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    圣城金秋話儒學(xué)
    ——關(guān)于儒家經(jīng)典詮釋、現(xiàn)代儒學(xué)研究和儒學(xué)當(dāng)代意義的對談
    作者：胡治洪、王希孟等
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發(fā)表
    時間：西歷2012年10月7日
     
    
    
    2011年9月26日，余應(yīng)邀赴曲阜參加第四屆世界儒學(xué)大會，當(dāng)晚與孔子研究院期刊編輯室諸位學(xué)友漫談儒家歷史、現(xiàn)狀及其前景，余之應(yīng)答乃數(shù)年來研究儒學(xué)之心得，言雖芻蕘，究屬愚慮，敢呈大雅，或可小補。王希孟君不辭煩冗整理對談錄音，謹(jǐn)致謝忱！
    
     
    
    問：《大學(xué)》在四書中排在首位，您如何評價它的地位和價值？
    
    答：《大學(xué)》本是《禮記》里面的一篇，在唐代以前，其地位并不突出。董仲舒“天人三策”雖然表達了修齊治平的意思，但并沒有說明他的思想出自《大學(xué)》。就我粗淺的了解，直到韓愈才對《大學(xué)》有所表彰。佛教進入中國以后，對中國固有文化有很大的沖擊，韓愈要回應(yīng)這種外來文化的沖擊，于是找到《大學(xué)》這個文本，用儒家的為人處世之道排抵遺棄現(xiàn)世的佛教思潮，同時對道家也有批判。但是韓愈對《大學(xué)》的把握并不完整深入，例如對于“八條目”，他就忽略了格物、致知兩條，而這兩條卻是宋明儒家理學(xué)、心學(xué)兩大派別建構(gòu)理論體系的重要思想基礎(chǔ)，正因此，朱子批評韓愈是“無頭學(xué)問”。到了北宋二程，對《大學(xué)》有一個提升；到了朱子，就有了更高的評價，把《大學(xué)》與《中庸》、《論語》、《孟子》并列為四書，這樣，《大學(xué)》的地位在整個傳統(tǒng)社會中就變得突出了。大約是從元仁宗時代開始，把四書作為科舉的范本，青年學(xué)子要參加科舉必須考四書，這樣《大學(xué)》就很普及了，一直到1905年取消科舉為止。不可否認，在傳統(tǒng)社會中，《大學(xué)》與儒家其他經(jīng)典一道陶冶了諸多君子人格。
    
    在《讀經(jīng)示要》中，熊十力先生反復(fù)提及《大學(xué)》，此外在《十力語要》中也有提及，他認為《大學(xué)》是六經(jīng)之綜綱?！肚f子》里面以內(nèi)圣外王概括六經(jīng)，說是鄒魯之士、縉紳先生多能明之，我認為這是說儒家秉承了內(nèi)圣外王之道，《大學(xué)》恰恰就是對內(nèi)圣外王兩方面做了全面呈現(xiàn)。在格物致知的問題上，朱子的觀點與后來的陽明有很大分歧，我同熊先生一樣，比較傾向于朱子的“格物致知補傳”，也就是首先要認識外在世界的道理，才能養(yǎng)成自己的德性，人在認識這個世界之后，君子比德，就會反思自己，最終洞徹自己內(nèi)在固有的德性，以至“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”；進而也只有養(yǎng)成了德性，才能齊家治國平天下。這一次序是不能紊亂的，有本才有末，有始才有終，有原則和方向才不致迷失。
    
    我前些年之所以研究《大學(xué)》這一文本，當(dāng)然有著學(xué)術(shù)上的志趣，但更多地是想針砭現(xiàn)實。近百余年來，由于與傳統(tǒng)經(jīng)典逐漸隔絕，人們大多不知道《大學(xué)》所講的本末內(nèi)外之道是何等重要。通過這些年觀察，我發(fā)現(xiàn)很多人想當(dāng)大官、出大名、發(fā)大財，但是基礎(chǔ)還不牢固，沒有自己的處世理念和道德原則，沒有“君子居易以俟命”的定力，只有“小人行險以僥幸”的虛妄，所以大多是暴起暴落，他們的人生往往是悲劇，往往走不遠，因為沒有底線。我將《大學(xué)》的意義概括為三個方面，就是本末內(nèi)外觀、身心工夫論和道德社會說，如果《大學(xué)》所講的這些東西在社會心理中挺立起來，人們就可能穩(wěn)穩(wěn)當(dāng)當(dāng)?shù)囟蛇^人生，扎扎實實地取得成就，社會風(fēng)氣也可以敦厚美善。所以我認為今天還是應(yīng)該大力弘揚《大學(xué)》之道。
    
    問：要講內(nèi)圣外王的話，也不一定說非要在一個人身上實現(xiàn)，比如說有些人去講道，有些人聽講以后可以去實踐。
    
    答：關(guān)于這個問題，應(yīng)該好好澄清一下。我曾經(jīng)給一個公司的員工講《大學(xué)》，有些員工也說《大學(xué)》和我有什么關(guān)系？我現(xiàn)在是員工，有什么治、平的機會呢？治國是國家領(lǐng)導(dǎo)人的事，平天下更是聯(lián)合國的事情了。實際上這種理解不對。我認為《大學(xué)》的作者是這樣的意思：格、致、誠、正、修這五個環(huán)節(jié)，整個可以歸納為修身，這是所有人都應(yīng)該實行的，任何人都不能推脫的，所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，這個意思不是很顯豁嗎？但是從修身到齊、治、平，儒家從來沒有要求每個人都直通到底，如果一個人的客觀條件只允許他齊家，那就做到齊家的層面；如果一個人有客觀的機緣和主觀的能力，成了國家領(lǐng)導(dǎo)人，就把這個國家治理好；如果再有機緣成了世界性的領(lǐng)導(dǎo)，就把整個世界料理好，讓人類各得其所，總之各人有什么條件就做到什么地步，他只要做好了，也都可以在寬泛的意義上說是實現(xiàn)了外王事功。那么一個員工把本職工作做好了，當(dāng)然也是實現(xiàn)了外王事功。所以，內(nèi)圣外王是每個人的事業(yè)，而不是有些人內(nèi)圣，有些人外王。
    
    另外，齊家、治國、平天下只是概括的說法，人類社會實際上很復(fù)雜，家和國之間還有很大的社會空間，很多的社會層次，比如鄰里、學(xué)校、單位、社團等等，一個人在某個群體中，把自己的德性充分表現(xiàn)出來，然后用自己的德性影響這個群體，使人們敬佩他，信服他，這不也是外王嗎？《大學(xué)》說的也就是這個意思，并不是要每一個人都去治國平天下。前面五個環(huán)節(jié)是每個人都相同的，后面三個環(huán)節(jié)是分途的，可以貫通則貫通，不能貫通則分途，各人有各人的機緣，不是每個人都有能力和機會直通到底的。歸納起來說，每個人都必須內(nèi)圣，但有人可能由內(nèi)圣通達嚴(yán)格意義的外王，而更多人則只能由內(nèi)圣通達寬泛意義的外王，我覺得這是合乎大學(xué)之道的本義的。
    
    問：整個儒學(xué)其實都需要進行正本清源的工作。2006年的時候您寫過一篇文章，對照了楚簡《緇衣》與傳世本《緇衣》，發(fā)現(xiàn)了原始儒家德性政治思想的光輝。請談一下郭店簡、上博簡等新出文獻對于我們重新梳理儒家脈絡(luò)、堅持儒學(xué)真義有何意義？
    
    答：那篇文章是我的一個嘗試。我們武漢大學(xué)中國哲學(xué)學(xué)科點有較為明確的分工，我的研究范圍基本上是現(xiàn)代部分，大致從清末到1949年，可是我個人的興趣往往喜歡往先秦回溯一下。我至今已對《帛書易傳》、《緇衣》、《大學(xué)》、《中庸》下過一點工夫，做出了一些成果。我還想做《禮運》、《學(xué)記》、《樂記》的研究?！渡袝防锩娴慕^大多數(shù)篇章都很好，都很有值得闡發(fā)的內(nèi)涵。有些反傳統(tǒng)的西化的學(xué)者，談到儒家就是化約主義的那么幾條見解，他們太膚淺了，根本就不懂得儒家。儒家的經(jīng)典在人類文化寶庫中可以說是最豐富精深的，不是基督教的經(jīng)典可以匹敵的，我甚至認為印度的經(jīng)典也不能超過我們。
    
    至于怎樣看待新出文獻的問題，這使我想起熊十力先生反復(fù)說過的話，他的意思是我們現(xiàn)在看到的十三經(jīng)只是古代經(jīng)典僅存的小部分，大部分都在秦火中燒毀了，而且即使僅存的這一小部分經(jīng)典也被漢儒竄亂了不少。漢儒是根據(jù)西漢王朝現(xiàn)實政治的情勢對經(jīng)典做了手腳，比如傳世本《緇衣》有好幾章與郭店本的文字顯然不一樣，有的語句簡本里沒有，而這些地方恰恰反映了對于皇權(quán)的張揚，對于士人的約束和壓制，這都印證了熊先生的看法。由此就可以理解新出文獻的重要意義了。不過雖然如此，我們?nèi)匀豢梢宰孕诺卣f，儒家經(jīng)典是人類文化寶庫中最為豐富精深的，這不僅可以從卷帙、篇章、字?jǐn)?shù)等方面來證明，而且可以從儒家經(jīng)典包含的無上甚深微妙之旨來證明。新出文獻的陸續(xù)發(fā)現(xiàn)，進一步豐富或勘定了我們的經(jīng)典。
    
    問：武漢大學(xué)的現(xiàn)代新儒家研究較為引人注目，唐君毅先生在新儒家中占有重要地位，您如何看待唐先生其人及其哲學(xué)體系的地位？
    
    答：前幾年有這樣一個機緣，有一家民間文化機構(gòu)想做一套傳記叢書，初步設(shè)想中外各選200個人物，他們到武大來約稿，郭齊勇老師就把我們中哲專業(yè)的召集在一起，他指定我接手唐君毅的傳記。我用了半年時間收集資料，從香港法住書院獲取了唐先生的主要著作，扎扎實實讀下來。唐先生的書給我的感覺是不好讀，我覺得他的思想比他的文筆要快，思想與表達之間有很大的緊張，有時不免疏于言表；還有就是他的行文不像大陸這邊使用助詞、標(biāo)點很規(guī)范，有時他的句子斷得很奇怪，下面意思還沒完，就已經(jīng)斷了句，每當(dāng)讀到這種文句，我又不得不從頭讀過，去把握他的完整意思。雖然唐先生的書不太好讀，但他是把儒學(xué)落實到生命之中的大儒，悲天憫人，一生不忍看到痛苦和悲哀，他有天分，有夙慧。大概很多現(xiàn)當(dāng)代儒者例如熊十力先生、郭齊勇老師等都有這樣的經(jīng)歷：在年輕的時候排斥傳統(tǒng)，覺得傳統(tǒng)很沒有力量，怎么不像西方那樣一往直前呢？我記得自己在1980年代中期讀研究生的時候，正值文化大討論，西化思潮當(dāng)?shù)?，?dāng)時寫了一篇文稿，沒有發(fā)表，題為《奴性的和諧》，當(dāng)時我把儒家和諧觀看成是奴性的，現(xiàn)在看來何等淺薄！唐先生在年輕的時候也是反傳統(tǒng)的，他曾經(jīng)因此與其父迪風(fēng)公爭吵，迪風(fēng)公說我死后你會覺悟！后來果然如其父親所料，唐先生在父親去世后有所反省與覺悟。唐君毅早期出過一本書叫《中西哲學(xué)思想之比較論文集》，基本上是以西衡中的路子，后來他否定這本著作，認為里面雖然有一些知識性的東西，但是很多說法不足為訓(xùn)。
    
    在三十多歲，也就是1930年代末到1940年代初，唐先生就轉(zhuǎn)向了，變得親和傳統(tǒng)?？箲?zhàn)期間，在四川重慶、樂山，他跟熊先生有很多交往。在那個時候，他寫了一組隨筆，其中一篇叫《古廟中一夜之所思》，用他那悲天憫人的仁心來看待現(xiàn)實世界。他覺得現(xiàn)實世界是非常冷酷無情的，進而追問自己為何會有這種感受，認識到自己原來有一顆不冷漠不麻木的心靈；我既然有這顆心靈，那么所有人應(yīng)該都有這顆心靈，這就把仁心普遍推擴開來；那么人人皆具的仁心是如何獲得的呢？他認為這個仁心是天賦的，這個天賦的仁心也就是世界的本體。他后來反復(fù)說自己在三十歲的時候就已經(jīng)見體了。唐先生見體之后，又在學(xué)術(shù)領(lǐng)域進行拓展，他不是只在哲學(xué)的高空翱翔，而是沉潛到人類文化世界，對中印西文化進行比較研究。他發(fā)現(xiàn)在這幾個大的文化系統(tǒng)中，都貫穿著對于現(xiàn)實的批判意識，以本心觀照批判現(xiàn)實。不論是中國的儒家、道教還是佛教，或者西方文化，都是如此。到了1960年代末，唐先生又回到體系建構(gòu)，寫了《生命存在與心靈境界》這部煌煌大著，他把人類文化分為九個層次，即萬物散殊境、依類成化境、功能序運境、感覺互攝境、觀照凌虛境、道德實踐境、歸向一神境、我法二空境、天德流行境，心體一步一步越來越朗現(xiàn)。這里面當(dāng)然包含了判教意識，把儒家放在最高層次，但他的觀點是有根據(jù)的，他認為儒家把握心之本體最為確切，把道德意識凸顯得最為完美。通過這個體系，把人類各個層次的文化整合起來，代表了現(xiàn)代新儒家文化哲學(xué)的新成就。
    
    說到現(xiàn)代新儒家，順便發(fā)揮幾句。對于其傳承來講，我還是遵從三代說。第一代包括梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱、馮友蘭、錢穆、賀麟、方東美諸先生，其中熊先生是有哲學(xué)體系的；馮先生也有；賀麟先生有本體范疇，但沒有完成體系；錢先生有很多義理，但他主要還是一個歷史學(xué)家；方先生雖然學(xué)貫中西，但也沒有形成體系。第二代牟宗三先生、唐君毅先生都有完整的哲學(xué)體系，徐復(fù)觀先生是思想史家，有歷史哲學(xué)體系，但沒有形而上學(xué)體系。第三代劉述先先生、杜維明先生、成中英先生、余英時先生等，都還沒有把體系完全做出來，當(dāng)然余先生作為歷史學(xué)家，可能就沒有想過要做哲學(xué)體系。這十幾位現(xiàn)代新儒家人物，有完整體系的不過三四人。馮先生的體系比較多地摻入了現(xiàn)代西方分析哲學(xué)的東西，雖然很精致，很有邏輯性，但與中國傳統(tǒng)多少有點隔膜。熊先生的體系才真正是我們中國的東西，從語言到思想，除了儒家就是中國化的佛家。新唯識論出來之后，熊先生往往據(jù)以評判中西古今一切學(xué)術(shù)思想文化，這有他的局限性，但是這個博大精深的體系是很值得我們?nèi)ド罹亢完U發(fā)的。
    
    2009年5月在香港中文大學(xué)召開了唐先生百年冥誕紀(jì)念會，我提交了一篇文章《從心之本體到心靈九境》。我認為唐先生的體系是完整的，他從熊先生那里得到很多啟發(fā)，包括心之本體，熊先生很早就談到這個東西，在《心書》里就談到心之本體。唐先生的體系建構(gòu)進路與熊先生的論說也有相符之處——我因為對某個事情不滿，這就意味著肯定有個標(biāo)準(zhǔn)在起作用，這個標(biāo)準(zhǔn)就是超越于現(xiàn)實的心之本體。唐先生也借鑒了很多西方哲學(xué)的資源來做他的本體論，用了很多邏輯的、分析的、推理的方式，一步一步推論出心之本體的存在，特別是他的心靈九境體系，很像黑格爾邏輯學(xué)里的三段論。我在文章里加了一個注腳說，怎樣評價唐先生的體系還有待探討，是不是本體論哲學(xué)要用邏輯的、分析的、推理的方式來做，因為熊先生特別反對這一點，熊先生認為本體根本不能靠分析的方法把握，而一定要通過直覺體證、反求諸己來把握，一旦運用分析企圖把握本體，就只是“戲論”。但想必唐先生有他的考慮，因為我們中國哲學(xué)往往被西方哲學(xué)家或研究西方哲學(xué)的中國學(xué)者指斥為混沌、不清晰，所以唐先生要把他的體系做得一清二楚。但是指責(zé)中國哲學(xué)不清晰乃是誤解，比如熊先生的新唯識論就是很清晰的。熊先生總是把量智和性智明顯區(qū)分，把量智放在下位，量智可以分析，可以把握大千世界的萬事萬物，且梳理得井井有條，但決不能見體，一定要依賴性智，要反求諸己，要正慧，超脫理性思維亦即量智，才能把握全體大用。
    
    我很敬愛唐先生，唐先生是把儒學(xué)當(dāng)作自己的生命來加以護持的，而他的生命也體現(xiàn)著儒家的仁道，他對乞丐的悲憫，主持新亞書院時的苦口婆心，這都是儒家的風(fēng)范。唐先生不僅學(xué)問好，其生命本身也是一個榜樣。我們現(xiàn)在也有一些所謂的名家，其學(xué)術(shù)與生命是分離的，寫文章頭頭是道，做人真是不敢恭維。我愿意像唐先生那樣，把儒學(xué)落實到生命之中，這當(dāng)然有種種困難，不僅僅是在社會上人與人交往中不被人家所理解，甚至在課堂上對學(xué)生講這些東西的時候，學(xué)生都不一定能接受，再進一步說，連自己的親人也往往不理解。社會潮流對民眾的影響很大，西化思潮當(dāng)?shù)?，我們要講中國古代的一些道理，他們不接受。但他們不接受是他們的事，我們要堅持做下去。如果十幾億或幾十億人都跟從一個大潮流，你也隨順這個潮流，那就沒有任何精彩。如果堅持自己的信念，堅持儒學(xué)中具有普遍性的大中至正之道，那就是很可貴的，終究會有人理解，而且理解的人會越來越多，我是這樣認為的。
    
    問：您說唐先生有判教意識，除了唐先生，牟宗三先生應(yīng)該說也具有這種意識。牟先生有一個良知坎陷說，主張自由無限心或曰道德理性坎陷出知性主體，借以開出民主和科學(xué)，您如何評價牟先生這一說法？
    
    答：這是個很有爭議的問題。前幾年我在《近二十年我國大陸現(xiàn)代新儒家研究的回顧與展望》一文中，用一個注腳簡略地談過這個問題。記得2006年在復(fù)旦大學(xué)參加兩岸四地青年哲學(xué)家會議的時候，一位學(xué)者對我這個注腳提出質(zhì)疑，引發(fā)我對此作了進一步思考。我的理解是，如果沒有西學(xué)東漸和西力東侵這些外來的刺激和壓迫，我們完全可以遵照大學(xué)之道修齊治平的路子一直走下去。但在近代西方的猛烈沖擊下，我們不得不應(yīng)對這樣一種三千年未有之大變局，由此發(fā)現(xiàn)了中國固有文化的某些不足。中國文化、特別是其主流的儒家文化，出發(fā)點和歸宿都是關(guān)注人的德性問題，做人的根本乃至最高境界就是道德，在這個體系中，以富強為旨歸的知識論取向是相對薄弱的。應(yīng)該說這是一種雖有缺失但卻很高級的文化。人類從森林中走出來，不再屬于獸類而成為真正的人，決定性的衡量標(biāo)準(zhǔn)不就是道德嗎？如果不講道德，只講強力，奉行弱肉強食的信條，那就與叢林社會沒有區(qū)別。西方文化恰恰就是強力文化，它無疑低于中國的道德文化。但道德文化遭遇強力文化，如同秀才遇見兵，驟然之間是難以招架的，連生存都成了問題。在這種情況下，我們就必須反思如何補足自己所欠缺的力的方面。近代以來多少仁人志士在這方面殫精竭慮，而牟先生提出的解決方案就是良知坎陷說，他的意思是，我們要把千百年來彌漫于整個民族意識之中的成圣成賢的思慮收縮一點，即所謂“讓開一步”，使我們的心智有足夠的空間來接納自然和社會知識，發(fā)展科學(xué)與民主，實現(xiàn)富強，從而應(yīng)對西方的強力文化。不言而喻，牟先生雖然主張良知坎陷，但在他那里，良知仍然是至上的、恒在的。
    
    后來有些人、主要是西化派人物嘲笑良知坎陷說，說它是一種邏輯游戲，完全沒有現(xiàn)實意義。我說不對，是他們自己不能理解，良知坎陷說駁不倒。首先，良知坎陷說即使確實沒有現(xiàn)實意義，也不必作為理論家的詬病，理論家只對理論本身的周嚴(yán)性負責(zé)，而不包辦現(xiàn)實問題，古今中外概莫能外，而從周嚴(yán)性角度看，良知坎陷說是成立的；其次，良知坎陷說其實是具有操作可能的，這種可能取決于主體的選擇，如果主體自覺地將德性追求稍加平抑，而將制度安排和知性追求作為階段性的中心關(guān)切，其良知的坎陷也就得以實現(xiàn)；其三，自1840年以來，中國的社會心理就是一個良知坎陷的過程，在傳統(tǒng)社會，中國人念茲在茲的是希圣希賢、成圣成賢，但從鴉片戰(zhàn)爭到洋務(wù)運動，中國人讓開一步，將器物問題作為中心關(guān)切，從洋務(wù)運動到戊戌維新又讓開一步，將制度問題作為中心關(guān)切，到了新文化運動又讓開一步，把西方的民主科學(xué)觀念也接納進來，這樣一步一步退讓，良知越來越被邊緣化，這就是坎陷。所以說牟先生的良知坎陷說是駁不倒的，它是由近代以來的歷史證明了的。
    
    不過上面已經(jīng)說了，牟先生的良知坎陷說是自覺的坎陷，是為了抵御西方的欺凌而暫置德性以究心富強，既是自覺坎陷，良知當(dāng)然仍是恒在于中的，一旦可能便將復(fù)歸主位而成己成人成物的。但近代以來的良知坎陷卻是過度了，大家都一味坎陷，幾乎忘了還有良知，整個社會都按西方功利主義的方式來運轉(zhuǎn)，為了金錢和權(quán)力不擇手段，見利忘義，道德水平已經(jīng)到了一個非常低下的地步，這條路肯定走不長。在這種情況下，民間也好，上層也好，有識者都感到必須重建道德。為什么這些年儒學(xué)和傳統(tǒng)文化熱起來？就是與此有關(guān)。我們要學(xué)習(xí)西方的好東西以與西方并駕齊驅(qū)，同時也要銘記我們的德性傳統(tǒng)并將這種傳統(tǒng)推擴到世界上去。杜維明先生在上世紀(jì)九十年代提出，中華民族的崛起是一個不爭的事實，中國人的經(jīng)濟力量、軍事力量、政治力量都越來越有影響力，杜先生就追問，中華民族崛起的文化意蘊是什么？他的答案是：中華民族的崛起應(yīng)該讓世界知道，現(xiàn)在列強已經(jīng)不能夠魚肉中華民族了，中國甚至可以和西方分庭抗禮了，但是我們不要繼續(xù)走西方那條弱肉強食的道路，不要因為一百多年來老是挨打，現(xiàn)在強大了，就要報復(fù)對方，反之我們要以仁道對待他們，要改變一百多年來甚至是從啟蒙運動以來那種弱肉強食的游戲規(guī)則，以我們的仁道文化轉(zhuǎn)化世界。
    
    問：五四以后，稱呼過去兩千年為“封建”社會，這很成問題，周代是封建社會沒有問題，秦漢郡縣制以后，就沒有實質(zhì)意義上的封邦建國了。錢穆先生更進一步認為稱呼秦漢以后為“君主專制”社會也大有問題，他認為有君子政府，有士人政府等等，君主一個人也不能專制，您是否認同錢先生的觀點？
    
    答：錢穆先生在《中國歷史研究法》中談過這個問題，認為中國不是所謂專制社會，甚至不是階級社會，而是士農(nóng)工商四民社會，上下層的關(guān)系是和諧的。徐復(fù)觀先生對錢先生的觀點很反感，他寫過一篇《良知的迷惘——錢穆先生的史學(xué)》，認為錢穆在美化和粉飾兩千年的專制，徐先生認為從秦到清這兩千年是獨裁專制社會。徐先生與錢先生本來是好朋友，為何對錢先生的觀點如此憤怒，以至于公開激烈批駁錢先生？徐先生有他特殊的個人經(jīng)歷，他曾經(jīng)是國民黨機要圈子里的人，擔(dān)負過不少重任，1948、1949年的時候，國民黨已經(jīng)一團糟了，他提出要改組，蔣介石甚至要他負責(zé)這件事情，可見蔣很重視他，他對蔣也一度懷有知遇之恩?？墒遣痪弥螅煜壬煊X蔣是獨裁者，經(jīng)常以個人好惡來做決斷，很情緒化，這樣一個人說了算的政體是很糟糕的。徐先生就尋根溯源，原來中國早就有這樣的傳統(tǒng)，他認為從秦始皇一直到清代，有一個專制獨裁的傳統(tǒng)，主張批判這個專制傳統(tǒng)。但他并不認為整個傳統(tǒng)是一團黑暗，他說在兩千多年的專制體制里面，恰恰有一條光明的主線，這就是儒家真精神，是真儒在對抗專制，不顧自己的身家性命，還有很多氣節(jié)高尚之士為民請命，流血流淚，這才是緩和專制的正面力量。他反對中國傳統(tǒng)政治非專制說是有他的特殊經(jīng)歷起作用的。
    
    我很敬仰徐先生，曾經(jīng)去他老家掃墓。我對錢先生同樣很敬仰，在臺灣訪學(xué)的時候，多次去東吳大學(xué)錢先生故居參謁。錢先生在香港初辦新亞書院的時候，因經(jīng)費拮據(jù)，到臺灣去籌款，應(yīng)邀在淡江學(xué)院講學(xué)，不幸被墜落的天花板砸破頭，險告不治，這是什么精神？他辦學(xué)時還對港英當(dāng)局的打壓堅決抵制，很有骨氣。我對這兩位先生沒有偏愛。但錢先生畢竟不是一個一般的人物，而是一個歷史學(xué)大家，從青年時代一直到生命的終結(jié)，數(shù)十年都在研究歷史，他不可能隨便下斷語，說中國沒有專制也不可能是不顧史實的亂說，他對中外古今史籍涉獵得那么廣泛，研究得那么透辟，難道他說的會沒有道理？難道他沒有仔細考慮過君權(quán)、相權(quán)和社會組織方式？所以他提出這樣一種觀點，恐怕不是亂說。我的朋友侯旭東教授寫過一篇文章《中國古代專制說的知識考古》，仔細考察了“中國古代專制”這種說法怎樣由西方人提出來，又怎樣灌輸?shù)街袊说念^腦里。這叫做文化殖民。西方人到了非西方世界，如果能夠滅絕那里的民族，一定毫不手軟，比如印第安人、澳大利亞土著等。對于具有深厚傳統(tǒng)和強大凝聚力的文明古國，他們無法滅絕，于是利用軍事、經(jīng)濟、政治等手段加以打壓，同時通過文化殖民加以奴化。中國古代是專制社會這種觀點確實很牢固地占據(jù)了國人的頭腦，以至于西方殖民者被趕出中國以后，它的影響依然存在。我們現(xiàn)在不假思索地說中國古代是專制社會，是不是合適呢？侯旭東認為這種觀念是西方人發(fā)明的，植入了中國人的頭腦。中國古代社會究竟是不是專制社會，需要大批學(xué)者一個一個朝代一個一個皇帝仔細分析研究，才能夠定性。我們可以舉出暴虐的君主，對臣民的控制很嚴(yán)酷，但也可以舉出很多無為而治的君主，對臣民很放任，不能輕易地說是專制還是不是專制，起碼先要存疑，再作研究，最后下結(jié)論。我不是說錢先生說的一定對，徐先生說的一定錯，但反之亦然。更不是西方人給了我們一個標(biāo)簽我們就認同了。我們的傳統(tǒng)文化在近代以來被摧殘以后，有大量正本清源的工作要做，判定中國古代是不是專制社會就是其中之一。我們現(xiàn)代的政治文化里面的統(tǒng)治方式到底怎么來的？是不是都是從傳統(tǒng)里面來的？如實地說，很多東西我們是學(xué)蘇聯(lián)的，現(xiàn)在又學(xué)歐美。所以我們不要簡單地由現(xiàn)代政治文化去推斷古代政治文化，不要輕率地對錢穆等前輩的觀點加以評斷。
    
    問：很多人認為當(dāng)今社會道德水準(zhǔn)比較低下，但也有學(xué)者指出中國人骨子里還是儒家，這豈不是表明儒家與社會道德水準(zhǔn)低下有關(guān)？儒家講五倫，重視家庭倫理生活，熊十力先生卻說“家庭是萬惡之淵藪”，那么儒家倫理在當(dāng)代究竟還有沒有價值？沒有被扭曲的儒家真精神有無需要改進之處呢？
    
    答：確實有人說過中國人生來就是儒家，我大致也是這樣看。即使那些表現(xiàn)得很西化的人，不自覺之中往往又表現(xiàn)出儒家性格。舉個有趣的例子，殷海光先生去臺灣以后，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€強烈反傳統(tǒng)、極端西化的人物，他公然表示一想起中國傳統(tǒng)就生氣，而對西方邏輯實證主義、古典自由主義敬愛得幾乎五體投地。但他唯一一次到美國訪學(xué)，卻大門不出，二門不邁，獨自關(guān)在房間里渡過了那段時間，傳為笑談。這是為什么？是因為他不能融入西方文化，因為他的心靈深處潛藏著自己的文化根基，其中就有儒家傳統(tǒng)，所以杜維明先生獨具只眼地將殷先生稱為真儒！一個中國人，只要深刻反思，就會發(fā)現(xiàn)自己性格中多少具有儒家因素，只是在通常環(huán)境中他不必去作這種追問，但如果在特殊環(huán)境中，比如出國了，他的文化自覺就特別顯著了。以身設(shè)譬吧，我在澳洲和美國各待過一年，出國以前，我的民族身份意識、文化傳統(tǒng)意識都相當(dāng)?shù)?，但到了那種環(huán)境里面，我充分感到我是一個中國人。大家知道，澳洲和美國都是所謂“熔爐”國家，就是由許多民族組成的國家，白人、黑人、西班牙后裔、穆斯林、印度人、東亞人等等，如果細分更加復(fù)雜，比如東亞就分不同國家，甚至同一國家還分不同地區(qū)，彼此之間也會有交往，但總覺得相互有很大的差異，生活習(xí)慣、思維方式都不一樣，很難融為一體，你不會有這個意愿，人家也不接受你，你有你的圈子，他們有他們的圈子。說起來多元社會好像很和諧，其實和諧基本上只是由于法律的約束，大家都守著法律的限度相處，但大多不可能打成一片，這是事實，毋庸諱言，深層原因就是文化傳統(tǒng)使然。
    
    那么，肯定中國人生來就是儒家，是不是意味著由傳承儒家血脈的中國人所構(gòu)成的當(dāng)代社會道德水準(zhǔn)低下，就要由儒家負責(zé)呢？問題決不這么簡單。其實，近一百多年來，在現(xiàn)代西方文化的沖擊下，儒家傳統(tǒng)日益邊緣化，以至成為列文森所謂棲息于中國人心底的嘆息和余英時所謂無所歸依的游魂。我上面說了，當(dāng)代中國人對于秉承的儒家血脈往往是不自覺的，需要通過反思和追問才能有所領(lǐng)悟，或者需要在特殊環(huán)境中才能顯發(fā)。在支配行為的思想意識的顯層次，當(dāng)代中國人更多的倒是非儒家或反儒家的，毋寧說他們的頭腦中充斥著現(xiàn)代西方價值觀，諸如理性、獨立、自由、權(quán)利、平等、民主、法治、科學(xué)等等，這些價值并不能說完全不好，但如果沒有道德的統(tǒng)率，就可能導(dǎo)致人心墮落和傷風(fēng)敗俗。在我看來，當(dāng)代中國社會道德低下，正是由于在現(xiàn)代化過程中沒有引入西方傳統(tǒng)和現(xiàn)代文化的精華，而引入了大量的精神垃圾！人情冷漠、物欲橫流、欺詐公行、盜劫成風(fēng)、色情充斥、毒品泛濫、兇殺如同兒戲、貪賄視若等閑，如此等等，官風(fēng)民風(fēng)真是難以齒及！這些正是現(xiàn)代西方價值觀的偏至所致，是市場社會的必然后果，但凡有一點儒家修養(yǎng)的人、有一點慎獨和自律意識的人，怎么會去同流合污！近年來確實有人將社會道德敗壞的賬算到儒家頭上，他們認為必須將儒家連根拔除，全盤西化，才能解決問題，這是亂開藥方，南轅北轍！清儒李二曲、現(xiàn)代大儒熊十力都指出學(xué)術(shù)正才能使人心正，人心正才能使社會風(fēng)氣正，而現(xiàn)在有些所謂“學(xué)術(shù)”完全是邪說誣世，充塞仁義，其結(jié)果將導(dǎo)致率獸食人、人將相食，可不慎乎！
    
    至于熊先生對家庭的批判，其中原因還需深入探討，不能以一時的言語作為結(jié)論。其實，熊先生雖然說過“家庭為萬惡之源，衰微之本”（1950年5月22日與梁漱溟）那種激烈的話，但他一生都對父兄懷有深厚的感情，對子侄也盡教養(yǎng)之責(zé)，他也說過“老來思骨肉，無一日可去懷”（《十力語要·與牟宗三》）。他的絕筆之作是未完成的《先世述要》，其中對曾祖父母、祖父、父親和長兄作了深情記述，哪里真是將家庭視為“萬惡之淵藪”呢？他批判的家庭，或許是家天下的帝王之家，而不是泛指一切家庭。無論如何，我認為家庭倫理和社會政治倫理都是不能廢棄的。儒家五倫，父子、兄弟、夫婦三個是家庭倫理，君臣、朋友兩個是政治和社會倫理。五倫概要地包括了人的社會關(guān)系，當(dāng)然還不全面，比如還可以有師生倫理等等。儒家倫理規(guī)定的人與人之間的權(quán)利和義務(wù)，本來是在肯定身份差異前提下的對等性的，父慈子孝，兄友弟悌、夫和婦順、君仁臣忠、朋友以信，如果設(shè)想師生倫理，那應(yīng)該是師愛生敬吧？這里沒有任何單向宰制的意味，沒有任何專制主義傾向。五倫異化為三綱，韓非是一個中介，到東漢雜糅諸家的《白虎通》落實下來，從此單向宰制性的三綱取代了權(quán)利義務(wù)對等性的五倫，這是專制皇權(quán)與政治化儒家結(jié)合的產(chǎn)物，真正的儒家不當(dāng)承其咎。權(quán)利義務(wù)對等的人倫，永遠不能廢除，如果廢除這些人倫，人就成了孤零零的存在，像西方那種原子式的個人主義，沒有親情，沒有友情，甚至沒有社會交往，那樣的話，個人可能走入絕境，社會也可能趨于崩潰。近年來西方社群主義興起，正是要矯正那種毀棄人倫的原子式個人主義的嚴(yán)重弊端。既然人倫不能廢除，那么儒家倫理的現(xiàn)實價值就是不言而喻的了，當(dāng)然也要應(yīng)合時代潮流作一些創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，比如應(yīng)合女權(quán)主義思潮，父子一倫就應(yīng)照顧到母女，兄弟一倫也應(yīng)照顧到姐妹，夫婦一倫就應(yīng)該夫不僅和而且順、婦不僅順而且和，又如君臣關(guān)系不存在了，但上下關(guān)系還存在，君臣倫理就應(yīng)轉(zhuǎn)化為上下倫理。問題是現(xiàn)在倫理觀念太淡薄了。大致從晚清譚嗣同鼓吹“沖決網(wǎng)羅”，倫理觀念開始解構(gòu)，但不要說那時的一般人，連譚嗣同本人也并沒有真正沖決網(wǎng)羅，你看他寫的那些傳記，對祖宗、父母、兄弟、妻子、朋友、君上多么一往情深。民國新文化人物如陳獨秀將倫理批判作為“最后覺悟之最后覺悟”，但他們的影響很有限，從魯迅的小說中可以看出，廣大的鄉(xiāng)村還是奉行傳統(tǒng)倫理，當(dāng)然魯迅把這種情況作為負面的東西看待。如實地說，那時廖季平、章太炎這類舊派人物的影響比陳獨秀、胡適之們扎實得多。建國后，通過嚴(yán)密的組織結(jié)構(gòu)推行新的人際關(guān)系觀念，“文革”破四舊立四新、與傳統(tǒng)觀念徹底決裂，儒家倫理才基本上從社會意識中清除了。不過那時五倫關(guān)系還存在，農(nóng)村里無論分家不分家，父子、兄弟大都還是近在咫尺，城市里雖然以核心家庭為主，但大多是多子女，父子、兄弟姐妹之間隱然遵循著傳統(tǒng)倫理；夫婦不用說了；上下倫理也是有序的；相當(dāng)于朋友一倫的社會交往也遵循信義原則。但是現(xiàn)在一家三口，夫婦之間講究權(quán)利平等，獨生子女沒有兄弟姐妹，孩子大了就離開，關(guān)上房門，即使鄰居也老死不相往來，親情人情越來越淡薄，導(dǎo)致道德感冷漠，人際關(guān)系只靠利益維系了，這種狀況蘊藏著很大的社會危機！鑒于這種狀況，儒家倫理不僅必須維護，而且必須大力發(fā)揚，這是人生的福祉所在。
    
    關(guān)于儒家真精神是否需要改進的問題，我認為不需要改進！我并不是原教旨主義者，我當(dāng)然知道儒家是主張因革損益、與時偕行的。儒家有不少歷史具體的觀念確實需要改進，但以仁道和忠恕之道為核心的儒家真精神，用杜維明先生的話說，就是一種包容性人文精神，相比軸心文明的希臘傳統(tǒng)排斥天道與自然，希伯來傳統(tǒng)和印度佛教傳統(tǒng)排斥自然、社會以及人本身，道家傳統(tǒng)排斥社會，體現(xiàn)了一種面面俱到的德慧，這種德慧指向天人物我一體和諧的境界，闡揚猶恐不及，哪里還需作什么改進呢？正如熊先生所說：“上哲證真之言，無時空之限，學(xué)者宜知?！保ā妒φZ要初續(xù)·與人談易》）
    
    問：一般認為中國社會就是儒家社會，但也有些人認為在下層民眾那里，影響最大的是道教、佛教等，儒家要發(fā)揚的話是不是要依靠政府的大力扶持？
    
    答：浮面地看，老百姓的信仰似乎分為佛教、道教等等，但是我們仔細考察一下，就會發(fā)現(xiàn)老百姓的信仰其實是很雜的。我曾經(jīng)參加一些民間信仰活動，那些人文化水平不高，結(jié)成一個一個的小群體，我們叫做小教派，這些小教派的信仰很雜，又拜孔子，又拜觀音，又拜老君，乃至關(guān)公、岳王等等。無論他們的終極目的是什么，他們大都相信現(xiàn)世和來生的福祉取決于做一個行仁仗義的好人，這就是儒家傳統(tǒng)的作用了。只要沒有出家，沒有住到寺廟或道觀里去，就不好截然斷定老百姓究竟信仰什么，他們實際上是將對于自己有用的各種傳統(tǒng)觀念和宗教信仰雜糅起來，用以安頓自己的身心，祈求自己以及逝去的、健在的甚至未生的親人的福祉，儒教在其中占據(jù)重要地位。進一步說，即使真正的道教徒、佛教徒、中國的回教徒、中國的基督徒，他們的信仰也未必那么單一。我在臺灣聽過凈空大和尚講經(jīng)，感到與其說他在講佛學(xué)，不如說在講儒學(xué)，至少是亦佛亦儒。我也被邀請參加過基督教的禮拜活動，那些教友的言談舉止不乏儒家意味。有一位臺灣學(xué)者，禮拜日是天主教徒，平時就是不折不扣的儒家。從中國人的信仰這種雜糅性來看，我認為恰恰體現(xiàn)了儒家包容性傳統(tǒng)，是儒家傳統(tǒng)造就了中國人的信仰特點。不像一神教，除了上帝之外全部都是異教、邪教。儒家不排斥其他宗教文化。我覺得無論如何，人們有一點宗教感、有一點信仰，總是比較好的?，F(xiàn)代人大多什么都不信，就信錢、信眼前物質(zhì)利益，這是很危險的，隨時可能為了物質(zhì)利益鋌而走險，造成社會災(zāi)難。所以一定要恢復(fù)正大的信仰，管住人的身心，由此才可能建構(gòu)深層和諧的社會。
    
    發(fā)揚儒家的關(guān)鍵在于儒家學(xué)者與民間大眾廣泛深入的結(jié)合，將潛存于民眾心靈深處日用而不知的儒家因素開發(fā)出來，使越來越多的民眾自覺認同儒家，一旦多數(shù)人接受儒家價值，作為視聽言動的準(zhǔn)則，儒家當(dāng)然就發(fā)揚起來了。至于體制結(jié)構(gòu)、制度安排，那是后一步的事情，心性儒學(xué)是本，政治儒學(xué)是末，這個次序不能顛倒，否則，試問由什么人來運作這個體制？又有多少人能夠接受這種制度呢？為了發(fā)揚儒家，在避免政治化的前提下，我贊成謀求政府的支持，而不贊成故作清高，試想如果教育主管部門推行儒家經(jīng)典課程，那對儒學(xué)的普及不比民間力量大得多嗎？
    
    問：儒家在將來會以怎樣的形式存在和發(fā)展？能否擔(dān)當(dāng)起應(yīng)對西方文明的重任？
    
    答：熊十力、唐君毅等很多前輩學(xué)者都說過，儒家并不是與諸子百家并列的一家，我是很贊同這個觀點的。實際上，由孔子正式創(chuàng)立的儒家是把華夏初民在幾萬年甚至十幾萬年的生存發(fā)展中自然形成的生活方式和風(fēng)俗習(xí)慣加以理論化，成為全面深刻反映華夏民族性格和先人獨特智慧、也就是所謂先王之道的經(jīng)典，所以，儒家是對先王之道的全面繼承，而不是像諸子百家那樣只是“多得一察焉以自好”的“一曲之士”，《莊子·天下》對此有所闡明。亦因此，儒家是中華民族的正統(tǒng)，儒學(xué)與中華民族心理高度耦合，整個中國傳統(tǒng)社會就是儒家社會，直到清朝終結(jié)為止，至少兩千年間儒家存在于社會生活的方方面面、上上下下，也存在于中國人的思慮言動、精神氣質(zhì)之中，以至于我們今天多少都保留著儒家文化的遺傳，有人說中國人天生就是儒家，這話是有道理的。
    
    近代以來，面對西方強力文明的沖擊，儒家道德文明難以對抗，步步后退，在社會上，越來越多的人就覺得儒家不足以應(yīng)付世事了。辛亥革命終結(jié)帝制建立民國，將儒家從政治體制中排除出去，1949年建立的共和國進一步排斥儒家。新文化運動批判傳統(tǒng)鼓吹西化，力圖將儒家從觀念領(lǐng)域連根撥掉，這一趨勢到“文革”和1980年代的所謂“新啟蒙運動”達到登峰造極?，F(xiàn)在看來，我們的社會結(jié)構(gòu)、制度安排、意識形態(tài)中確實都沒有儒家的影子了，所有這些方面基本上都是學(xué)習(xí)蘇俄或歐美，這就是所謂現(xiàn)代化，一種與本有傳統(tǒng)相割裂的現(xiàn)代化，這種現(xiàn)代化當(dāng)然也是有成效的，它使我們也獲得了強力，能夠抵御外來強力。正是在能不能夠抵御外來強力的比較中，多數(shù)國人認同與本有傳統(tǒng)相割裂的現(xiàn)代化，魯迅說如果要我們保存國粹，首先要國粹能夠保護我們，代表了這種認識。在這種情況下，與民族心理高度耦合的儒家雖然并不可能被根除，但也只能如列文森所說的成為中國人心底的嘆息而已，且大多是不自覺的，這也是一種存在方式。
    
    儒家將來怎樣存在和發(fā)展？我認為，必須在應(yīng)合國家和世界大勢的前提下緩圖復(fù)興。我能夠同情地理解那種全面恢復(fù)儒家社會的主張，他們是希望以圣賢政治取代劣質(zhì)民主，以王道取代霸道乃至獸道，他們懷著太平社會和大同世界的理想，高則高矣，但卻不現(xiàn)實。無論民主的質(zhì)量如何，卻是當(dāng)今人類世界的潮流，而霸道乃至獸道也是現(xiàn)代國際關(guān)系的實際，憤世嫉俗，恨不得馬上以儒家理想取而代之，于人于己都無益甚至有害，試想現(xiàn)在就推出儒家政體會是什么局面？所以我不贊成倉促謀求儒家在社會政治制度層面的存在，而主張儒家在轉(zhuǎn)化人心方面切實發(fā)揮作用，首先當(dāng)然是轉(zhuǎn)化當(dāng)代中國的人心，將國人潛意識中的儒家文化遺傳啟發(fā)出來，使越來越多的國人在希圣希賢、追求士君子人格的同時認同儒家；進一步就要轉(zhuǎn)化現(xiàn)代人類心理，特別是轉(zhuǎn)化那些崇尚強力的民族心理，使他們認識到協(xié)和萬邦、萬國咸寧、參贊化育、保合太和才是人類共同的可大可久之道。基于以上認識，我認為在可以預(yù)見的未來，儒家應(yīng)該存在于觀念領(lǐng)域，通過啟發(fā)人的道德自覺而發(fā)展。只有當(dāng)越來越多的人認同儒家之后，儒家作為一種制度建構(gòu)才可能成為現(xiàn)實的選項。
    
    至于儒家能否應(yīng)對西方文明，現(xiàn)在看來還不可能。我正在做一個教育部課題，名稱是“中國現(xiàn)代思想中的‘啟蒙反思’論說”，隨著研究的進展，我深刻認識到西方文明（特指現(xiàn)代西方文明）存在著嚴(yán)重弊害。17世紀(jì)西方啟蒙運動充分解放了人的身心，使人成為宇宙間的至上存在，這當(dāng)然具有進步意義，但由于將一切宗教信仰和傳統(tǒng)觀念統(tǒng)統(tǒng)否定，人失去了必要的敬畏感和約束性，人性中的貪欲便無限膨脹起來，這種貪欲隨著啟蒙運動引發(fā)的現(xiàn)代化浪潮波及整個世界，導(dǎo)致人類生存的兩個基本條件惡化，其一是社會道德惡化，其二是自然生態(tài)惡化，人類還能生存多久，成了一個切近的問題。由此看來，追求君子人格、道德社會、萬物一體的儒家文化不正可以矯正現(xiàn)代西方文明的弊害嗎？但問題是有多少人認識到現(xiàn)代西方文明的弊害呢？事實是人類絕大多數(shù)都還將現(xiàn)代西方文明作為美好的歸宿和追求的目標(biāo)，杜維明先生將人類這種心理趨向稱為“啟蒙心態(tài)”，這種啟蒙心態(tài)真是太強大了，因為它有物質(zhì)利益支撐，能夠滿足人的物欲和享樂欲。相比之下，儒家向往的孔顏樂處、安貧樂道、存理滅欲、精神超升，所有這些對于人的說服力就太微弱了，不免被看做是迂腐之見、落伍之論，前些時不就有人在傳媒上指斥安貧樂道是低級文化嗎？熊十力先生曾說人類如果不想毀滅，就必須回到儒家，但這是一個有條件的預(yù)言，如果人類就是要不顧一切地走毀滅之路，儒家又能怎么辦呢？其實不止儒家，軸心文明傳統(tǒng)大都是重精神而輕物欲的，道家如此，佛教如此，猶太教、基督教也是如此，在人類中古時代，這些傳統(tǒng)都曾走向極端，對人性造成壓抑和扭曲，也存在著弊害，但卻不至于使人類與自然形成高度緊張，導(dǎo)致自然生態(tài)危機和人類生存危機。現(xiàn)代以來，人類又走向物欲膨脹的另一個極端，自然和人生危機迫在眉睫，而所有這些傳統(tǒng)也都無力挽回現(xiàn)代西方文明的大潮了。
    
    不過，雖然儒家現(xiàn)在還不可能應(yīng)對現(xiàn)代西方文明，但如同我上面所說儒家未來的發(fā)展取決于轉(zhuǎn)化人心一樣，儒家若能使越來越多的人認識到其天、地、物、人、我面面俱到的包容性人文主義優(yōu)越于現(xiàn)代西方文明那種僅僅張揚人、進而僅僅張揚西方人、最終僅僅張揚西方個人的排斥性人文主義，其仁民愛物的仁道主義優(yōu)越于現(xiàn)代西方文明那種戡天役物的人本主義，其致思于可大可久的德慧優(yōu)越于現(xiàn)代西方文明那種寅吃卯糧的淺見，那么就有可能逐漸轉(zhuǎn)化啟蒙心態(tài)而獲得應(yīng)對現(xiàn)代西方文明的資格。這無疑是一個漫長而艱巨的過程，但想一想儒家曾用上千年時間終于轉(zhuǎn)化了佛教，所以我們應(yīng)該對此抱有信心。杜維明先生接續(xù)牟宗三先生思路描述過儒家三期發(fā)展的圖景，第一期由洙泗私學(xué)發(fā)展為中原正統(tǒng)，第二期由中原正統(tǒng)發(fā)展為東亞文明，這兩期都已經(jīng)實現(xiàn)了，第三期則將由東亞文明發(fā)展為普世價值，我認為這是有遠見卓識的。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”我們大家當(dāng)以此共勉。 

                    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表