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漫談魏晉的飲酒與任誕之風

作者：劉 強

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，選自《世說新語通識》，中華書局2023年6月版

一、飲酒之風

說到魏晉風度，當然離不開藥與酒[1]。有意味的是，藥與酒，雖都是訴諸口腹之欲的身外之物，最終卻極大地影響了一個時代的精神狀況。一方面，這當然與魏晉特殊的政治社會生態(tài)有關，另一方面，也可視為思想領域中諸如“形神”“內(nèi)外”“情禮”“名教自然”等的緊張關系，在士人心態(tài)和行為方式上的折射和投影。

和“五石散”不同，酒的發(fā)明極早，可以追溯到遠古。最初的酒，除了用于日常生活和社交場合，更重要的功能還在祭祀成禮。因為酒的麻醉作用和享樂性質(zhì)，容易使人沉湎其中而失去節(jié)制，故按照儒家禮樂須中節(jié)合度的要求，對飲酒不得不做一些必要的限制。如《尚書·酒誥》中就有“飲惟祀，德將無醉”的告誡。《左傳·莊公二十二年》也說：“酒以成禮，不繼以淫，義也?！庇?，《禮記·樂記》：“一獻之禮，其賓主百拜，終日飲酒而不得醉焉，此先王所以備酒禍也。”言下之意，酒是用來成禮的工具，不可過分貪杯，即使在舉行獻祭典禮時，賓主都須飲酒行禮，也要有所節(jié)制，終日飲酒而能不醉是最好的，以免因酒生亂，甚至導致災禍。這方面，孔子堪為榜樣，他說自己能夠做到“不為酒困”（《論語·子罕》），“惟酒無量，不及亂”（《論語·鄉(xiāng)黨》），應該不是夸口。

不過，酒的存在幾乎是個悖論，“成禮”也好，“不及亂”也罷，這些說法其實正暗示著，“非禮”或“及亂”才是飲酒的一種常態(tài)。對于真正的飲酒者來說，飲酒而不求一醉，或者醉過一次后就不許再醉，這不僅是強人所難的問題，更是一種精神上的折磨——否則就不會有“一醉方休”“不醉不歸”之類的豪言了。尤其在禮壞樂崩、天下大亂、生靈涂炭、朝不保夕的多事之秋，現(xiàn)實的憂患增多，生命的痛苦加劇，酒的功能自然會更加貼近肉體的麻醉和精神的宣泄。所以，在魏晉時期，酒的“成禮”的功能遂逐漸淡去，轉而成為“解憂”的良藥了。曹操的《短歌行》開篇即道：

對酒當歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多。慨當以慷，憂思難忘；何以解憂，唯有杜康！……

其實，曹操說“何以解憂，唯有杜康”是有其理據(jù)的。成書于南朝的《殷蕓小說》記漢武帝與東方朔的故事，就有“凡憂者得酒而解，以酒灌之當消”的說法。反對曹操“禁酒令”的孔融有句名言：“坐上客恒滿，樽中酒不空，吾無憂矣?！保ā逗鬂h書》本傳）東晉名士王忱也說：“阮籍胸中壘塊，故須酒澆之。”（《世說新語·任誕》51）[2]可知在私人領域，“酒以解憂”的功能遠比“酒以成禮”更為深入人心。別的不說，“憂從中來，不可斷絕”時來個酩酊大醉，至少可以暫時忘掉眼前的煩惱吧。陶淵明《游斜川》詩云：“中觴縱遙情，忘彼千載憂。且極今朝樂，明日非所求?！闭f的也是此意。

翻開《世說新語》，似乎可以嗅到隱隱彌漫著的一股酒香。我曾做過統(tǒng)計，“酒”字在《世說新語》（不含劉注）中共出現(xiàn)103次，差不多每10條就有一次。其中《任誕》一門就有43次，占了將近一半；而《任誕》共54條，與飲酒有關的就有29條，超過半數(shù)還多。這個數(shù)據(jù)很能說明，酒在魏晉名士生活甚至生命中所占的分量。比如東晉著名的美男子王恭，就有一句名言：“名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士！”（《任誕》53）我們知道，王恭也是服藥的，但他似乎認為，在藥與酒之間，酒是更為醒目的名士身份標記。

這里趁便想說的是，《世說新語》每一門類的第1條，對于門類旨歸實有“開宗明義”的提挈作用，閱讀時不妨稍加留意。比如《任誕》門第1條：

23.1  陳留阮籍、譙國嵇康、河內(nèi)山濤三人年皆相比，康年少亞之。預此契者，沛國劉伶、陳留阮咸、河內(nèi)向秀、瑯邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣暢，故世謂“竹林七賢”。（竹林七賢）[3]

這里，“竹林七賢”的集體亮相，頗有些“宣誓主權”的意味，至少在編者看來，任誕這種風氣，這七人是當仁不讓的標志性人物；而“肆意酣暢”四字，又把飲酒與任誕的關系揭示得再明白不過了。因縱酒而任誕，等于顛覆了“酒以成禮”的傳統(tǒng)，走向了儒家禮教的反面，這不是“越名教而任自然”（嵇康《釋私論》）是什么呢？

魏晉的飲酒之風，阮籍要算是最重要的推動者。不過，阮籍的飲酒，給人的觀感是緊張而又痛苦的?！稌x書》本傳稱：“籍本有濟世志，屬魏、晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常?！笨芍罴娘嬀疲私鈶n，更在避禍。當時，司馬昭手下的鷹犬鐘會曾“數(shù)以時事問之，欲因其可否而致之罪，皆因酣醉獲免”。司馬昭與阮籍同年所生，私交甚好，“文帝初欲為武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止”。靠著醉酒，阮籍走著政治的鋼絲，在保全性命與保持節(jié)操之間謹慎權衡，小心翼翼：“終身履薄冰，誰知我心焦。”（阮籍《詠懷》三十三）在那樣一個政治高壓的病態(tài)社會，醉酒大概是勉強保持尊嚴的權宜之計，而阮籍從“至慎”到“佯狂”的行為突變，都在“遭母喪”之后徹底爆發(fā)出來，似乎也是經(jīng)過縝密考量的[4]：

23.2  阮籍遭母喪，在晉文王（司馬昭）坐，進酒肉。司隸何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重喪顯于公坐，飲酒食肉，宜流之海外，以正風教?！蔽耐踉唬骸八米跉ьD如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，固喪禮也！”籍飲啖不輟，神色自若。（飲啖不輟）

可能連阮籍也未必料到，他的純屬個人行為的“居喪無禮”，竟使飲酒的內(nèi)涵大為拓展，酒的功能也由“成禮”“解憂”“避禍”，轉而成為“越禮”“非禮”甚至“反禮教”的工具了。再看下面幾則：

23.7 阮籍嫂嘗回家，籍見與別。或譏之。籍曰：“禮豈為我輩設也？”（阮籍別嫂）

23.8 阮公鄰家婦，有美色，當壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉，便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察，終無他意。（醉眠婦側）

23.9 阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然后臨訣，直言：“窮矣！”都得一號，因吐血，廢頓良久。（阮籍葬母）

如果說“居喪無禮”還可以用“有疾而飲酒食肉，固喪禮也”來辯護，那么阮籍對“叔嫂不通問”“男女不雜坐”的禮制規(guī)定的“非暴力”式突破，就帶有更為激烈的宣示意味。余英時認為魏晉時名教與自然之爭表現(xiàn)為“情禮沖突”，最好的辦法就是“緣情制禮”[5]。但這里也有一個矛盾，因為按照儒家“緣人情而制禮”（《史記·禮書》）的思想，情與禮不僅不是對立的兩極，甚至本來就是一體的?！笆ト藶槎Y以教人”，其初衷不過是“使人以有禮，知自別于禽獸”（《禮記·曲禮上》）?？鬃拥摹叭硕蝗剩缍Y何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》），正是強調(diào)“禮之本”不在禮文儀節(jié)等外在形式，而在本心自具的內(nèi)在之“仁”。東晉袁宏《夏侯玄贊》說：“君親自然，匪由名教。敬愛既同，情禮兼到?！笨芍^“情禮沖突”，其根源不在義理，而在政治。

說到“居喪無禮”，東漢的戴良堪為先驅(qū)，“及母卒，兄伯鸞居廬啜粥，非禮不行，良獨食肉飲酒”。有人譏其非禮，他卻說：“禮所以制情佚也。情茍不佚，何禮之論！”（《后漢書·戴良傳》）所以，阮籍也好，戴良也好，他們都沒有否定“禮”在“區(qū)分人禽”上的價值，并認為自己是真正的“發(fā)乎情，止乎禮義”（即“情不佚”）者。當阮籍喊出“禮豈為我輩設也”的宣言時，不僅是將“我輩”從“禮”的規(guī)制中解脫出來，更是對操控禮教之權柄的統(tǒng)治者，表示一種掩藏極深的輕蔑和抗議。對此，魯迅顯然是洞若觀火，他說：“例如嵇阮的罪名，一向說他們毀壞禮教。但據(jù)我個人的意見，這判斷是錯的。魏晉時代，崇尚禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教?！?o:p>

和阮籍不同，劉伶和阮咸的縱酒故事更具喜劇色彩和“酒神精神”。先看劉伶：

23.3  劉伶病酒，渴甚，從婦求酒。婦捐酒毀器，涕泣諫曰：“君飲太過，非攝生之道，必宜斷之！”伶曰：“甚善。我不能自禁，唯當祝鬼神自誓斷之耳！便可具酒肉。”婦曰：“敬聞命。”供酒肉于神前，請伶祝誓。伶跪而祝曰：“天生劉伶，以酒為名。一飲一斛，五斗解酲。婦人之言，慎不可聽！”便引酒進肉，隗然已醉矣。（劉伶病酒)

23.4  劉伶嘗縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之，伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中！”（劉伶放達）

今按：劉伶在“竹林七賢”中并非核心人物，但在《任誕》門中，上面兩條故事則位列阮籍之后，其重要性不言而喻。劉伶的外形與精神反差極大，“身長六尺，貌甚丑悴，而悠悠忽忽，土木形骸”（《容止》13），這在崇尚容止之美的魏晉屬于標準的“廢柴”；但他偏偏“放情肆志，常以細宇宙、齊萬物為心”（《晉書·劉伶?zhèn)鳌罚?，“自得一時，常以宇宙為狹”（劉孝標注引梁祚《魏國統(tǒng)》），似乎竟是一個精神上的“巨無霸”。在其唯一的一篇傳世名文《酒德頌》里，劉伶表達了自己的時空觀和宇宙觀：

有大人先生者，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如。行則操卮執(zhí)觚，動則挈榼提壺，唯酒是務，焉知其馀？……

這位“大人先生”，正是劉伶的自畫像，“居無室廬，幕天席地”，不就是“以天地為棟宇，屋室為裈衣”的翻版嗎？其實，莊子早已說過“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送”（《莊子·列御寇》）的臨終遺囑，劉伶的宇宙觀不過是莊子的“異代同調(diào)”罷了。

同為老莊的信徒，如果說阮籍的飲酒突顯了“情禮沖突”，劉伶的飲酒則豐富了“形神關系”?！肚f子·達生》中有醉酒者墜車“雖疾而不死，……其神全也”的說法，劉伶則在“小大之辯”的意義上賦予醉酒更深刻的哲理內(nèi)涵，形體上的“小我”與精神上的“大我”，原本是可以通過醉酒來合二為一的。嵇康在《養(yǎng)生論》中說：“形恃神以立，神須形以存”；“呼吸吐納，服食養(yǎng)身，便形神相親，表里俱濟。”東晉名士王忱則借題發(fā)揮，說：“三日不飲酒，覺形神不復相親。”（《任誕》52）還有王蘊的“酒，正使人人自遠”(《任誕》35)，以及王薈所謂“酒正引人著勝地”（《任誕》48），這些別有殊趣的雋永格言，大都是在“神超形越”的意義上肯定了酒的魔力與妙用。

盡管在身心和形神的最終和解上，劉伶尚且達不到陶淵明“何以稱我情？濁酒且自陶”（《己酉歲九月九日》）的恬淡與灑落，但畢竟有其“自得一時”的高峰體驗，他的“天生劉伶，以酒為名”，與東晉名士張翰的“使我有身后名，不如即時一杯酒”（《任誕》20），畢卓的““一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生”（《任誕》21），前后呼應，如山呼海嘯般，共同奏出了中國酒文化的最強音。劉注引《名士傳》載：“（伶）肆意放蕩，以宇宙為狹。常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤隨之，云：‘死便掘地以埋?！聊拘魏?，遨游一世?！边@里隱然也有莊子“大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”（《莊子·大宗師》）的渾沌思維與豁達意趣。既然在酒的世界里，形神可以如此相親，那么，生與死的界限又在哪里呢？

作為“竹林七賢”的小字輩，阮咸的表現(xiàn)也足夠驚世駭俗：

23.12 諸阮皆能飲酒，仲容（阮咸）至宗人間共集，不復用常杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐，相向大酌。時有群豬來飲，直接去上，便共飲之。（人豬共飲）

這場“人豬共飲”的鬧劇是以阮咸為主導的，正是這種莊子式的物我齊一，寵辱偕忘，使“自然”的追求徹底突破了“名教”的羈絆，陷入了一種“虛無的狂歡”。在阮咸這里，似乎已經(jīng)實現(xiàn)了《莊子》所謂“天地與我并生，而萬物與我齊一”（《齊物論》），以及“同與禽獸居，族與萬物并”（《馬蹄》）的“齊物”境界，他的放浪形骸，給人以極強烈的視覺刺激和心靈沖擊。

不過，阮咸似乎代表了一個“臨界點”，這樣的縱情享樂再往前一步，便是“物至而人化物”的深淵。前引《德行》門“名教樂地”條劉注引王隱《晉書》稱：

魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也。

以赤身裸體為“通達”，則禮之所以為禮的初衷——如《禮記》所謂“知自別于禽獸”——也就被取消了。這些中朝放達名士，顯然不是阮籍“禮豈為我輩設也”的“我輩”，毋寧說，禮恰恰應該是為“彼輩”而設的。正因如此，阮籍的兒子阮渾想要“入伙”，卻被他拒絕了：

23.13  阮渾長成，風氣韻度似父，亦欲作達。步兵曰：“仲容已預之，卿不得復爾?！保ú坏脧蜖枺?o:p>

本條劉注引戴逵《竹林七賢論》說：“籍之抑渾，蓋以渾未識己之所以為達也?！^彼非玄心，徒利其縱恣而已?！辈恢八詾檫_”的“作達”，怕早已失掉“自然”的天真本義，反而是比“名教”更不“自然”的“作偽”了。阮籍說“仲容已預之，卿不得復爾”，等于是以阮咸為例，給后生小子畫出一道“過猶不及”的界限?！稌x書》本傳稱阮咸“群從昆弟莫不以放達為行，籍弗之許”，可為佐證。別看阮籍整日醉酒，他骨子里怕是“眾人皆醉我獨醒”的。對此，東晉名士戴逵在《放達非道論》中有極精彩的論述：

古之人未始以彼害名教之體者何？達其旨故也。達其旨，故不惑其跡。若元康之人，可謂好遁跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍實逐聲之行，是猶美西施而學其顰眉，慕有道而折其巾角，所以為慕者，非其所以為美，徒貴貌似而已矣。夫紫之亂朱，以其似朱也。故鄉(xiāng)原似中和，所以亂德；放者似達，所以亂道。然竹林之為放，有疾而為顰者也，元康之為放，無德而折巾者也，可無察乎?。ā稌x書·戴逵傳》）

看來，“作達”而不能“達其旨”，其實就是“徒貴貌似”的東施效顰，不僅不是喝酒的真精神，恐怕也與真正的名士風度南轅北轍，邈若河漢了。

二、任誕之風

所謂“任誕”，顧名思義，即任達放誕之意。任誕與飲酒，如同一體之兩面，很難截然分開。所以分別講述，關鍵在于：飲酒本身并不必然導致任誕，二者沒有因果關系；正如服藥之后需要飲酒，但飲酒不必以服藥為前提一樣。此其一。

其二，由飲酒催生的任誕風氣一旦形成，便可自行其是，即使不飲酒也不妨“作達”；說到底，魏晉名士們以不拘格套、放縱不羈自適、自得且自恃，原本也并不都是酒的作用，而更多的是與精神上追求自然、自我、自由的需要有關。

惟其如此，不以飲酒為誘因的任誕行為在觀者看來，就難免帶有某種行為藝術般的“表演”性，有時竟至流于驕矜和造作，給人以浮華不實的荒誕感。當然，也不排除“量變”之后會發(fā)生“質(zhì)變”，有人就在這樣一種“神超形越”的氛圍中，脫略行跡，不拘格套，追求一種超然流俗與物外的特立獨行，由此進入到更高的精神境界，并賦予任誕以一種形而上的哲學意義和超功利的審美價值——在后人的眼光中，這樣的任誕行為猶如光風霽月，讓人徒生艷羨而又不可追攀。

觀察任誕之風有一個特別的視角，就是對待死亡的態(tài)度，尤其是喪祭之禮中人的行為方式。之前提到的阮籍“居喪無禮”就是著例。我們知道，儒家最重喪葬之禮，如孔子論孝就說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！痹右舱f：“慎終追遠，民德歸厚矣?！保ā墩撜Z·學而》）《儀禮》中講述喪禮的就有四篇（即《喪服禮》《士喪禮》《既夕禮》和《士虞禮》），更不用說還有三年守孝的禮制規(guī)定。以今天的眼光看，儒家的禮制的確有繁文縟節(jié)的一面。所以，墨家也好，道家也好，都有反禮節(jié)葬的觀點。甚至在主張“方生方死，方死方生”的莊子那里，妻子去世，他還要“箕踞鼓盆而歌”。大概在莊子看來，人的生死，如“春秋冬夏四時行也”（《莊子·至樂》），是一件再自然不過的事，生亦何喜？死又何哀？所以，如把“居喪無禮”作為“任誕”的一種，說莊子是任誕之祖恐怕也不為過。

事實上，《世說新語》中的任誕行為，絕不局限于《任誕》一門，比如，《傷逝》門中的下面三則故事就完全可入“任誕”：

17.1 王仲宣（粲）好驢鳴。既葬，文帝（曹丕）臨其喪，顧語同游曰：“王好驢鳴，可各作一聲以送之?！备翱徒砸蛔黧H鳴。（驢鳴送葬）

17.3 孫子荊（楚）以有才，少所推服，唯雅敬王武子（濟）。武子喪時，名士無不至者。子荊后來，臨尸慟哭，賓客莫不垂涕?？蕻叄蜢`床曰：“卿常好我作驢鳴，今我為卿作。”體似真聲，賓客皆笑。孫舉頭曰：“使君輩存，令此人死！”（孫楚驢鳴）

17.7  顧彥先（榮）平生好琴，及喪，家人常以琴置靈床上。張季鷹（翰）往哭之，不勝其慟，遂徑上床，鼓琴作數(shù)曲，竟，撫琴曰：“顧彥先頗復賞此不？”因又大慟，遂不執(zhí)孝子手而出。（鼓琴送葬）

這三個故事都發(fā)生在喪禮上，氛圍皆不免哀傷，按照儒家喪禮的規(guī)定，吊唁者當臨喪致哀，痛哭流涕，是為“哭喪”。不過，喪禮有一個特別之處，它雖然是緣人情而設，在行禮時也講究對死者的情感投入，所謂“事死如事生，事亡如事存”（《中庸》），但因為死者無從感知與互動，那些禮節(jié)說穿了就是活人做給活人看的——盡管哀傷大多出自真情，但各種儀式的亦步亦趨，具有不同程度的程式化和表演性也是不爭的事實；尤其是，共同性的儀式對于個體性的死者來說，常常陰差陽錯，痛癢無關。假定逝者地下有知，難道真會“感而遂通”并得到安慰嗎？通常的情況恐怕是，喪禮的“普適”原則，對于那個曾經(jīng)鮮活的生命來說，也許反倒是“不適”的。

細心的讀者或已注意到，上述三個故事都有一個“好”（念去聲）字，無論是王粲和王濟的“好驢鳴”，還是顧榮的“好琴”，都是生者把情感凝聚于死者，是生者投死者之所“好”——這才是真正的“事死如事生，事亡如事存”。因為說到底，生離死別時的真情流露本就極具感染力，而禮的儀節(jié)是否到位其實并不那么重要。這也正是為什么孔子答林放“禮之本”之問時，會說“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”（《論語·八佾》）。反觀那些在王濟的喪禮上因聽到孫楚作驢鳴而“笑場”的賓客，原本合禮的他們因為不能真投死者之所“好”，反倒顯得虛偽和無情了。換言之，“任誕”有時候看似“縱情”和“任性”，根本上卻并不悖于禮的真義。

再看阮咸的兩個“任誕”故事：

23.10 阮仲容（咸）步兵居道南，諸阮居道北。北阮皆富，南阮貧。七月七日，北阮盛曬衣，皆紗羅錦綺。仲容以竿掛大布犢鼻裈于中庭。人或怪之，答曰：“未能免俗，聊復爾耳?！保ㄎ茨苊馑祝?o:p>

23.15 阮仲容先幸姑家鮮卑婢。及居母喪，姑當遠移，初云當留婢，既發(fā)，定將去。仲容借客驢，著重服自追之，累騎而返，曰：“人種不可失！”即遙集（阮孚）之母也。（重服追婢）

兩個故事都沒有提到酒，“中庭曬裈”也好，“重服追婢”也罷，都是阮咸在清醒狀態(tài)下的理性行為，因而更具“任誕”的特質(zhì)。“未能免俗”云云，看似自嘲，實是刺世，而且一刺到底——今天的炫富拜金，比之魏晉，實在是有過之而無不及。而“人種不可失”一句亦大有深意，“人種”既“不可失”，那什么是“可失”的呢？至少在阮咸那里，恐怕是寧可“失禮”，也絕不可“失人”的吧。如此冒天下之大不韙，阮咸自然為當時的清議所排詆，仕途大受影響，山濤多次舉薦，稱贊他“萬物不能移”，但，“武帝以咸耽酒浮虛，遂不用”（《晉書》本傳）。其實，阮咸的行為看似放誕不羈，背后卻牽系著時代之風會與思想之沖突，其來有自，頗耐尋味。后來東晉的郝隆七月七日于日中仰臥，自稱“我曬書”（《排調(diào)》31），就顯得諧謔有余，而思力不足了。

當然，真正把“任誕”之風推向極至的，還要算是東晉名士王子猷。這位在《雅量》和《簡傲》中給人印象不佳的公子哥兒，終于在《任誕》中如有神助般的凌空一躍，在人類心靈的探險中扶搖直上，登峰而造極：

23.46  王子猷（徽之）嘗暫寄人空宅住，便令種竹?；騿枺骸皶鹤。螣?？”王嘯詠良久，直指竹曰：“何可一日無此君？”（借宅種竹）

在王子猷身上，最能體現(xiàn)晉人彌合分際、玄同彼我、超越一切而上的玄學人格。他對竹子的賞愛，不是對象化的，而是物我合一式的，“何可一日無此君”，正是長期與竹子廝守晤對，“相看兩不厭”的審美境界的寫照。后世文人無不愛竹，應該與王子猷不無關系。再看下面一則：

23.49  王子猷出都，尚在渚下。舊聞桓子野（伊）善吹笛，而不相識。遇桓于岸上過，王在船中，客有識之者云：“是桓子野?！蓖醣懔钊伺c相聞，云：“聞君善吹笛，試為我一奏?！被笗r已貴顯，素聞王名，即便回下車，踞胡床，為作三調(diào)。弄畢，便上車去?？椭鞑唤灰谎?。（不交一言）

桓子野不僅是淝水之戰(zhàn)的功臣，更是當時一流的音樂家，《任誕》第42條記：“桓子野每聞清歌，輒喚‘奈何’！謝公聞之，曰：‘子野可謂一往有深情?！背烧Z“一往情深”便由此而來。面對王子猷無禮的邀請，“時已貴顯”的桓子野不以為意，吹笛三弄之后，便揚長而去?！翱椭鞑唤灰谎浴?，并不是簡傲無禮，而是笛聲悠揚，裊裊不絕，早勝過千言萬語！不拘于禮，不滯于物，行于當行，止于當止，這是何等襟懷灑落、令人神往的審美人生！晉人的風流之美，濃縮于這些看似平淡的日常故事中，常常讓拘囿于世俗矩矱之中的我們驚呼錯愕，悵然若失?？梢哉f，在王子猷和桓子野這里，任誕之風所展現(xiàn)的已經(jīng)不是放誕之酷，而是超逸之美。

23.47  王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，詠左思《招隱詩》。忽憶戴安道（逵）。時戴在剡，即便夜乘小舟就之。經(jīng)宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：“吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴？”（雪夜訪戴）

這是《世說新語》中最為動人的故事之一，“描述的正是靈魂在孤獨中的自由飛翔”（駱玉明《世說新語精讀》）。宗白華以為，這個故事“截然地寄興趣于生活過程的本身價值而不拘泥于目的，顯示了晉人唯美生活的典型”（《<世說新語>和晉人的美》）。這固然不失為一種解讀的角度，但如果再往深里看，此時的王子猷分明已從世俗的“有待”和“我執(zhí)”中抽身出來，完成了一次史無前例的“逍遙游”，其靈魂深處所經(jīng)歷的，是一種擺落“意必固我”而“獨與天地精神往來”的大自由——這是一種長期沐浴遨游于審美人生和藝術精神中才能獲得的高峰體驗。因為處于這種精神的峰極之上，對于此時此刻的王子猷來說，不僅過程和結果都已不再重要，甚至連“吾本乘興而行”的“興”，也如列子“御風而行”的“風”一樣，成了大可棄之如敝屣的憑藉和牽累！

明人王世懋評點此條說：“大是佳境?！绷铦鞒跻舱f：“讀此每令人飄飄欲飛?！盵6]無不感受到了一種一往奔詣、無與倫比的“神超形越”之美。王子猷“造門不前而返”的那一刻，足可令古今多少英雄豪杰和文人墨客都相形見絀，黯然失色。至少在那一刻，王子猷達到了近乎“無待”的自由。當然，這一刻轉瞬即逝，緊接著，凌空飛升的他便不得不收攝身心，拾級而下，“乘舟”而返，回到那亙古不變的庸常里去了。

盡管任誕的行為偶有極致之美的靈光乍現(xiàn)，終究還是飄瞥難留，轉瞬即逝。王子猷的那一刻，如果再延長稍許時間，就會變成等而下之的“作達”和“造假”。甚至我懷疑，王子猷本沒有這么高蹈飄逸，是這段77個字的精美故事，賦予了他傳奇般的靈性和詩意。

三、結語

好在，晉宋之際出了一個陶淵明。如陳寅恪所說，名教與自然終于在陶淵明那里得到最終的和諧，因而我們看到了一個大雅大俗、返璞歸真的達者形象?！端螘る[逸傳》載：

顏延之……在尋陽，與潛情款……日日造潛。每往，必酣飲致醉，臨去，留二萬錢與潛；潛悉送酒家，稍就取酒。嘗九月九日無酒，出齋邊菊叢中坐久，值（王）弘送酒至，即便就酌，醉而后歸。潛不解音聲，而畜素琴一張，無弦，每有酒適，輒撫弄以寄其意。貴賤造之者，有酒輒設。潛若先醉，便語客：“我醉眠，卿可去?！逼湔媛嗜绱?。

陶淵明的這一份“真率”，應該就是魏晉任誕之風百川歸海后的完美結晶。你看他在《飲酒二十首》的小序中所言：

余閑居寡歡，兼比夜已長，偶有名酒，無夕不飲，顧影獨盡，忽焉復醉。既醉之后，輒題數(shù)句自娛，紙墨遂多。辭無詮次，聊命故人書之，以為歡笑爾。

酒助詩興，詩以酒成，在陶淵明這里，詩與酒皆成“自娛”之具，且達到了前所未有的澄明浹洽之境。這樣的詩酒人生，既不負“即時一杯酒”，又成就“生前身后名”，酒的烈性被詩的高雅歸化，帶給人的是與物無傷而又一往深情的真醇與靜穆、閑適與歡樂?！肚f子·天道》所謂“與天和者，謂之天樂”，應該就是這種境界吧。

只可惜，《世說新語》寫盡魏晉風流，卻片言不及淵明，為后世留下了一樁學界聚訟的公案。這種“選擇性遺忘”，或許正是基于對陶淵明“高于晉宋人物”（朱熹《朱子語類》卷三十四）的文化特殊性的觀察和判斷，作為“不在場的在場者”，陶淵明因而成為一個更大的存在，“顧影獨盡”，“素履孤往”，千載之下，猶逗人遐想。好在，今天的“世說學”與“陶學”研究早已合流，幾屆學術年會皆彼此互通款曲，賓主無間，“乘興而行，興盡而返”——這，該是魏晉名士們樂意看到的景象吧。

注釋：
[1] 1927年，魯迅有《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》的演講，率先揭橥此意。我亦曾將魏晉風度厘為十二個面向，分別是：清議之風、品鑒之風、容止之風、清談之風、服藥之風、飲酒之風、任誕之風、隱逸之風、雅量之風、豪奢之風、嘲戲之風、藝術之風。參見拙著《世說三昧》（岳麓書社2016年版）、《魏晉風流》（中國青年出版社2018年版）、《世說新語通識》（中華書局2023年版）諸書。
 
[2] 本文所引《世說新語》條目及序號，均據(jù)拙著《世說新語新評》，廣西師范大學出版社2022年版。
 
[3] 按：故事前的序號包括門類序號和條目序號，比如《德行》篇第1條，就標為1.1，以此類推；故事后的四字小標題乃筆者所加，便于理解整個故事的大意。
 
[4] 參拙文：《從“至慎”到“佯狂”——兼及阮籍的戀母情結》，《文史知識》2011年第12期。
 
[5] 余英時：《名教思想與魏晉士風的轉變》，見氏著：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第401-440頁。
 
[6] 劉強：《世說新語會評》，鳳凰出版社，2007年，第431頁。