可見傳統(tǒng)儒家哲學(xué)之“性情”范疇對儒家詩學(xué)及詩論影響之深且巨。

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五、“性情儒學(xué)”與“性情詩學(xué)”

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為什么儒家哲學(xué)和儒家詩學(xué)皆強調(diào)以“性情”為本呢？蓋因二者皆植根于人學(xué)之立場，而自孔子以來，人之教化莫不自《詩》始?？鬃诱f“興于詩，立于禮，成于樂”，正是人學(xué)本于詩學(xué)之意。后世儒家亦多持此論。如程顥云：“學(xué)之興起莫先于詩?！背填U云：“古人之學(xué)，由詩而興”；“興于詩是興起人善意，汪洋浩大，皆是此意?！保ā兑链ń?jīng)說·詩解》）[68]

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正因二者皆是人學(xué)，故作為“人物之本”（劉邵語）的“性情”自然成為關(guān)注焦點。又因為“詩本性情”（朱熹語），不同性情之人，其詩歌風(fēng)格也不同，所謂“詩如其人”。元人范梈說：“性情褊隘者其詞躁，寬裕者其詞平，端靖者其詞雅，疏曠者其詞逸，雄偉者其詞壯，蘊藉這其詞婉。涵養(yǎng)情性，發(fā)于氣，形于言，此詩之本源也?！保ā赌咎旖Z·氣象》）[69]如果說儒學(xué)即人學(xué)，那么詩學(xué)當然也是人學(xué)。既然人之性情必待教化而后方可得正轉(zhuǎn)善，而教化又必由“詩教”始，故所謂“詩教”實即“人教”也。元人虞集稱“詩之為教，存乎性情”（《元風(fēng)雅原序》），清人王鳴盛亦謂“詩之為教，原本性情”（《夢草書堂詩鈔序》），蓋緣乎此。

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由此可知，從“性情儒學(xué)”到“性情詩學(xué)”，實乃一以貫之的“人學(xué)”，前者為體，后者為用，即體即用，體用一如。此意古人大多心領(lǐng)神會，惜乎今人常常懵懂。尤其新文化運動以來，論者昧于西方“純文學(xué)”之新說，對傳統(tǒng)儒家詩學(xué)或美學(xué)，每以“實用”“功利”論之，總體評價不高。如上個世紀三十年代，郭紹虞先生在《中國文學(xué)批評史》中就說：“不過因為儒家偏尚實用之故，其文學(xué)觀不免有文道合一的傾向，僅足為雜文學(xué)張目，不足為純文學(xué)發(fā)展之助力。……我嘗以為歷來中國一般人的文學(xué)觀，大率都本于孔子；至其本于孔子，而成為傳統(tǒng)的文學(xué)觀者，則不是一般詩人的文學(xué)觀而是文人的文學(xué)觀，不是駢文家的文學(xué)觀而是古文家的文學(xué)觀，抑且，不是古文家的文學(xué)觀，而是道學(xué)家或道學(xué)家的功利派的文學(xué)觀?！w這全是本于孔子文學(xué)觀中尚用一點以發(fā)揮者；所以發(fā)揮到極端，有時成為尚質(zhì)而不尚文了。”[70]實則儒家之文學(xué)觀本尚中和，如孔子所說“文質(zhì)彬彬，然后君子”，“言之無文，行而不遠”，“盡美矣，又盡善也”，又豈是“尚質(zhì)而不尚文”一言可以蔽之者哉！

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羅根澤先生在論及孔子與文學(xué)的關(guān)系時也說：“孔子究竟是志切救民的哲學(xué)家，不是抒寫性情的文學(xué)家，所以他雖然知道詩是抒寫性情的，但他卻要于抒寫性情之外，令其披上一件道貌岸然的外衣，就是要抒寫正當?shù)男郧?，而不抒寫邪淫的性情。所以說：詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’?！蛾P(guān)雎》明明是一首男子思慕女子的情詩，孔子偏要給它一個他所謂的‘思無邪’的解釋，說是‘樂而不淫，哀而不傷’?！运m然知道詩是抒寫性情的，卻要加上‘正’‘邪’的限制，這是因為他也是以功用的觀點而重視詩，不是以文學(xué)的觀點而重視詩的緣故?！盵71]其實，“抒寫性情”本來就是儒家詩學(xué)的題中之義。王夫之說：“詩言志，非言意也；詩達情，非達欲也?！保ā对姀V傳》卷一）如果以為“性情”之情等于“情欲”之情，不啻于剔除了“萬古之性情”，僅保留“一時之性情”，只能是舍本逐末，以偏概全，則整個中國古典詩學(xué)必將成為“無根的詩學(xué)”[72]。英國詩人華茲華斯說的好：“一個偉大的詩人必須陶冶人的性情，予人以新的感情成分，使其情感變得更加健全、純潔而恒久，總之，變得更合本性，即更合永恒的本性，以及萬物偉大的原動力。”[73]

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最后有必要指出的是，歷來儒家性情思想的研究者很少注意到，當子貢說“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞”時，其實是一語雙關(guān)地涵攝了儒家性情哲學(xué)與性情詩學(xué)的雙重問題意識——它不僅提出了“性與天道”的“天人之辨”（人性論），還開啟了影響深遠的“文道之辨”（詩性論）。最先揭橥此意的要數(shù)唐人柳冕，他在《答衢州鄭使君論文書》中寫道：

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門人云：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！奔词ト酥揽善蠖爸?，文也。不可企而及之者，性也。蓋言教化發(fā)乎性情、系乎國風(fēng)者謂之道，故君子之文必有其道。……故言而不能文，非君子之儒也；文而不知道，亦非君子之儒也。[74]

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如果說“文章”是從“性與天道”中來，所以“文必有其道”，那么，“詩”也是從人的“性情”中來，故亦必須“率性”“修道”以“成教”。就此而言，“性情”是儒家詩學(xué)體系中最接近本體和“道”的一個范疇，可謂“詩道”之本體；而與“性情”相對的“學(xué)問”范疇[75]，則顯然是落入第二義的末用了。清代詩學(xué)史上，一直貫穿著“學(xué)問”與“性情”的博弈與變奏，而最終卻“確立了性情優(yōu)先，兼容格調(diào)和神韻的新的詩學(xué)”[76]，其深層原因或許正在于此。

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[①]?陳鼓應(yīng)《<太一生水>與<性自命出>發(fā)微》：“首先引起我們注意的是《性自命出》之論性與《孟子》不同，其次，它的論情尤與先儒之漠視情或抑情迥異。”（陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第403頁。）
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[②]?牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》，張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第560頁。
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[③]?參見劉強：《論儒家詩學(xué)的倫理建構(gòu)與審美轉(zhuǎn)換——以劉勰“華實”范疇為例》，《同濟大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2014年第3期。
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[④]?此意徐復(fù)觀已有闡發(fā)：“子貢既謂夫子之言性與天道，是他已經(jīng)聽到孔子說過。而‘不可得而聞’，只是就一般弟子而言，或者是指他雖聽到孔子說過，但他并不真正了解而言?！保ㄐ鞆?fù)觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第50頁。）
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[⑤]?張載《正蒙·誠明》曰：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉?！?br>?
[⑥]?如《孝經(jīng)緯援神契》：“性者生之質(zhì)?！薄肚f子·庚桑楚》：“性者，生之質(zhì)也?！薄栋谆⑼āば郧椤菲骸靶哉呱?，此人所稟六氣以生者也?！被寿墩撜Z義疏·陽貨》：“性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。”等等。
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[⑦]?如《晏子春秋·內(nèi)諫篇上》：“隱情奄惡，蔽諂其上?！庇帧洞蟠鞫Y記·文王官人》：“人有多隱其情，飾其偽，以賴于物，以攻其名也?！?br>?
[⑧]?詳參劉強：《論語新識》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2022年，第128頁。
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[⑨]?（清）孫星衍：《尚書今古文注疏》（上），北京：中華書局，1986年，第80頁。
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[⑩]?參見郭齊勇：《儒學(xué)與儒學(xué)史新論》，臺北：學(xué)生書局，2002年，第3頁。
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[11]?簡文依據(jù)郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想·郭店楚墓竹簡六種考釋》，上海：上海教育出版社，2001年，第231、232、248、259頁。
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[12]?參見曹建國：《楚簡與先秦<詩>學(xué)研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2010年，第149頁。又可參見何益鑫：《儒家心性之學(xué)的轉(zhuǎn)出——論子游的思想創(chuàng)造及其道統(tǒng)地位》，《復(fù)旦學(xué)報》（社會科學(xué)版）2020年第4期。
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[13]?郭店楚簡《語叢二》也有“情生于性，禮生于情，嚴生于禮，敬生于嚴”的說法。
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[14]?曹建國：《楚簡與先秦<詩>學(xué)研究》，第142頁。
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[15]?郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想·郭店楚墓竹簡六種考釋》，第240-241頁。
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[16]?歐陽禎人：《先秦儒家性情思想研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2005年，第248頁。
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[17]?葉青春：《儒家性情思想研究》，成都：西南交通大學(xué)出版社，2011年，第87頁。
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[18]?如《荀子》之《性惡》：“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！?“是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。”“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也?！薄胺蚝美谜撸巳酥樾砸??！庇帧度逍А罚骸翱v性情而不足問學(xué)，則為小人矣?！腥糖樾匀缓竽苄?，知而好問然后能才，公修而才，可謂小儒矣?！?br>?
[19]?參見葉青春：《儒家性情思想研究》，第157頁。
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[20]?如《呂氏春秋·仲夏紀·侈樂》：“樂之有情，譬之若肌膚形體之有情性也，有情性則必有性養(yǎng)矣。”《韓非子·五蠹》：“人之情性，莫先于父母，父母皆見愛而未必治也?！薄洞呵锓甭丁し稹罚骸皹O理以盡情性之宜?！薄妒酚洝ぢ蓵罚骸跋矂t愛心生，怒則毒螫加，情性之理也。”又劉邵《人物志·九征》：“蓋人物之本，出乎情性。”其例甚多，不煩贅舉。
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[21]?牟宗三：《心體與性體》（上），上海：上海古籍出版社，1999年，第170頁。
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[22] (清)蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第313頁。下引均據(jù)此書，不再詳注頁碼。
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[23]?葉青春：《儒家性情思想研究》，第206頁。
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[24] (清)陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第381-382頁。
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[25]?《禮記·禮運》：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！?br>?
[26]?湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第74頁。
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[27]?余嘉錫撰，周祖謨、余淑宜整理：《世說新語箋疏》，北京：中華書局，1983年，第195頁。
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[28]?（魏）劉邵著，柏原導(dǎo)讀注譯：《人物志》，長沙：岳麓書社，2019年，第8-10頁。
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[29]?湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第12-13頁。
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[30]?湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第71頁。
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[31]?參見樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第631-632頁。
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[32] (梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第445頁。
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[33] (唐)韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》第1冊，北京：中華書局，2010年，第47-48頁。
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[34] (清)董浩等編：《全唐文》卷六三七，北京：中華書局，1983年，第6433頁。
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[35] (宋)張載：《張載集》，北京：中華書局，1981年，第318頁。
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[36] (宋)程顥、(宋)程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第577頁。
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[37] (宋)蘇軾著，孔凡禮點校：《蘇軾文集》，北京：中華書局，1986年，第114-115頁。
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[38] (宋)蘇軾：《東坡易傳》，《景印文淵閣四庫全書》第9冊，臺北：商務(wù)印書館，1986年，第5頁。
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[39] (宋)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，分別見于第1296、91、1381、93、2514頁。
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[40]?秦際明主編：《楊慎學(xué)案》，成都：四川人民出版社，2019年，第154-155頁。
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[41] (明)王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，2011年，第77、17-18、283頁。
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[42]?朱自清：《詩言志辨·經(jīng)典常談》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第7頁。
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[43]?曹建國認為，“詩亡隱志”與《禮記·孔子閑居》“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉”的說法相協(xié)，“樂亡隱情”點明了孔子對“詩”與“情”關(guān)系的認識。孔子所謂“樂亡隱情”也是就詩而論的，“樂亡隱情”也就是“詩亡隱情”。（參見曹建國：《楚簡與先秦<詩>學(xué)研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2010年，第121-123頁。）
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[44]?朱熹在解讀《論語·泰伯》“興于詩”時說：“興，起也。詩本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反覆，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必于此得之。”（參見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第104頁。）
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[45]?羅宗強：《讀<文心雕龍>手記》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第196頁。
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[46] (清)董誥等編：《全唐文》卷五二七，第5358頁。
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[47] (清)何文煥輯：《歷代詩話》，北京：中華書局，1981年，第31頁。
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[48] (唐)白居易撰，謝思煒校注：《白居易詩集校注》，北京：中華書局，2010年，第8頁。
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[49]?如朱熹釋《論語·述而》“子所雅言”章云：“《詩》以理情性，《書》以道政事，禮以謹節(jié)文，皆切于日用之實，故常言之。”（《四書章句集注》，第97頁）又，沈德潛《說詩晬語》卷上曰：“詩之為道，可以理性情、善倫物、感鬼神、設(shè)教邦國，應(yīng)對諸侯，用如此其重也?！?（沈德潛撰，王宏林箋注：《說詩晬語箋注》，北京：人民文學(xué)出版社，2013年，第1頁）
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[50] (宋)邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》，北京：中華書局，2010年，第180頁。
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[51] (宋)葉采集解，程水龍校注：《近思錄集解》，北京：中華書局，2017年，第278頁。
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[52] (宋)黃庭堅著，劉琳、李勇先、王蓉貴點校：《黃庭堅全集》，北京：中華書局，2021年，第600頁。
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[53]?北京師范大學(xué)中文系、北京大學(xué)中文系文學(xué)史教研室編：《陶淵明資料匯編》，北京：中華書局，1962年，第53頁。
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[54] (宋)嚴羽著，郭紹虞校釋：《滄浪詩話校釋》，北京：人民文學(xué)出版社，1983年，第26頁。
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[55] (宋)朱熹集注，趙長征點校：《詩集傳》，北京：中華書局，2011年，第2頁。
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[56] (宋)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2076頁。
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[57] (元)郝經(jīng)：《與撖彥舉論詩書》，《陵川集》卷二十四，明正德二年（1507）刻本。
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[58] (明)王陽明撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷七《文錄四》，第283-284頁。
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[59] (清)王夫之：《明詩評選》，《船山全書》第14冊，長沙：岳麓書社，2011年，第1041頁。
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[60] (清)顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1172頁。
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[61] (清)黃宗羲：《黃宗羲全集》第10冊，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第46、91、18頁。
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[62]?朱東潤著，陳尚君整理：《中國文學(xué)批評史大綱》，上海：上海古籍出版社，2016年，第316頁。
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[63] (清)葉燮著，蔣寅箋注：《原詩箋注》，上海：上海古籍出版社，2023年，第287、96頁。
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[64] (清)沈德潛：《沈德潛詩文集》，北京：人民文學(xué)出版社，2011年，第3冊，第1329頁。
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[65] (清)袁枚：《隨園詩話》卷一、卷二，北京：人民文學(xué)出版社，1982年，第3、2、35頁。
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[66] (清)袁枚：《袁枚全集》，南京：江蘇古籍出版社，1993年，第148、26頁。
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[67] (清)朱庭珍著，王歡箋注：《筱園詩話校注》卷四，北京：中國社會科學(xué)出版社，2024年，第152-153頁。
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[68] (宋)程顥、(宋)程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第128、1046、41頁。
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[69] (清)何文煥輯：《歷代詩話》，第751頁。
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[70]?郭紹虞：《中國文學(xué)批評史》，天津：百花文藝出版社，1999年，第10-11頁。
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[71]?羅根澤：《中國文學(xué)批評史》，上海：上海古籍出版社，2003年，第37頁。
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[72]?此語反用侯敏教授的書名：《有根的詩學(xué)：現(xiàn)代新儒家文化詩學(xué)研究》（上海：上海人民出版社，2003年版）。
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[73] [美]雷納·韋勒克：《近代文學(xué)批評史》第2卷，楊自伍譯，上海譯文出版社，1989年，第172-173頁。
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[74]?姚鉉：《唐文粹》卷八十四，《四部叢刊》本。
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[75]?按：在中國古代的詩學(xué)論述中，最早將“學(xué)問”與“性情”對舉的可能是鐘嶸，他在《詩品序》中說：“至乎吟詠情性，亦何貴于用事？……詞既失高，則宜加事義，雖謝天才，且表學(xué)問，亦一理乎！”其后如黃庭堅謂“無一字無來歷”，正是強調(diào)“學(xué)問”于作詩之重要。而嚴羽的“詩有別才，非關(guān)書也”“詩，吟詠情性而已”，乃反其道而言之。至清代，詩人多儒者，乃以性情與學(xué)問并重，遂開出清詩一片新天地。如鄭方坤《本朝名家詩鈔小傳》卷二評乃兄方城詩云：“先生之詩有根柢焉，有興會焉。根柢源于學(xué)問，興會發(fā)于性情，二者兼之矣?！保ㄔ攨⑹Y寅《清代詩學(xué)史（第二卷）：學(xué)問與性情》，北京：中國社會科學(xué)出版社2019年，第37頁。）
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[76]?張健：《清代詩學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第511頁。

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