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    前路茫茫，還是柳暗花明？
    ——中華民族認(rèn)同的危機(jī)與再造之反思
    作者：姚新勇（暨南大學(xué)文學(xué)院教授）
    原載：《臺灣社會研究季刊》第八十八期，2012年9月
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：西歷2012年11月6日
    
    
    
    摘要：中國大陸族群問題愈益激烈，原因是多方面的，但從認(rèn)同角度言，日益激化的族群問題，恰是國家認(rèn)同或中華民族認(rèn)同合法性危機(jī)的表征。此危機(jī)既表現(xiàn)為其他性質(zhì)的認(rèn)同的不斷出現(xiàn)、強(qiáng)化，同時也表現(xiàn)為國家重建新型中華民族認(rèn)同合法性的努力。本文將重點從后一角度出發(fā)，考察近三十年來中國大陸中華民族認(rèn)同合法性的危機(jī)和重建的基本情況，并為良性、有效的新型中華民族合法性認(rèn)同的建構(gòu)，提出一些方向性的建議。
    
     
    關(guān)鍵詞：  中華民族   認(rèn)同   危機(jī)    反思
    
     
    作者：姚新勇，1957年生，文學(xué)博士， 暨南大學(xué)文學(xué)院教授（中國廣州 510632）
    
    
    
    一、引論
    
    
    中國大陸[①]族群問題[②]愈益激烈，原因是多方面的，但從認(rèn)同角度言，日益激化的族群問題，恰是國家認(rèn)同或中華民族認(rèn)同合法性危機(jī)的表征。此危機(jī)既表現(xiàn)為其他性質(zhì)的認(rèn)同的不斷出現(xiàn)、強(qiáng)化，同時也表現(xiàn)為國家重建新型中華民族認(rèn)同合法性的努力。本文將重點從后一角度出發(fā)，考察近三十年來中國中華民族認(rèn)同合法性的危機(jī)和重建的基本情況，并為良性、有效的新型中華民族合法性認(rèn)同的建構(gòu)，提出一些方向性的建議。
    
    
    在進(jìn)入正題之前，首先需要界定“認(rèn)同合法性”一概念。所謂的“合法性”（legitimacy）中的“法”既包括法律，也包括社會公認(rèn)的道德行為準(zhǔn)則、傳統(tǒng)習(xí)慣、信仰等，其所涉及的“合法”與否的關(guān)鍵是“正義”與否。具體到政治領(lǐng)域，合法性就是指“社會成員基于某種價值信仰而對政治統(tǒng)治的正當(dāng)性所表示的認(rèn)可，是政府基于民眾認(rèn)可的原則來實施統(tǒng)治的正統(tǒng)性或正當(dāng)性。它既是統(tǒng)治者闡述其統(tǒng)治權(quán)力來源的正當(dāng)理由，也是被統(tǒng)治者自愿接受其統(tǒng)治的價值依據(jù)”[③]。因此，國家政治統(tǒng)治的合法性問題也就是認(rèn)同的合法性問題。按照A·D史密斯的理論，在現(xiàn)代國家中，往往存在著兩種不同的具有內(nèi)在矛盾的合法性價值，即現(xiàn)代國家（state）所推崇的科學(xué)性的“法律—理性”價值和傳統(tǒng)的“宗教”價值。自現(xiàn)代國家替代傳統(tǒng)共同體擁有更高的權(quán)威性以來，“隨著國家的擴(kuò)展、世俗教育的普及化”，國家法律—理性對傳統(tǒng)社會的宗教價值的沖擊力也越來越大，“越來越多的人感到，在理智（intellectual）和社會兩個層面上，需要在科學(xué)性的‘法律—理性’和傳統(tǒng)的‘宗教觀念’之間進(jìn)行選擇或整合”[④]。在一般情況下，雙重合法性的矛盾或被抑制或被調(diào)和，并不明顯，可是當(dāng)社會、國家發(fā)生危機(jī)時（而轉(zhuǎn)型社會，恰恰又是由危機(jī)所促成的），兩種不同性質(zhì)的合法性認(rèn)同，就會發(fā)生激烈的沖突，雙重合法性危機(jī)也就隨之爆發(fā)。
    
    
    雖然中國的情況與西方社會有很大的不同，但是無論是從主導(dǎo)的非宗教性的國家而言，還是從國家內(nèi)部的那些具有強(qiáng)烈宗教傳統(tǒng)的少數(shù)族裔而言，史密斯所說的雙重合法性認(rèn)同的矛盾，從特定的意義上說，在中國也是普遍存在的，只不過具體的表現(xiàn)形式有所差異而已。
    
    
    例如具體到1970年代末的中國，當(dāng)時的雙重合法性矛盾，首先集中表現(xiàn)為“中共國家合法性認(rèn)同”與“（西方）民主價值認(rèn)同”之間的沖突[⑤]，這對矛盾不僅構(gòu)成了1979年“北京之春”的核心問題，而且也始終貫穿于近三十年來中國社會的轉(zhuǎn)型進(jìn)程中。1980年代以鄧小平為首的黨內(nèi)改革派，一方面通過“撥亂反正”來化解“文革”包袱，另一方面則以改革開放、讓一部分人先富起來最終走向共同富裕等政策和許諾，賦予自己以領(lǐng)導(dǎo)中國走向未來的合法性。代表西方民主化方向吁求的知識分子團(tuán)體，大致分為兩派：激進(jìn)的“民運分子”和持五四民主、科學(xué)話語的啟蒙知識分子。前者被強(qiáng)力壓制，后者則既被控制，又被黨內(nèi)改革派作為對抗體制中傳統(tǒng)“保守派”、整合社會異見的力量加以利用、融化和吸納。因此，“改革開放”、“走向世界”、“發(fā)展”等就成了最具感召力的國家意識形態(tài)，“民主”的合法性訴求，也在一定程度上被中國共產(chǎn)黨有限吸納。中國的意識形態(tài)危機(jī)，似乎得到了暫時的控制與緩解。
    
    
    這是人們在1980年代中期前后所看到的一般情況。但是在此主導(dǎo)、顯性的合法性危機(jī)下，還掩蓋著另一層面的、更接近史密斯假設(shè)的典型的雙重合法性危機(jī)，正是它們之間的悖論性關(guān)系，集中地體現(xiàn)了與族群關(guān)系密切相關(guān)的中華民族認(rèn)同的危機(jī)與重建的努力。
    
    
    根據(jù)中國國家對危機(jī)的應(yīng)對和新的認(rèn)同形態(tài)的建構(gòu)，大致可以把近三十年的歷史分成三種形態(tài)：一是“文化多元化的有力推進(jìn)與國家一體性建構(gòu)綱領(lǐng)的指向不明”（大約在1980年代），二是“‘中華民族多元一體格局’說的提出、普及與漢化”（大約為1990年代到新千年后的頭幾年間），三是以“‘特殊文明中國論’為核心的新型國家民族意識形態(tài)的初步成型”（或曰“中華民族多元一體理論的進(jìn)一步的形態(tài)化、系統(tǒng)化”）。下面我就將大致根據(jù)這三個形態(tài)來展開分析。不過在此之前，還需要對“作為應(yīng)對危機(jī)的國家角色”做些必要的說明。
    
    
    按照中國人所熟悉的馬克思主義理論，“國家是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物”，是實現(xiàn)統(tǒng)治階級意志的機(jī)器，中國共產(chǎn)黨也將自己看成國家的代表，在人們的觀念中,國家與黨常常成為可互換的名詞；西方意識形態(tài)雖然與中共意識形態(tài)截然相反，但也常將中國等同于中共,常常簡稱為“黨國”（party-state）。在這兩種說法中，中國國家不僅從屬于中共，而且也被等同于高高在上的權(quán)力系統(tǒng)，領(lǐng)導(dǎo)、控制、全權(quán)掌握著這個國家的人民及其命運。但我這里所說的中國國家是作為“一定領(lǐng)土范圍內(nèi)的人群所形成的共同體形式”[⑥]，而非簡單的中國共產(chǎn)黨。這樣說并不是要否定中共之于中華人民共和國的重要性，而是要強(qiáng)調(diào)作為國家共同體的中國國家，除了中共或國家專政權(quán)力系統(tǒng)之性質(zhì)外，還有包括超出或既屬于又不屬于黨、政權(quán)系統(tǒng)的其他構(gòu)成因素或系統(tǒng)，簡言之就是“社會”；中共黨的政權(quán)系統(tǒng)，在管理、控制國家時，也要受到作為國家共同體的其他的一些相關(guān)構(gòu)成因素的制約；國家既反映黨、統(tǒng)治階級的意志，同時也有著代表、反映超黨派的國家、社會利益的責(zé)任與要求；反之同樣，社會也會反作用于中共和國家權(quán)力系統(tǒng)，對國家發(fā)揮形式不同、程度不一的影響。因此，具體到國家認(rèn)同或中華民族認(rèn)同的危機(jī)應(yīng)對、重構(gòu)，社會多種力量也以各自不同的方式感受著危機(jī)并參與其間。因此，我這里所說的國家認(rèn)同或中華民族認(rèn)同的危機(jī)與重構(gòu)，就既包括中共、國家政權(quán)權(quán)力系統(tǒng)的反應(yīng)與行為，也包括社會的其他因素的作用，包括具體的個體和群體的實踐。只是在某些情況下，我們將較多地看到政權(quán)系統(tǒng)或曰體制的表現(xiàn)，而在另一些情況下，則會較多地關(guān)注社會方面的情況，而更多的情況下，則是雙方或多方的沖突-互動。[⑦]
    
    
    二、多元化的有力推進(jìn)與一體性建構(gòu)的相對被動
    
    
    與人們一般所認(rèn)識到的中國意識形態(tài)的危機(jī)不同，文革結(jié)束時，中國還面臨著另一重的意識形態(tài)雙重合法性危機(jī)——族群意義關(guān)系上的國家認(rèn)同危機(jī)或曰中華民族認(rèn)同危機(jī)?；蛟S可以將其更具體地稱之為“雙重民族認(rèn)同”的合法性危機(jī)：即民族國家層面上的（中華）民族認(rèn)同與多族群國家內(nèi)的具體族裔的民族性認(rèn)同的矛盾與沖突。這當(dāng)然不是什么新問題，自一百多年前中國開始現(xiàn)代轉(zhuǎn)型起，夷夏之辨（變）的分合轉(zhuǎn)換，天朝—四方之“懷柔遠(yuǎn)人”的傳統(tǒng)帝國結(jié)構(gòu)，就遇到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，中國不得不開始向現(xiàn)代民族國家轉(zhuǎn)型。也正是從那時起，具有內(nèi)在合法性矛盾結(jié)構(gòu)的“雙重民族認(rèn)同”的問題，就開始成為“現(xiàn)代中國”最基本的問題之一。無論是梁啟超的“大小民族主義”之分，還是孫中山由“驅(qū)逐韃虜”向“五族共和”的轉(zhuǎn)變，都是同類危機(jī)的不同表現(xiàn)。
    
    
    1949年中華人民共和國建立，新政權(quán)通過階級斗爭理念的推行、民族團(tuán)結(jié)的大力強(qiáng)調(diào)和對“大漢族主義”及“地方民族主義”的雙重批判，建立起了社會主義民族大家庭的理念，它容共產(chǎn)主義普世價值與中華民族價值為一體，將次國家的族裔民族主義意識強(qiáng)力抑制，甚至好像都被消滅。但是從長期的效果來看，“文革”和“文革”之前的民族政策實踐，只是暫時抑制了族裔性因素，并沒能鏟除之，相反倒為它們在1980年代之后的再生，積蓄著反彈力。之所以會出現(xiàn)這種與國家意志相反的結(jié)果，可能主要有以下兩方面的原因。
    
    
    第一，中共國家所努力建構(gòu)的社會主義民族大家庭的意識，雖然強(qiáng)調(diào)的是階級、共產(chǎn)主義、中華民族這樣的普世性、全體國民性的價值，但它本身并沒有排除血緣、種族、文化特性之基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)，雖不被意識形態(tài)強(qiáng)調(diào)，但卻通過國家的“民族識別”和個人長期的民族身份的標(biāo)識之必須、以及民族區(qū)域自治政策的施行，更為普遍、全面、潛移默化地逐漸培養(yǎng)著人們的族裔“民族”意識[⑧]。當(dāng)然“民族識別”的“正式”官方標(biāo)準(zhǔn)不是簡單的血緣、種族因素，而是斯大林的“四項標(biāo)準(zhǔn)”，即“共同語言”、“共同地域”、“共同經(jīng)濟(jì)生活”以及“共同心理素質(zhì)”。但是一方面，“民族識別”的具體實踐，沒有嚴(yán)格貫徹這四項標(biāo)準(zhǔn)，種族性標(biāo)準(zhǔn)的作用實際上很大[⑨]；另一方面，一般的人更不大會清楚斯大林的四標(biāo)準(zhǔn)，即便是知道，也會習(xí)慣、下意識地將族群差異歸結(jié)為“人種性”的差異，而特定族群的文化性特征，則被不言自明地視為特定人種的附屬、與生俱來的族裔（種族）特性。所以，盡管在1980年代之前，族裔性的民族意識被高度抑制，似乎都不存在什么族裔民族認(rèn)同的問題，但“民族差異感”則一直被保存、被“培養(yǎng)”。
    
    
    第二，主要受列寧的民族理論的影響，新中國從一開始就自陷于“雙重民族屬性”和“民族自決原則”的矛盾糾纏中。文革前中共通過階級斗爭理論、走向共產(chǎn)主義的憧憬、以及中華民族共同的反殖民歷史來克服這種矛盾。在這種克服中，有一個現(xiàn)在看來很有趣的現(xiàn)象，即具有“民族色彩”的少數(shù)民族文學(xué)藝術(shù)普遍受到歡迎。這種情況的出現(xiàn)，既是“民族調(diào)查”、“民族識別”的副產(chǎn)品[⑩]，也是社會主義民族大家庭意識形態(tài)整合族裔民族認(rèn)同情感的表征，當(dāng)然也是日益普遍激烈化的階級斗爭對文化意識形態(tài)控制所帶來的反向接受效果[11]。而進(jìn)入文革之后，階級斗爭被高度強(qiáng)調(diào)，幾乎成了判定一切事務(wù)的唯一合法性。在文化意識方面，一切族裔性、傳統(tǒng)文化性的東西通通都被圍剿；在具體政治行動上，則開展了一些莫須有的清查“民族分裂分子”、“民族分裂政黨”的運動[12]，并且對包括漢族在內(nèi)的所有族群的文化生活習(xí)慣進(jìn)行全面的鏟除。然而，這樣做的結(jié)果，不僅沒有徹底消滅各種形式的“反動、沒落、腐朽”的“封建”文化傳統(tǒng)，反而嚴(yán)重地挫傷了所有人民尤其是少數(shù)族群人民的感情，破壞了民族團(tuán)結(jié)，為后來各種族裔身份認(rèn)同的強(qiáng)烈反彈，反向性地奠定了情感及合法性的基礎(chǔ)。
    
    
    就此而言，文革結(jié)束后中國意識形態(tài)的危機(jī)，并不只是與族裔無關(guān)的政治性的，而且也是族裔文化性的，無論是作為對文革后遺癥的清除，還是階級、革命話語的逐漸放棄，都向中國共產(chǎn)黨和國家提出了重建中華民族認(rèn)同的問題。這樣，以階級斗爭為綱的社會主義民族大家庭的認(rèn)同，就必須進(jìn)行轉(zhuǎn)型。雖然這在主流社會領(lǐng)域中，沒有及時明確地表現(xiàn)出來，但卻在少數(shù)族裔那里則成了一個緊迫而無法回避的問題。所以，幾乎是在改革開放剛剛開始，在一些規(guī)模較大、族群差異較為明顯、族群記憶較強(qiáng)的少數(shù)族群那里，就出現(xiàn)了程度不一的、帶有相當(dāng)文化民族主義色彩的、本位“民族性”認(rèn)同的轉(zhuǎn)向。我所考察過的藏族、彝族等少數(shù)族裔文學(xué)就出現(xiàn)了這樣的情況，而這種轉(zhuǎn)向到了1980年代中期，就由個別族裔的訴求，普遍化為少數(shù)族裔的整體性的動向，至少在少數(shù)族裔文學(xué)中，表現(xiàn)出來了強(qiáng)勁的族裔文化復(fù)興的沖動。[13]
    
    
    對于那些一味否定中共或質(zhì)疑中國合法性的人來說，很容易將少數(shù)族群的文化復(fù)興運動，解釋為被壓迫民族對于異族、帝國主義性質(zhì)的“東方主義”的文化反抗，但卻看不到、或有意忽略中共或中國國家，對于少數(shù)族群“民族文化復(fù)興”的推動作用。而這直接就表現(xiàn)于改革開放之初“民族工作”的“撥亂反正”中，以及隨之而來的民族工作政策的調(diào)整[14]。這其實是中共1980年代少數(shù)族群工作中的 “一體兩面”：“撥亂”，是平反、糾正冤假錯案；“反正”，就是調(diào)整“民族政策”，不僅允許少數(shù)族群一定程度地恢復(fù)本族群的文化，而且積極為少數(shù)族群的文化恢復(fù)創(chuàng)造條件。國家的此種政策導(dǎo)向從總體來看，一直延續(xù)到今天，僅從多年來各地舉辦的形式多樣的文化節(jié)中，我們也不難發(fā)現(xiàn)國家或政府的身影。
    
    
    當(dāng)然有人會說，這只不過是中共為了達(dá)到控制少數(shù)族群的目的、為了促進(jìn)地方經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、為了強(qiáng)化自己的統(tǒng)治而利用少數(shù)族裔文化而已。這樣的看法自有其合理性，但是一方面，任何國家對少數(shù)族裔文化的鼓勵與支持，都不可能是無利害關(guān)系考慮的，中國國家對少數(shù)族裔文化扶持的真實性，只要雙目不被意識形態(tài)的偏見所遮蔽，就是不難看到的。對此就是一些異意知識分子或西方學(xué)者，也有所承認(rèn)。比如從王力雄的《西藏問題的文化反思》這篇文章中就不難發(fā)現(xiàn)，1980年代初西藏寺廟文化的復(fù)興，不僅政策允許，而且還得到了國家財政支持[15]。一位藏族作家曾經(jīng)告訴我，當(dāng)時在重修寺廟、復(fù)興藏傳佛教文化時，甚至提出了有條件要上，沒有條件創(chuàng)造條件也要上的方針，其所形成的熱烈氣氛，頗有些像大躍進(jìn)。而且，在1980年代中期之前，國家對少數(shù)族裔文化復(fù)興的支持，基本是單純政治、文化性的，基本不包括什么經(jīng)濟(jì)上的考慮。就此而言，可以說中共和國家的自我反思、自我糾錯、對少數(shù)族裔的善意施放，如果不說是直接推動了少數(shù)族群的族裔意識、文化民族主義的復(fù)興，至少也為其開創(chuàng)了寬松的外部條件。
    
    
    而從另外一方面說，各種少數(shù)族裔文化復(fù)興的訴求，是包含著溢出國家邊界、導(dǎo)向分裂的危險，但在多數(shù)情況下，可能更是眾多少數(shù)族裔人民追求成為更具獨特性、更多平等性和權(quán)益性之中華民族成員（membership）的訴求。正是基于此，有外國學(xué)者用“共產(chǎn)主義多元文化主義”來概括、審視中國國家與少數(shù)族群之間的這種既合作、又沖突的文化互動。[16]
    
    
    然而問題是，既然如此，為什么少數(shù)族裔文化復(fù)興的結(jié)果卻是中國族群問題的日漸加劇呢，是“雙重民族認(rèn)同”的合法性危機(jī)日趨嚴(yán)重呢？個中原因是多樣的，既有民族政策的原因、族群關(guān)系的原因，也有非族群性的腐敗、發(fā)展不平衡、國際環(huán)境的影響等原因。但從多重中國意識形態(tài)的相互作用的角度來看，可能主要在于族裔民族認(rèn)同價值的取向，缺少內(nèi)在的一體性有機(jī)制衡，從而影響到了一些少數(shù)族裔文化復(fù)興運動朝著族裔民族主義的方向擴(kuò)展。
    
    
    雙重民族認(rèn)同的合法性內(nèi)在沖突，對那些想對其進(jìn)行整合者提出了這樣的要求，他們必須能夠提出更高層次的綜合性方案。比如說傳統(tǒng)的社會主義民族大家庭的理論，在當(dāng)時就是高層次的綜合性方案。它的行動綱領(lǐng)是階級斗爭，通過階級斗爭，將傳統(tǒng)的地域、“民族”或XX種人（如湖南人、廣東人等）的群體分化、區(qū)別為剝削階級和被剝削階級；目標(biāo)指向是幫助被壓迫人民翻身得解放，走向共產(chǎn)主義；其政策綱領(lǐng)是各民族相互平等、團(tuán)結(jié)的原則；而使所有這些聚合在一起并得以展開、推進(jìn)的力量是中國共產(chǎn)黨、毛主席，而他們又是國家的代表、象征。在這套“民族意識形態(tài)綱領(lǐng)”指導(dǎo)下的“民族文學(xué)藝術(shù)”的創(chuàng)作，則又將特定的族裔“民族文化”特征，轉(zhuǎn)化、弱化為“民族風(fēng)情”、“民族色彩”這類附屬的文藝欣賞性元素。這樣就建立起了復(fù)雜而高層次的綜合關(guān)系，有效地抑制并將雙重層面的“民族認(rèn)同”的矛盾降低到了（好像是）無足輕重的程度，從而階段性地完克服了雙重民族認(rèn)同的合法性矛盾，階段性地實現(xiàn)了社會主義性質(zhì)的中華民族認(rèn)同的建構(gòu)。
    
    
    但是1980年代開始轉(zhuǎn)型的國家民族意識形態(tài)，雖然仍然強(qiáng)調(diào)著各族人民的大團(tuán)結(jié)以及中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)，但“階級斗爭”行動綱領(lǐng)的逐步取消，帶來了跨族群的“階級人民”的逐漸消失，而代之以重新整體化的以族群為單位的“X族人民”[17]；而作為推動這種轉(zhuǎn)型的中國共產(chǎn)黨，既是新型族群文化建構(gòu)的推動者，又是族群文化過去的破壞者，所以，他們的撥亂反正性的善意之舉，就很難不被理解為是對被損害族群群體的理所當(dāng)然的補(bǔ)償，也就很難得到持久、普遍的感恩性認(rèn)同；而在文化意識形態(tài)方面，“各民族大團(tuán)結(jié)”的理念，主要是表現(xiàn)為國家的宣傳，而并非絕大多數(shù)不同族群文學(xué)藝術(shù)家的自覺關(guān)心。這樣，重新轉(zhuǎn)型的國家民族意識形態(tài)，就既未建立起更高層次的綜合性認(rèn)同價值，同時被重新定位了的族裔性“民族意識”又強(qiáng)化了“雙重民族性”的矛盾，加劇了與中華民族認(rèn)同價值的撕裂性。所以，族裔民族性認(rèn)同的價值取向，無論就自覺意識還是就關(guān)系結(jié)構(gòu)來說，都是單向性的。
    
    
    從權(quán)力性的國家來看如此，而從社會性的國家來看也是如此。在整個八十年代，中國主流知識界所關(guān)心的是如何走向世界，如何進(jìn)行現(xiàn)代化的民主制度的建立，幾乎沒有人關(guān)注到在少數(shù)族裔那里正日益展開、不斷發(fā)酵的族裔民族文化復(fù)興、文化民族主義的熱潮。上述情況直到八十年代末年開始發(fā)生變化。
    
    
    三、數(shù)流并行之表與眾流趨一之里
    
    
    歷史已經(jīng)證明了1989年是當(dāng)代中國歷史重要的轉(zhuǎn)折年，其標(biāo)志幾無爭議地被視為六·四風(fēng)波，然而大約在同時，即大約一年前的1988年8月，還發(fā)生了另一件相當(dāng)具有歷史意義的事，那就是“中華民族多元一體格局”理論的正式提出。不過當(dāng)時這一理論提出后，只是在人類學(xué)、民族學(xué)界等引起了一定的反響，展開了一些討論，并未引起廣泛的關(guān)注，甚至在后來好長一段時間里，似乎都讓人感覺到中華民族多元一體格局理論的提出，似乎與那個時代的整體氛圍并不是非常搭界[18]，只是到了中國族群矛盾激化的今天，我們才真正看出費孝通先生作為一個泰斗級的社會學(xué)家、人類學(xué)者的敏銳、“超前”。因為他在中國中國主流危機(jī)——傳統(tǒng)體制之維護(hù)與民主體制之訴求——達(dá)到?jīng)_突的頂點的前一刻，卻看到了另外一重更深層的危機(jī)——與國家解體與否之命運緊密相關(guān)的“雙重民族合法性危機(jī)”，并且為危機(jī)的克服，提出了一個更高層次的國家認(rèn)同的合法性綱領(lǐng)。
    
    
    就理論與現(xiàn)實意義而言，中華民族多元一體格局理論的提出至少具有以下三點意義。第一，它標(biāo)志著國家開始擺脫前十年面對雙重民族合法性危機(jī)的相對被動的狀態(tài)，開始了更為積極、主動的應(yīng)對。第二，它為國家提供了一個富于彈性、整合力的綜合性國家民族意識形態(tài)的綱領(lǐng)，來取代實際早已失去了生命力的社會主義民族大家庭理論。第三，它標(biāo)志著國家在民族意識形態(tài)的建構(gòu)上，開始擺脫原先相對單一性的黨、國家權(quán)力的主導(dǎo)運作，開始了國家權(quán)力與社會力量的雙邊或多邊的合作共促。但是盡管如此，中華民族多元一體觀，并沒有真正充分地發(fā)揮其應(yīng)有的中華民族認(rèn)同的整合功能，相反，在它日益普及化的過程中，似乎還逐漸走向了反面，由一個包容性、彈性的多族群民族國家的認(rèn)同綱領(lǐng)，轉(zhuǎn)向排斥性的“漢民族國家”的意識形態(tài)的支撐。這一點無論是中華民族多元一體格局理論自身的演變，還是同期（九十年代）一些相關(guān)的意識形態(tài)的“漢化”走向，都說明了這一點。
    
    
    為了簡便而又概括性地說明中華民族多元一體格局理論逐漸漢化的過程，我們不妨對照閱讀三個不同階段的同類文本：費孝通的《中華民族多元一體格局》、費孝通主編的《中華民族多元一體格局》（修訂本）、馬戎的《民族社會學(xué)導(dǎo)論》。仔細(xì)閱讀我們會發(fā)現(xiàn)，最初1988費孝通先生的香港演講本，雖然也用了不少文字來談漢族在中華民族一體形成過程中的核心凝聚力作用，但是漢族并不等于一體，而只是56元中的一元，僅管是重要的一元。但是1997年費孝通先生再次解釋中華民族多元一體格局理論時，一方面將88年文本中的中華民族多元一體結(jié)構(gòu)的“雙層觀”（作為多元的56年族群一層和作為整體的中華民族之高一層），復(fù)雜化為多層觀，并有些含混地將漢族擺放在了高于其他55元的層級上[19]。而7年之后馬戎先生則幾乎是直截了當(dāng)?shù)貙h族“文化化（或脫種族化）”，并置于高于其他55個少數(shù)族裔之上的層次[20]。雖然這種觀點在幾年之后，作為核心要素之一結(jié)構(gòu)起了新型“特殊文明中國論”，似乎使得中華民族多元一體格局理論，更為系統(tǒng)、完備，但從此處的角度看，又在相當(dāng)程度上使得20年后的中華民族多元一體理論離其當(dāng)初的意義——更為有機(jī)、多元、一體地凝聚中華各族群——就更遠(yuǎn)了。關(guān)于這點，下一部分將會具體分析，這里的一個問題是，為什么一個本來富于彈性、活力、包容性的國家民族意識形態(tài)綱領(lǐng)，卻向單一性、排斥性的方向滑落？這一方面是因為多元一體格局理論本身存在著相當(dāng)?shù)膯栴}，另外還與同時代多種社會思潮觀念漢化及其對立化的傾向、以及族裔沖突加劇的現(xiàn)實直接相關(guān)。
    
    
    就其理論形態(tài)本身來看，中華民族多元一體格局說，在很長的時間內(nèi)大致只是一種直觀性的理論假設(shè)，基本只是粗糙的“多元”與“一體”的二層結(jié)構(gòu)說，并沒有形成較為完備的多層次的理論形態(tài)。與此一致，學(xué)者們也多是通過歷史溯源法去進(jìn)行考證，以試圖證明中國已經(jīng)建立起了有機(jī)的多元一體的中華民族關(guān)系。這樣就將一個產(chǎn)生于現(xiàn)實危機(jī)的、引領(lǐng)未來目標(biāo)奮斗的理論綱領(lǐng)，空洞化為了一個已經(jīng)實現(xiàn)的了歷史-現(xiàn)實存在。因此，雖然中華民族多元一體的說法已高度普及，但其作為中華民族認(rèn)同建構(gòu)的理論綱領(lǐng)的能量，卻被大打折扣[21]。
    
    
    我們再來簡略地看看1990年代以來，多種社會思潮、觀念“漢化”及其對立化的走向
    
    自上世紀(jì)九十年代以來，中國先后出現(xiàn)了這樣一些引人注目的社會文化現(xiàn)象：儒學(xué)復(fù)興、國家民族主義的興起、后殖民文化批評理論的引進(jìn)、“新左派”和“自由主義”之爭、有關(guān)電視劇《施郞大將軍》的討論，以及更多地借助于網(wǎng)絡(luò)展開的相關(guān)現(xiàn)象——各種族裔民族主義（或種族主義）的言說或爭論、三次“網(wǎng)絡(luò)中國保衛(wèi)戰(zhàn)”[22]（抗議北約轟炸南斯拉夫使館，奧運火炬?zhèn)鬟f保衛(wèi)戰(zhàn)，西藏3·14事件）等等。這些思潮、討論或社會現(xiàn)象的焦點各有不同，有些甚至似乎根本沒有什么瓜葛，但卻都在進(jìn)入新千年之后不久，匯聚在了如何理解中華民族認(rèn)同或國家認(rèn)同這一焦點上，相當(dāng)程度地形成了兩種不同性質(zhì)觀念的沖突：保衛(wèi)文明中國之訴求與為少數(shù)族裔爭取權(quán)益、建設(shè)自由民主中國之理想間的尖銳沖突。這可以從多種社會思潮的流變趨勢看出。
    
    
    首先來看多種不同的思潮演變中所體現(xiàn)出的“愛國主義（或國家）漢化”的趨勢。
    
    
    愛國主義始終是中華民族的核心價值，近代以來，每一個想掌握中國命運、主導(dǎo)中國歷史走向的政治力量，都要千方百計地將愛國主義的闡釋權(quán)、領(lǐng)導(dǎo)權(quán)掌握在自己的手中。雖然在不同的歷史時期，愛國主義的具體內(nèi)容不盡相同，但其主導(dǎo)傾向，則是盡可能地涵蓋所有中華各族人民，使之作為巨大的精神力量，激發(fā)全體中國人民為國家的救亡圖強(qiáng)而奮斗。這點對于中國共產(chǎn)黨來說尤其如此。但是，1990年代以來，本來應(yīng)該屬于全中國人民的愛國主義，則似乎出現(xiàn)了“漢化”苗頭，并與日漸強(qiáng)化、普遍化的族裔文化民族主義一道，撕裂著中華民族的認(rèn)同，成就著種族民族主義的猖獗。愛國主義已由中國人民的凝聚力，開始向種族主義與民族分裂的助推器方向異化。這集中表現(xiàn)在以下三個方面：一、從儒學(xué)的復(fù)興到皇漢民族主義的叫囂；二、從民族主義邊緣的提倡，到“大國崛起”的眾聲迷狂；三、保衛(wèi)中國行動的悖論。
    
    
    九十年代初儒學(xué)開始在中國大陸復(fù)興，不過它并非針對的是八十年代中期以來的少數(shù)族裔文化復(fù)興熱，促其產(chǎn)生（或說從海外進(jìn)入大陸）的直接原因在于，中共為了應(yīng)對六·四危機(jī)而采取的某種意識形態(tài)的方向調(diào)整；而另一個深層原因在于傳統(tǒng)文化對于長期以來的各種反儒學(xué)的現(xiàn)代思想觀念的適時反彈。于是我們看到，新中國成立四十年后，第一次出現(xiàn)了原本激進(jìn)反傳統(tǒng)的體制與傳統(tǒng)文化擁護(hù)者的攜手聯(lián)動。值此，中國國家的政治合法性性質(zhì)發(fā)生了重要的調(diào)整：即中共國家開始由一個激進(jìn)反儒家傳統(tǒng)的國家向“傳統(tǒng)回歸”，開始借用儒學(xué)這一傳統(tǒng)符號，改造、轉(zhuǎn)換舊有的超族群的國家認(rèn)同象征體系。而這種國家文化象征體系的儒學(xué)化（漢化），則正好與少數(shù)族裔民族本位文化認(rèn)同的轉(zhuǎn)向相互背反，構(gòu)成對國家一體性的更深的撕扯。如果說這種撕扯，在九十年代初還仍然被“現(xiàn)代/傳統(tǒng)”之爭所遮蔽的話，那么到了新千年后，隨著“皇漢民族主義”在網(wǎng)絡(luò)空間的興起就徹底地公開化了。[23]
    
    
    與從儒學(xué)復(fù)興到網(wǎng)絡(luò)皇漢民族主義猖獗的演變過程相類似的是，從民族主義到大國崛起迷狂的演變。
    
    
    現(xiàn)代中國的建構(gòu)從一開始就與民族和國家救亡聯(lián)系在一起，所以不少學(xué)者就將近代中國以來的歷史，也視為中國民族主義興起、演變的歷史，因此無論是孫中山、蔣介石還是毛澤東，都被視為了民族主義者[24]。這樣的觀點當(dāng)然有其啟發(fā)性，但是嚴(yán)格而論，與特定的種族認(rèn)同相關(guān)聯(lián)的排斥性的民族主義，除了在民國替代清朝之際的短暫期發(fā)生過重要作用，并沒有在現(xiàn)代中國歷史上占據(jù)過主導(dǎo)性地位。尤其是進(jìn)入1949年之后，1930年代的國家民族主義被認(rèn)為是專制法西斯主義的國家意識形態(tài)，地方民族主義和“大漢族主義”也都受到了批判。但是大約到了上世紀(jì)八十年代末，國家民族主義則借力于“新權(quán)威”主義而隱形登場[25]，并在兩三年后的王小東那里得以明晰定位。
    
    
    與儒家民族主義的復(fù)興思潮一樣，中國國家民族主義也大致經(jīng)歷了一個從在“在野”到“登堂入室”的過程，而且兩者都受到了主張更快地推進(jìn)中國民主化進(jìn)程的知識分子的批判。不過儒家民族主義一開始的學(xué)術(shù)圈色彩較濃，后來才逐漸網(wǎng)絡(luò)化、普及化、青年化、極端漢化，而國家民族主義正式興起之時，就帶有相當(dāng)?shù)木W(wǎng)絡(luò)青年“草根性”。開始時，這種草根性主要還是表現(xiàn)于愛國主義情感的訴求，表現(xiàn)于對西方“中國威脅論”和境內(nèi)外的民族主義批判聲浪的網(wǎng)絡(luò)反擊。后來由于境外因素，越來越“境內(nèi)化”，“網(wǎng)絡(luò)空間”的國家民族主義的活動，就越來越頻繁地進(jìn)入現(xiàn)實空間，而且規(guī)模也越來越大。時至今日，國家民族主義也已經(jīng)從一開始的網(wǎng)絡(luò)空間個別人的言說，變成了被普遍接受的意識形態(tài)，盡管它常?；祀s于不同形式的愛國主義之中。這只要看看《中國可以說不》、《中國不高興》、《大國崛起》等作品有多么熱，就一目了然了。
    
    
    雖然民族主義的代表認(rèn)為他們是反種族主義的，而且我們往往也很難分清現(xiàn)實中哪些行為是愛國主義的，哪些是民族主義的，但是這都不能掩蓋中國當(dāng)代民族主義思潮中的（漢）種族主義的因素，而且是基礎(chǔ)性因素。因為在王小東等人看來，在今天唯一能夠把中國人聚集起來以抵抗外來威脅的東西，就是黃種人與白種人之間的天然而鮮明的種族差異，這難以消除的體質(zhì)生物學(xué)特質(zhì)，既是一個中國人很難被白種人接受的基本原因，又構(gòu)成了中國人之間彼此認(rèn)同的天然民族標(biāo)志。因此，雖然新興的國家民族主義否定了傳統(tǒng)儒家中華文化民族認(rèn)同的凝聚性可能，但它卻可能比儒學(xué)復(fù)興思潮更狹隘、更危險地將中國引向種族主義的境地。[26]
    
    
    再來看主流知識界矛盾日益尖銳化與國家漢化之趨勢的“同向互動性”。
    
    
    1989年的六·四風(fēng)波，撕裂了社會、體制、知識界的“現(xiàn)代化、民主法治建設(shè)聯(lián)動”的表象，造成了知識界的大分化。大致經(jīng)過了五、六年的分裂、動蕩，到了九十年代后期，知識界逐漸被整合成所謂的“新左派”和“自由主義”兩種思潮，而1997年汪暉《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》的中國發(fā)表，則標(biāo)志著左右對立性思潮的正式形成。
    
    
    不過仔細(xì)觀察所謂左右分野的流變我們會發(fā)現(xiàn)，其實所謂“自由主義”和“新左派”的之分，并不純?nèi)皇侵袊F(xiàn)實之思想狀況的客觀呈現(xiàn)，而是在相當(dāng)程度上是受限于體制控制的知識界的某種策略性、扭曲化的自相纏斗之表征，[27]但是隨著時間的推進(jìn)，左右之分似乎卻越來越“實質(zhì)化”：一方面，中間立場的持有者，逐漸主動或被動地被歸類、站隊[28]，另一方面，“左”、“右”兩邊的對立也越來越強(qiáng)化、極端，即“左者”越來越像是體制、權(quán)力的衛(wèi)道士，而“右者”也越來越右，越來越迷信西方的思想、制度、文化。近年來，雙方思想對立愈益激化的表現(xiàn)，也越來越集中地體現(xiàn)在中/西（美）沖突和族群矛盾的立場選擇上。從1999年抗議北約轟炸中國駐前南大使館事件起，到08奧運火炬風(fēng)波、西藏3·14事件，幾乎每一次，自由主義的代表人物都更多地是在進(jìn)行內(nèi)部批判：以民主、自由、理性的價值，來批判網(wǎng)絡(luò)“憤青”的非理性的愛國主義的思維暴力性，并將這種批判與對權(quán)力專制的批判聯(lián)系在一起。雖然一些所謂的“典型右派”們之所以有這樣的表現(xiàn)，當(dāng)然決非出于賣國之心，而是基于推進(jìn)中國民主化進(jìn)程的用意，但是在客觀上，他們的相關(guān)言行，恰好在一定程度上與肢解中國的外部勢力和主張或同情分裂主義者的言行較為接近。而這里所說的還只是體制可以容許的中右，而體制難以容忍的那些“極右”，則更是越來越激憤、極端。雖然極右者的言論，在公開的輿論空間中不容易見到，但在網(wǎng)絡(luò)管控的“墻外”（如現(xiàn)在的推特上）則很有代表性。他們在更大的程度上幾乎完全將“中國合法性”的維護(hù)，等同于維護(hù)專制主義，對于3·14、7·5這類事件的反應(yīng)，也幾乎是持無保留地非議中國政府、非議中國國家的立場。這種“中國決無正義性”立場選擇的趨向，不僅表現(xiàn)于國內(nèi)，在海外流亡人士中，也是表現(xiàn)出相同的趨勢[29]。
    
    
    “右派”愈“右”的對立面，是“左”者更加保守，放棄左派批判性而去維護(hù)、言說中國合法性的趨勢。這將在本文下面相關(guān)部分中談及。
    
    
    上面所涉及的方方面面，大多還是社會一般視野可見的存在，而在一般視野之外的“深層網(wǎng)絡(luò)”空間，更為極端的族群性對立情緒，則更令人觸目驚心。關(guān)于此我在《中國“民族危機(jī)”系列思考》中有比較集中地概括，讀者可以去查閱。這里我只列出幾則皇漢、極滿、大壯民族主義的叫囂，讓大家感受感受他們的瘋狂：
    
    
    為什么不能稱皇漢？“皇漢”一詞從古到今就一直存在，作為漢民族的古稱、代稱、別稱，它的意思就是指‘永遠(yuǎn)光輝燦爛神圣光明高貴強(qiáng)盛文明昌大’的大漢民族！（http://www.uighurbiz.cn/bbs/viewthread.php?tid=223364）
    
    
    漢民族主義者，顧名思義，就是以漢族利益為第一位的人，也通常簡稱皇漢?？梢娕d漢者就是在當(dāng)今社會形勢下以驅(qū)除滿清余毒、正本清源、恢復(fù)古典華夏傳統(tǒng)思想的政治地位為己任的漢民族主義者。（《中華漢立場的總結(jié)》http://www.uphan.com/dispbbs.asp?boardid=15&id=73681&page=&star=2）
    
           
    
    355年前，滿洲民族及其祖先世世代代居住、生活、繁衍在西伯利亞及黑龍江流域和長白山之間 廣闊的土地上，是滿洲地區(qū)最古老的民族，同時也是這片土地上唯一的、獨一無二的主人。 滿洲民族在這片富饒的黑土地上曾經(jīng)建立過數(shù)個強(qiáng)大的國家，……皆是與中國無涉的具有獨立主權(quán)的國家……   
    
    
    尼堪人(nikan滿語漢人的意思)一向妄自尊大，卻又無甚本事。尼堪民族喜歡吹噓自己和掩蓋自身的缺點，喜歡貶低別的民族，喜歡把過錯都推到別人身上，無恥，并且無知?？纯茨峥皣纳鐣F(xiàn)狀，就知道他們的心態(tài)，他們連最起碼的對歷史應(yīng)有的正確評價的勇氣都沒有。這也難怪，他們并不光彩的發(fā)展史確實令他們感到自卑。（http://www.mmmca.com/blog_ak87/p/104249.html）
    
    曾幾何時我們風(fēng)光一時，我們隨意進(jìn)出中原如入無人之地，叱詫風(fēng)云。我們掠奪，征服，乃至強(qiáng)奸，我們快意恩仇飲馬江湖直至位居人上……驀然回首，我們卻發(fā)現(xiàn)再也不能回到從前了，我們在得到一切的同時也失去了自我，沒有自己的語言，文字，文化，乃至于我們幾乎每個族人的血統(tǒng)都已不再純正，幾乎都是滿蒙漢混血而生。（http://www.manchus.cn/bb/thread-2940-1-1.htm）
    
    
    綜上所述，從體制到社會，從學(xué)術(shù)精英到一般民眾，從常規(guī)空間到網(wǎng)絡(luò)空間，幾乎所有各不相同的言說，都越來越歸向極端對立性的二元分立。但是這樣的分析并不意味著，中國已經(jīng)完全陷入二元對立的泥淖，面對國家認(rèn)同的危機(jī)，已經(jīng)徹底無路可走，也不意味著，國家在中華民族認(rèn)同重構(gòu)方面一無是處。其實從另一個角度來看，在這種令人擔(dān)心的日漸對立的趨勢中，也包含著中華民族多元一體說的漸趨成熟。這集中表現(xiàn)在近年來“特殊文明中國觀”的理論開拓上，正是一些學(xué)者們對它的不斷探索、豐富，使得“中華民族多元一體”認(rèn)同理論的輪廓越來越清晰、內(nèi)涵越來越充實，中華民族認(rèn)同重構(gòu)的內(nèi)在困境與可能也因之而愈益明確。為了幫助我們破除偏激的對立，在更高、更綜合的層次上，推進(jìn)重構(gòu)中華民族認(rèn)同的偉大使命，我將在本文的下篇中，對以“特殊文明中國論”為稱謂，對中華民族多元一體理論的漸趨成熟化發(fā)展等其他一些重要方面，做進(jìn)一步的分析。
    
    
    四、“特殊文明中國論”之多元一體論的內(nèi)涵
    
    
    首先需要指出的是，不要把我這里所準(zhǔn)備討論的“特殊文明中國論”等同于我們所熟悉的一般意義上的“中國文明特殊觀”，它不是一般性的價值判斷或觀念，而是作為中華民族認(rèn)同的綜合性的理論形態(tài)，是綜合化、理論化、形態(tài)化了的中華民族多元一體格局理論的新的表現(xiàn)形式。它已經(jīng)通過多種不同的思維觀念、理論思考、社會言說的自覺或不自覺的共同作用大致形成，而且?guī)啄昵熬鸵呀?jīng)有學(xué)者試圖給予其以哲學(xué)[30]和歷史文化人類學(xué)[31]的系統(tǒng)的理論綜合。就所涉學(xué)科而言，“特殊文明中國論”是由歷史學(xué)、社會學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)、文化學(xué)等多個學(xué)科的學(xué)者們的各自陳述與相互補(bǔ)充逐漸成型，而就其理論形態(tài)而言，大致表現(xiàn)為這樣三個層面的結(jié)構(gòu)：1.“天下中國”之歷史觀，2.全球化語境中的中國國家尊嚴(yán)觀，3.文化多元、政治一體觀。
    
    
    1.“天下中國”之歷史觀?！疤煜轮袊币部梢员硎鰹椤疤斐薄ⅰ疤斐袊?、“朝貢制中國”。究其理論來源是混雜、多樣的。列文森的“文化中國說” [32]、拉鐵摩爾的“長城中心中國說”[33]，1960年代以來形成并不斷豐富擴(kuò)展的西方“中國研究”[34]，日本學(xué)者為代表的東亞研究[35]可能都對其的形成，發(fā)生了程度不同的影響。雖然這些海外中國研究的動機(jī)、理論視野、關(guān)注重心各有不同，但它們共同從“文化中國”和“中心（中原）-邊緣互動中國”這兩個方面啟發(fā)了中國學(xué)者，使得他們參考這些研究并結(jié)合中國現(xiàn)實，為轉(zhuǎn)型中國提出獨特的文明共同體的中國觀念，即天下中國觀。我們可以在王銘銘、楊圣宇、馬戎、汪暉、趙汀洋等人的相關(guān)文章或著述中，都可以看到對此觀點的形式不同、涵義相近的表述。
    
    
    天下中國觀大致可以概括為以下幾個層面的辯證關(guān)系：其一，傳統(tǒng)中國不是種族性的共同體，而是文明或文化性的共同體，文明（其主要形式表現(xiàn)為儒家文明）與否的分野，構(gòu)成了文明的華夏與野蠻的夷狄之分野；其二，以華夏文明為核心的傳統(tǒng)中國的空間性表現(xiàn)為中心（中原）與邊緣（中原四周的少數(shù)民族地區(qū)）共構(gòu)的“天下中國”；其三，一方面在中華區(qū)域不同民族間政治、軍事、經(jīng)濟(jì)的“物質(zhì)性”互動的推進(jìn)下，另一方面更在華夏文明核心觀之精神性綱領(lǐng)的統(tǒng)轄與整合下，就在空間上形成了幅員遼闊的以朝貢制為基本體系的中華帝國，在時間上形成了綿延不絕數(shù)千年的“天朝”——文明中國；其四，進(jìn)入近代以后，在西方帝國主義以及后崛起的日本帝國主義的壓力與威脅下，傳統(tǒng)天朝不得不發(fā)生轉(zhuǎn)型，由“天朝”向現(xiàn)代“民族國家”形態(tài)轉(zhuǎn)型。而現(xiàn)代中國的基本結(jié)構(gòu)形態(tài)正是由這種復(fù)雜的歷史文化時空關(guān)系演變而來的。因此，中國并不是什么怪異的傳統(tǒng)帝國殘留形式[36]，而是特殊的、不同于世界其他各種國家形態(tài)的特殊的共同體。[37]
    
    
    了解相關(guān)國外理論的人可能不難看出，這種“天朝”觀與其所借鑒的理論存在兩個重大的差異，一不同于列文森的中國研究，列文森說的是傳統(tǒng)文化中國的衰敗與不得不向西方民族主義類型的國家轉(zhuǎn)型。也就是說，文化中國是一個過去式，而當(dāng)下的“天朝”觀則強(qiáng)調(diào)文化中國的承傳性。二不同于拉鐵摩爾開啟“中國-邊疆”互動的各類型的中國研究，它更強(qiáng)調(diào)的華夏文明的核心性。然而也正是這兩種差異表明了新型的“天朝”觀，直接指向著中國國家擁有和治理邊疆的合法性。也就是說“天下中國”的中國說，從地域范圍、文化認(rèn)同、族群關(guān)系、國家結(jié)構(gòu)等四方面奠定了現(xiàn)代中國的基礎(chǔ)。因此，就不能按照西方殖民主義與其被殖民地的關(guān)系來理解中原與西藏、新疆、內(nèi)蒙等“原邊疆”地區(qū)的關(guān)系，前者是無歷史互動關(guān)系支撐的、飄洋過?？绲赜虻恼鞣c被征服、殖民與被殖民的關(guān)系，而后者則是一個中華大區(qū)域間的不同地區(qū)人群之間的長期互動所形成的中華民族共同體的關(guān)系。
    
    
    2.全球化語境中的中國尊嚴(yán)觀。這一層面，既包含著傳統(tǒng)的愛國主義觀念，更有著新條件下產(chǎn)生的多種新的因素。大致可以分成三類：（1）王小東、房寧、戴旭等為代表的國家民族主義[38]，（2）“AC四月青年社區(qū)”為代表的“自由-民主愛國主義”[39]，以及汪暉所代表的第三世界反抗說的尊嚴(yán)政治觀。這幾派觀點的側(cè)重各有不同，但它們卻都在近幾年來，匯聚在一起，成為國家意識形態(tài)認(rèn)同的重要組成部分。如果說天下中國觀為中國提供了“歷史-空間”的合法性的話，那么中國尊嚴(yán)觀，則為其提供了“現(xiàn)實-空間”的合法性；并且發(fā)揮著重新激起國人愛國主義的作用。為節(jié)省篇幅，關(guān)于這一方面的情況，讀者可以參見下面的相關(guān)內(nèi)容。
    
    
    3.“文化多元、政治一體”說。如果說“特殊文明中國觀”的前兩個層面，主要為中國的存在提供了意識形態(tài)性的合法性理念，那么“文化多元、政治一體觀”則試圖為新的認(rèn)同理念提供具體的法律與政治的構(gòu)架?！拔幕嘣?、政治一體”的觀念，大致是由馬戎先生提出的，經(jīng)過他近幾年的極力倡導(dǎo)、國家的支持以及西藏、新疆族群矛盾日趨激化形式的刺激，這一理論已經(jīng)由當(dāng)初學(xué)術(shù)思想和課堂講授形態(tài)，普及成了一般性的常識，在許多場合下被廣泛地提及[40]。這一理念的基本內(nèi)涵就是：中國的民族區(qū)域自治政策、少數(shù)民族優(yōu)惠政策的長期實施，雖然體現(xiàn)了國家對于少數(shù)族裔的關(guān)懷與照顧，但卻人為地加強(qiáng)、固化了族裔身份意識；也使得一些本來應(yīng)該是階段性、暫時性的特殊政策，在受惠族群的意識中，成了理所當(dāng)然、天經(jīng)地義的特權(quán)；不少人可能不僅沒有充分意識到國家的優(yōu)惠、善意，更沒有認(rèn)識到在自己享受到優(yōu)惠的同時，對于那些沒有享受相關(guān)優(yōu)惠的族群來說，實際上是不平等的。也就是說，相關(guān)特殊民族政策的實施，實際上加深了不同族裔（尤其是漢族與一些少數(shù)族裔）之間的區(qū)分與壁壘，造成了公民法律面前的事實上的不平等，極不利于民族團(tuán)結(jié)。因此，應(yīng)該改革現(xiàn)行的相關(guān)民族政策，向美國學(xué)習(xí)，在文化層面實行多元主義，以保護(hù)各個族裔的自我文化享有權(quán)和國家的文化多樣性。但是文化多元主義，必須嚴(yán)格控制在狹義的文化層面上，應(yīng)該主要表現(xiàn)為公民個人性、民間社團(tuán)性的活動。而在政治層面，應(yīng)該取消現(xiàn)行各種基于“民族身份”前提之上的特殊的制度性安排，培養(yǎng)不同族群成員的公民本位意識，公民在法律面前一律平等意識，從而逐漸削弱、淡化民族區(qū)分，加強(qiáng)國家的一體性。[41]
    
    
    通過上面的分析我們可以看出，以“特殊文明中國論”為核心的中華民族多元一體理論的深化，已經(jīng)為轉(zhuǎn)型中國初步建構(gòu)起了一個包含歷史合法性、現(xiàn)實合法性、文化合法性、政治合法性等四個方面的中華民族認(rèn)同綱領(lǐng)。這顯然比起樸素的“56元”與“中華民族一體”的二層觀，充實、豐滿、完備得多，所以也可能更具現(xiàn)實的理論能動性。
    
    
    但是盡管如此，這一理論形態(tài)，仍然處于初步形成狀態(tài)，它還存在不少問題，而且是諸多內(nèi)在的矛盾。如果真若想使其完備、成熟，成為有效的中華民族認(rèn)同的意識形態(tài)的綱領(lǐng)，引領(lǐng)、激發(fā)絕大多數(shù)中國人民，為正展開的中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型去團(tuán)結(jié)一致、努力奮斗，那么就需要對特殊文明中國論的多元一體觀所存在的問題有一個清醒的認(rèn)識，使之得以進(jìn)一步完善。
    
    
    五、“特殊文明中國論”之多元一體觀的缺陷與完善之思考
    
    
    （一）缺陷與矛盾
    
    
    1.儒家文明“泛中國化”的努力與儒學(xué)“漢屬”之普遍指認(rèn)的矛盾
    
    
    稍微了解新型天下中國觀的人很容易看出，持論者不僅是在努力將儒學(xué)這個“老圣王”開出新知，而且也在努力地將儒學(xué)、儒家文明這一通常被認(rèn)為屬于漢族屬性的傳統(tǒng)進(jìn)行“泛中國化”。這表明了持論者對于中國多族群民族構(gòu)成現(xiàn)狀的自覺，對于當(dāng)下中國族群問題的重視，所以可以說是對外來理論的中國性的轉(zhuǎn)化、改造，而且這種轉(zhuǎn)化改造絕非憑空臆造，而是從多元一體的視角重新看歷史、激活歷史的努力。在漫長的中國歷史中，有許多史實可以證明，儒家文明并非只是漢族文明。儒學(xué)的形成、豐富、發(fā)展、普及，都有著非狹義之漢或非狹義華夏因素的貢獻(xiàn)。別的不說，就說對今天多族群國家形成發(fā)揮了重要作用的元清兩代，儒學(xué)被非漢政權(quán)接納為正統(tǒng)，并借助更加中央集權(quán)化的國家控制，更大程度上波及到了很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)的邊疆，這都是典型的華夷之辯、道治辯證的史實。[42]但是盡管如此，無庸置疑，在一般人的觀念中，儒家文明正如所謂“炎黃子孫”等文化符號一樣，既是中國的，更是漢族的，即便是夷夏之辨、道統(tǒng)大于治統(tǒng)之說本身，也是建立在華夏、漢族對非華夏族的教化、感召之基礎(chǔ)上的；電視劇《施瑯大將軍》爭鳴風(fēng)波中所表現(xiàn)出的“新儒學(xué)”與“漢民族主義”者的激辯，就很能說明問題。因此，儒家文明、華夏文明屬于漢族之觀念歷史久矣，若想改之決非易事，而且搞不好還會與大力張揚什么龍的傳人、炎黃子孫一樣，引來一些少數(shù)族裔的逆反心理。
    
    
    2.儒家文明恢復(fù)與全球民主化趨勢的矛盾
    
    
    毋庸置疑，當(dāng)下世界發(fā)展的主體潮流是民主化。全球民主化的進(jìn)程，固然伴隨著西方勢力謀取、維持、鞏固世界霸權(quán)的歷史，但是也是后發(fā)型現(xiàn)代國家人民自我的選擇。自現(xiàn)代科學(xué)民主觀念進(jìn)入到中國之后，就逐漸成為了中國人民為之奮斗的目的，在近百年的中國現(xiàn)代歷史上，即便不同的政黨對于民主有不同的理解，但是建立一個自由民主中國之理念，是哪一個政黨都不能也不敢公開反對的偉大目標(biāo)。2007年溫家寶總理就說過：“民主、法制、自由、人權(quán)、平等、博愛，這不是資本主義所特有的，這是整個世界在漫長的歷史過程中共同形成的文明成果，也是人類共同追求的價值觀?！盵43]而在2010年“兩會”期間，溫家寶與網(wǎng)友互動時再次說道：“民主是一個政黨生命所系、力量所在。一個不講民主的政黨，也是一個沒有希望的政黨。一個不講民主的政黨，更是一個沒有出路的政黨?！盵44]雖然很多年前海外學(xué)者就已經(jīng)開始在探討儒家文明現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的問題，雖然現(xiàn)在一個有著激進(jìn)反傳統(tǒng)之傳統(tǒng)的政黨，積極主動地去擁抱傳統(tǒng)，重?fù)P傳統(tǒng)文化，固然是放棄極端、走向理性的進(jìn)步表現(xiàn)，但是無可否認(rèn)，漫長的中國歷史從某種角度說，也是帝王專制、人民慘遭壓迫的歷史，儒學(xué)雖有其樸素的民本主義思想，但相當(dāng)程度上不過是“內(nèi)法外儒”之專制制度的粉飾、潤滑劑而已。歷史上統(tǒng)治者用儒學(xué)來粉飾自我、鞏固專制統(tǒng)治的實例更是屢見不鮮。我們又怎么能夠保證學(xué)者為中國提供合法性的良好動機(jī)，不被那些維護(hù)自身既得利益的個人或集團(tuán)所利用，讓新型特殊文明中國論，變?yōu)樽钄_政治體制改革、阻擾中國民主化進(jìn)程的絆腳石呢？“善治這個好東西”，能代替“民主這個好東西”嗎？
    
    
    3.真有所謂的文化多元與政治一體性之社會架構(gòu)嗎？
    
    
    馬戎先生的文化多元、政治一體說主要參考了美國的國情，但是他的借鑒可能存在一個重大的問題：他只看見了美國的文化多元主義和國家政治的“一體性”，但卻忽略了這兩者的重要的文化一體性基石——“美國價值”或“美國夢”。它由兩個基本方面構(gòu)成，一方面是自由、平等、天賦人權(quán)的理念，另一方面是這一理念緊緊地與美國——美利堅共和國——聯(lián)系在一起，每一個人都可以通過自己的雙手，在美國這個自由的國度里取得成功。不錯，沒有人能夠否定美國夢、美國價值的意識形態(tài)的欺騙性，更沒有人能夠否定以這一價值為自豪的國度內(nèi)所發(fā)生的種族隔離、種族沖突的歷史，乃至于當(dāng)下和今后仍然還會遇到的種族問題。但是我們不得不承認(rèn)，正是這一核心價值為不同族群、不同膚色、不同文化背景的美國人，提供了一個普遍的合法性基礎(chǔ)，讓他們?nèi)幦∽约旱臋?quán)利和幸福。也就是說，雖然在不同的歷史階段，自由、平等、天賦人權(quán)這一最高理念，并沒有不分種族、階級、階層公正地落實于每個個體或每個族群上，但是每個受到不平等歧視的個人和族群，卻都可以以此為武器，聲張自己作為人的、美國人的權(quán)利，并通過努力與抗?fàn)幫苿舆@一崇高理念逐漸地在制度上更高程度、更普遍地落實。所以從族群關(guān)系的角度說，美國夢、美國價值，為不同階級、不同族群的美國人，提供了一個既屬于個體的又屬于群體和國家的、極具生命活力的共同的民族意識形態(tài)綱領(lǐng)，它詢喚著一代又一代的美國人，成為、內(nèi)化為美利堅共和國的公民[45]。
    
    
    所以很顯然，忽略了“美國價值”這一重要前提去談什么文化多元、政治一體，不說是本末倒置，也是見表不見里了。所以我不禁要追問馬戎先生，建構(gòu)文化多元、政治一體中國的“中國價值”何在？[46]
    
    
    4.“文化”、“文明”取代“種族”、“民族”的理論困境
    
    
    構(gòu)成美國認(rèn)同基石的“美國夢”世所皆知，為什么會被馬戎先生遺忘呢？我想其實并不是他忽略了“美國夢”對美國認(rèn)同的重要性，而是因為正處于轉(zhuǎn)型中中國的不確定性，造成了視野廣泛的馬戎先生的遺漏。當(dāng)然，馬戎并非完全沒有給出適合于中國的文化一體性，在他以“天下中國”為綱領(lǐng)的中華民族多元一體理論闡釋中國的合法性時，實際上在相當(dāng)程度上已經(jīng)接受了那種以儒學(xué)文明結(jié)構(gòu)中國認(rèn)同的觀點。只不過其人類學(xué)的學(xué)科背景或許還有回族的身份，都使得他不可能不假思索地將儒家文明直截了當(dāng)?shù)匾暈樾滦兔褡鍑艺J(rèn)同的文化綱領(lǐng)。這一點暫且不論，我想由此進(jìn)一步追問的是隱藏于這背后更深層的一個問題，即“文明（化）”中國取代“種族（民族）中國”的觀點，所包含的一個重要的理論缺陷。
    
    
    試圖以儒家文明為代表的傳統(tǒng)文明來說明現(xiàn)代中國國家形成的獨特性，這當(dāng)然不是簡單地拾取歷史遺跡為現(xiàn)實服務(wù)，更不能簡單定性為開歷史倒車，姑且不論其中所存在的一定的歷史實在性，而且從國家認(rèn)同的內(nèi)在雙重困境來看，這種嘗試恰恰可能內(nèi)涵著時人克服“政治認(rèn)同”與“文化認(rèn)同”內(nèi)在矛盾的努力，想在這兩者之間取得某種平衡。這正如七八十年之前某些中國學(xué)者的努力一樣。[47]但是正如我們前面以分析過得那樣，儒家文明帶有相當(dāng)?shù)摹皾h屬性”，當(dāng)學(xué)者試圖將其超種族化建構(gòu)為中國認(rèn)同的文化根基時，很難阻止人們將這兩者聯(lián)系起來，其結(jié)果就有可能是，表面上好像用文明、文化取代了種族、民族，但根本上不過是換了個名詞，由“漢文化民族主義”取代了“漢種族民族主義”而已。其實，無論是被我們的學(xué)者所借鑒的西方中國研究也好，還是當(dāng)下實際中的情況也好，都包含著這樣的聯(lián)想。[48]
    
    
    5.愛國主義何以不墮入國家法西斯主義？
    
    
    一種有效的國家認(rèn)同意識形態(tài)，當(dāng)然必須具有激發(fā)本國人民對自己國家熱愛、驕傲的能量，簡單地說，必須具有愛國主義的感召性。但問題是這種愛國主義的性質(zhì)如何？它在激發(fā)人民的愛國熱情的同時，對內(nèi)是否會成為以國家的名義侵犯公民權(quán)益的口實，對外成為鼓動侵略擴(kuò)張的理念，也即它是否會成為當(dāng)年納粹德國和日本軍國主義的國家法西斯主義？就當(dāng)下國家民族主義思潮這一派愛國主義來看，并非沒有這種危險。它直面嚴(yán)酷的國際競爭的現(xiàn)實，告訴國人在這資源有限的地球中，中國的崛起必將遭到以美國為首的西方世界的打壓，這對于幫助國人破除對西方世界一廂情愿的幻想、樹立危機(jī)意識無疑是有正面作用的。但是這派的觀點不僅援引了國家社會達(dá)爾文主義，而且沒有超越之，其思維觀念的邏輯——圍繞有限資源的競爭-國家的危險-努力發(fā)展壯大國家實力-沖破列強(qiáng)的圍堵打壓-確立自己的強(qiáng)國地位——與昔日各種帝國主義的邏輯并沒有實質(zhì)性的差別。加之中國歷史上的專制主義的傳統(tǒng)和民主體制本來的不健全，就使得這種在“反逆向民族主義”、“中國崛起論”包裝下的愛國主義，很容易在特定的條件下，演變?yōu)閲曳ㄎ魉怪髁x。所以，一些“右派”人士，始終提醒人們警惕愛國主義所包含的專制主義性質(zhì)和非理性的愛國迷狂，就不乏警示性意義；盡管這種警示含有某種程度的民族虛無主義。
    
    
    6.由天朝中國轉(zhuǎn)向民族國家之中國是純?nèi)粺o辜的嗎？
    
    
    由天朝中國向現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)型的歷史文明觀的中國闡釋，的確說明了現(xiàn)代中國形成的獨特性，這為在一個中國的前提下處理、發(fā)展兩岸關(guān)系、維護(hù)西藏、新疆等少數(shù)族裔地區(qū)的穩(wěn)定，發(fā)展多族群中華民族關(guān)系，都提供了有力的歷史合理性。但是這一理論中卻包含著一個重要的問題，那就是它在辯證性地將現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)型納入到全球資本主義擴(kuò)張的視野下加以把握的同時，卻把中國簡單地視為了一個天然的整體，強(qiáng)調(diào)了它受帝國主義壓迫、侵略而不得不痛苦轉(zhuǎn)型的一面，卻忽略了與其相關(guān)的國家內(nèi)部不同地區(qū)之間的現(xiàn)代性的整合，在這個整合過程中，同樣也包含著中心地區(qū)（一般是沿海、中心城市地區(qū)）對于邊緣地區(qū)的國家權(quán)力的暴力性和擴(kuò)張性問題。雖然這當(dāng)然不是什么中國對邊疆地區(qū)的殖民擴(kuò)張，不能簡單地用內(nèi)部殖民主義來加以解釋，但是轉(zhuǎn)型后的現(xiàn)代中國的中心與邊緣的高度一體性關(guān)系，顯然已經(jīng)完全不同于傳統(tǒng)朝貢制或羈縻制下的松散的中原與邊疆的關(guān)系。盡管中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型相當(dāng)程度上是外來力量逼迫的結(jié)果，盡管放眼世界，所有舊的共同體形式轉(zhuǎn)向現(xiàn)代國家共同體形式的歷史都伴隨著國家中央一體化的過程，這個過程如果完成得不好，國家往往就是分裂、動蕩、軟弱的（如阿富汗、非洲的一些國家），但是這一過程的完成，卻的的確確存在著國家暴力，地區(qū)、族群間的不平等。因此，傳統(tǒng)中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，并不是純?nèi)粺o辜的。因此，我們在用夷夏之辨天朝觀來解釋中國合理性時，不應(yīng)該只強(qiáng)調(diào)儒家文明的統(tǒng)合性和四周邊緣文明的向心性，而忽略中華文明圈中的非儒家文明的相當(dāng)程度的自我管理性和自在性。按照邏輯推論，如果我們想以古代中國的天朝制來說明現(xiàn)代中國的合法性，想以儒家文化的歷史統(tǒng)合性幫助重構(gòu)今天的中華民族認(rèn)同，那么也就必須相應(yīng)地思考，如何借鑒傳統(tǒng)中國地方自治的歷史資源，減輕和改造我們現(xiàn)在過分集中的國家權(quán)力一體性。
    
    
    （二）完善之思
    
    
    我們看到，以“特殊文明中國論”為特征的中華民族多元一體觀的新形態(tài)存在著諸多問題，但這并不意味著它就沒有真正的價值，只能被我們拋棄。如果既清楚它的內(nèi)在缺陷，同時又能夠真正整合它所包含的積極性元素，那么它就很可能會走向成熟，成為感召各族群成員自覺認(rèn)同中華民族的國家認(rèn)同綱領(lǐng)。要想達(dá)到這種目的，可能首先需要準(zhǔn)確定位國家、族群、個體三者間的關(guān)系。
    
    
    1.準(zhǔn)確定位國家、族群、個體之間的關(guān)系
    
    
    中華民族的認(rèn)同之所以存在危機(jī)，中國的族群關(guān)系之所以日趨緊張，與人們對于“國家”、“族群”、“個體”三者關(guān)系的定位之誤有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。首先在國家定位上存在著“人民利益高于一切”和“國家利益高于一切”的差異。雖然在抽象的觀念層面，這兩者似乎都是“正確”的，但實際上在許多情況下，具體的、本應(yīng)該落實于具體、群體的人民利益，往往被所謂的國家利益所取代，到頭來人民利益和國家利益都沒有得到保障。所以，究竟是具體、可見的人民利益第一位，還是較為抽象、宏觀的國家利益為第一位，需要明確定位。
    
    
    如果不牽涉到國家統(tǒng)一分裂與否的問題，相信絕大多數(shù)人，都會選擇將具體的人民利益放在第一位，但是當(dāng)涉及到國家主權(quán)尊嚴(yán)、統(tǒng)一還是分裂的問題時，這時候“國家的利益高于一切”恐怕在許多人眼中就有了更大的合法性。一個國家當(dāng)然要有維護(hù)自身統(tǒng)一的決心，如果一個國家可以輕易地在國家統(tǒng)一還是分裂這樣重大的問題上松動、讓步、妥協(xié)，那么這個國家就很容易分崩離析。以美國為例，如果當(dāng)年的美國國家或林肯總統(tǒng)，沒有維護(hù)國家統(tǒng)一的決心，恐怕現(xiàn)在的美國早已分成南北兩半了。當(dāng)然有人會說這只是一種情況，在有的情況下，比如當(dāng)年捷克斯洛伐克，國家維護(hù)統(tǒng)一的決心并不強(qiáng)，但也沒有帶來什么災(zāi)難，反而是通過和平協(xié)商的方式，解決了所存在的國內(nèi)民族問題。另外加拿大的魁北克省是否獨立的問題由來已久了，但它之所以沒有演變?yōu)槌勺迦簺_突，恰恰也不是因為國家維護(hù)統(tǒng)一的決心，反而可能與沒有剝奪魁北克人民通過投票來決定獨立與否的權(quán)利的作法直接相關(guān)。
    
    
    的確存在這樣例子，但是這并不意味著在這樣的國家中，國家沒有借助國家力量維護(hù)統(tǒng)一的意愿與決心，它們之所以運用公民投票的方式來決定如何解決國家的族群問題，是這些國家的人民和政府在可能達(dá)成良性妥協(xié)的基礎(chǔ)上，選擇了“分家的方式”來解決問題。因此，這種方式的選擇，是需要特定的歷史、現(xiàn)實、觀念條件的。如果不具備相關(guān)的條件，簡單地、無條件地輕易放棄維護(hù)國家統(tǒng)一的決心，同意由通過投票來決定其歸屬的話，其結(jié)果很可能是災(zāi)難性的。其實就是加拿大也并不像一些人所想象的那樣，輕易同意魁北克人用投票來決定去留，加國既充分尊重魁北克人民的自治權(quán)，同時也想盡辦法通過各種合法的手段，來阻止魁北克的分離傾向，其中就包括通過修憲來提高公民投票決定的門檻。[49]
    
    
    但是盡管如此，我以為就是在國家統(tǒng)一與否這一重大問題上，也應(yīng)該明確地將人民的利益放在第一位。因為從根本的意義上說，不是國家的利益高于一切，而是人民的利益高于一切。國家之整合人民、整合民族的目的，并不在國家本身，而在于：從理想的層面看，要在盡可能大的程度上，為每個或絕大多數(shù)個體、群體謀取最大的精神與物質(zhì)的福祉；而從現(xiàn)實主義的層面看，則至少要為人民保障最低限度的安定與和平的條件。只有同時滿足這兩個條件，或至少滿足最低要求，那么國家用強(qiáng)力維護(hù)國家的統(tǒng)一與安定才是合法的。這樣說，并不是降低國家的地位，給那些打著人權(quán)、族權(quán)的旗號謀取分裂國家的人留下可乘之機(jī)，相反，有了這樣的定位，我們才有更充足的理由捍衛(wèi)國家的利益。因為這個基礎(chǔ)上的國家利益，不是屬于抽象國家的，也不是屬于抽象人民的，而是屬于每個人、每個群體、每個族群的。當(dāng)執(zhí)掌國家權(quán)力的人或團(tuán)體，借國家利益侵害大多數(shù)人民的利益時，我們可以人民利益高于一切加以反對；而當(dāng)某些特定族群中的某些人，以特殊“民族”利益的名目，謀取獨立、分裂國家時，我們也可以以國家安定、人民安全之基本目標(biāo)質(zhì)疑、反對他們的行為。
    
    
    也就是說，當(dāng)國家不再把自己視為天然合法的主體，而是將自己視為保障、協(xié)調(diào)不同個人、群體、階級、階層、族群利益的實體時，才有可能得到絕大多數(shù)人民真正的支持和認(rèn)同。所以，欲想進(jìn)一步充實并完善“特殊文明中國”核心觀的多元一體理論，也就必須首先確定好國家的定位。
    
    
    就個體定位而言，無疑應(yīng)該是“公民”。公民定位對于個體來說至關(guān)重要，而且對于國家、個體、族群之關(guān)系來說又具有基礎(chǔ)性與中樞性意義。公民的定位首先意味著要建立起一套真正界定、規(guī)約國家、個體、族群的規(guī)律、法規(guī)系統(tǒng)，沒有這樣的法律、法規(guī)系統(tǒng)，個體的公民權(quán)利是無法得到保障的，它不僅會受到來自國家權(quán)力的干涉與剝奪，還可能受到來自族群的非法或超越法律的過分約束。這也就是大多數(shù)人主張盡快完成中國的政治體制改革，建立起良性的現(xiàn)代民主政治制度的原因所在。但是我們在強(qiáng)調(diào)公民本位意識的同時需要警惕不要走入一個誤區(qū)，即簡單地將公民權(quán)與國家對立起來的誤區(qū)。一些片面熱衷于民主體制者往往沒有認(rèn)識到，一個良性、有效的民主制度的建立，需要國家內(nèi)部和外部條件的，他們往往本能地在一種 “真空”狀態(tài)下思考中國的民主體制的建設(shè)，主張簡單地移植西方的民主模式，以為只要施行了自由憲政民主體制，中國的內(nèi)部、外部問題都可以自然解決了。因此，國家在他們的意識中，就顯得無足輕重，甚至還有人去緬懷古代中國道家所倡導(dǎo)的小國寡民理想，[50]因此他們也看不到在殘酷激烈的國際競爭中，國家對于保障其國民、公民的重要作用，從而導(dǎo)致他們對愛國主義過分的批判。這也就是說，公民本位意識一方面既意味著對國家行為和權(quán)力的制度約束，另一方面，也意味著對國家責(zé)任的承擔(dān)，兩者不能偏廢。至于說公民本位意識之與個體與族群、族群與族群間關(guān)系的調(diào)整，同樣也是非常重要的。
    
    
    最后我們再來看族群的定位。近三十年來，中國多種族群的文化復(fù)興的運動一直綿綿不絕，這除了前述的國家因素外，直接推動力來自具體族裔民族文化身份重建、民族身份認(rèn)同意識的強(qiáng)化上。前面我們已經(jīng)分析過這有其歷史的合理性，但是，作為國家層面下的族裔民族身份的認(rèn)同究竟應(yīng)該處于什么位置？它與國家認(rèn)同，公民權(quán)利之間的關(guān)系又該如何呢？
    
    
    長時間以來或者由于疏忽，或者由于敏感，實際上無論是在族群內(nèi)部還是外部，無論是一般民眾、政府還是學(xué)術(shù)界，都沒有真正思考過這類問題，族裔身份認(rèn)同的訴求片面地被強(qiáng)調(diào)。這不僅帶來了對國家認(rèn)同的沖擊，影響了國家的安定，而且在某些族群內(nèi)部，族群文化的規(guī)約（主要表現(xiàn)為宗教條律），甚至不同程度地違反了公民的基本權(quán)利，將其文化規(guī)約凌駕于國家法律和公民權(quán)利之上。正是存在這樣的認(rèn)識誤區(qū)，時不時會發(fā)生這樣的情況：一些人常常用不平等、不民主、不自由來抨擊國家對宗教、族群事務(wù)的管理，但是在另一方面，他們又間接或公然地違背國家法律，強(qiáng)行剝奪其所屬的公民自我選擇權(quán)，強(qiáng)制性地推行某些特殊的宗教、文化規(guī)范；[51]而且在過去的幾十年中，甚至發(fā)生過某些族群為了維護(hù)自己的文化尊嚴(yán)，采取類暴力的方式，強(qiáng)制性地給政府施壓，不合情理地要求過當(dāng)處理相關(guān)事件人的案例[52]。至于說這種族群文化合法性的過分強(qiáng)調(diào)，所造成的族群間關(guān)系的緊張，也就不用多提了[53]。
    
    
    所以綜上所述，在國家、公民、族群三者的關(guān)系，哪一方都不可片面強(qiáng)調(diào)而偏廢它方，不過三者中，公民身份、公民權(quán)利是最基本的、神圣不可侵犯的。國家說到底正因為能夠最大程度地保護(hù)其公民權(quán)利，包括他們的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、個體、群體的權(quán)利，才能夠得到公民的真正認(rèn)同。同樣，特定族群共同休的認(rèn)同的目的在本質(zhì)上說，是要為其所屬公民個體，提供一套適合于他們更好地發(fā)展的文化心理環(huán)境，幫助培養(yǎng)他們的自我文化尊嚴(yán)感，以便更好地與國家的主流文化環(huán)境進(jìn)行互動。而為了真正諧調(diào)這三者的關(guān)系，就需要建立起一套以保護(hù)公民合法權(quán)益為基本宗旨的法律、制度，來保護(hù)、規(guī)范、諧調(diào)公民、族群、國家權(quán)利及其制度體系。問題是具體到本文的主題，明確了這三者的關(guān)系，對于完善以特殊文明中國論為核心的多元一體民族認(rèn)同綱領(lǐng)又有什么意義呢？
    
    
    2.辯證綜合多元一體形態(tài)的多層面的意義
    
    
    以上述公民、國家、族群三者關(guān)系看，第一層面的“天下中國觀”的意義，主要就在于解釋現(xiàn)代中國所擁有的幅員以及國家對其多族群人群管理的合法性，說明中國多族群、多地域的共同性一面，而不簡單是什么儒家文明傳統(tǒng)對于今天轉(zhuǎn)型中國體制建構(gòu)的合法性，更不是什么漢族作為一個文化群體高于其他族群的合法性。也就是說，無論是傳統(tǒng)的儒家文化還現(xiàn)今的漢族占人口90%以上的事實，都不能作為結(jié)構(gòu)新型中華民族關(guān)系的核心。當(dāng)然這并不意味著排斥傳統(tǒng)中華文明對于新型多族群國家體制建構(gòu)的意義，不過這個意義不在于用中華歷史的儒家主導(dǎo)性和漢族的非種族性的文化性來說服少數(shù)族裔同胞，簡單地接受現(xiàn)在的狀況，而可能恰恰在于被相關(guān)學(xué)者忽略或沒有明確強(qiáng)調(diào)掉的內(nèi)涵，即以夷夏之辨為核心的傳統(tǒng)天下中國觀中所包含的既一體又多元的制度性文明內(nèi)涵。
    
    
    傳統(tǒng)的道冶之辯、、夷夏之辨、文野之分，是帶有文化性的，但就其作為結(jié)構(gòu)中華大陸之文明歷史的這一基本歷史功能看，它又不是文化的，而是當(dāng)時中華大陸歷史空間中的“普世性”“文明標(biāo)準(zhǔn)”。雖然它在起源、基本內(nèi)容、主要表現(xiàn)方式上，的確帶有很大的漢族屬性，但其基本價值卻不是單單屬于漢族的。雖然構(gòu)成儒家文化的內(nèi)容是豐富復(fù)雜的，但作為結(jié)構(gòu)古代中華大陸的文明標(biāo)準(zhǔn)的夷夏之辨說，卻應(yīng)該是簡單明了的。有托吳太常者將其概括為“王道也，禮樂也。夷夏之辨，猶小人君子之別也”。那些將夷夏之辨“解釋為文化者，也是盲人摸象。夷夏之辨，不是一角斗場，誰文化高誰就是華夏。文化本來多元，制度只是因民族而異的平衡策略，又豈是浪說高下的？夷夏之辨建立在王道中心的基礎(chǔ)上：我們本著忠恕之心，把一切文明，都納入九服體系；從而既保證各文明自身的延續(xù)，又協(xié)調(diào)文明間的分歧；保合太和，各正性命。所以，只有寬容而廣博，奉天而厚理，悠遠(yuǎn)而無疆的文明，才可能擔(dān)當(dāng)華夏的重任。”[54]
    
    
    雖然這位身份不明的吳先生的言辭仍然包含著強(qiáng)烈的漢文化中心論，但他對道冶之辯的解釋，卻可能更符合其最初含義，也可能更符合它所發(fā)揮的結(jié)構(gòu)天下中國的實際歷史作用。這就相當(dāng)于現(xiàn)代的“自由民主”價值是帶有西方文化的特性，但又更帶有現(xiàn)代普世文明的“制度性”價值。雖然世界發(fā)生了巨大的變化，歷史上曾經(jīng)為先進(jìn)文明標(biāo)準(zhǔn)的夷夏之辨說，也已經(jīng)存在著許多嚴(yán)重的問題，但是就其“文明、寬容、多元”的“普世性”制度文明價值的精髓言，它今天仍然對于我們中國乃至世界都可能是具有非常意義的。
    
    
    具體到本文所討論的范圍來說就是：我們應(yīng)該怎樣創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)的“天朝”理論與實際歷史，激活其所包含的中央-周邊的既一體又相應(yīng)自在多元的關(guān)系，從而探索出一種既非高度集權(quán)，又非松散、漶漫的中央-地方關(guān)系；也即既統(tǒng)一又自治、既集中又靈活、既密切又松散的關(guān)系。它的具體制度形式是什么我無法確定，但我們難道不可以想象它是同時汲取了傳統(tǒng)與現(xiàn)代多種國家-地方關(guān)系模式的“綠色”的“后現(xiàn)代”制度形式嗎？
    
    
    第一個層面的中華文明觀當(dāng)做如是論，那么具體到第二個層面也自然要求我們嚴(yán)格限定其中的國家達(dá)爾文主義的邊界，認(rèn)識到它的有限性僅在于，提醒國民拋掉幻想，意識到在這資源有限的空間中中國生存的危險，從而通過危機(jī)意識激發(fā)我們的愛國主義，而絕不能任其擴(kuò)張，引導(dǎo)著我們走向擴(kuò)張主義、法西斯主義。因此，對于愛國主義的建構(gòu)來說，可能最值得我們吸收并加以培育的應(yīng)該是“理性的非排斥性的愛國主義”，而這點正是我們這里所缺乏的。當(dāng)初“AC四月青年社區(qū)”剛在網(wǎng)絡(luò)上建立的頭一年左右所主張的愛國主義，就比較富于理性性，但是后來該網(wǎng)絡(luò)社區(qū)則逐漸激進(jìn)化、“左傾化”，直接受到了中共內(nèi)部斗爭的連帶沖擊，可說是相當(dāng)可惜。
    
    
    另外，汪暉那一支系的思想，也包含著后殖民主義理論雙向激活的可能。即一方面繼續(xù)延續(xù)對外性的“東方主義批判”，另一方面，又以相關(guān)理論檢視中國內(nèi)部現(xiàn)代化中所存在的類似行為，從而為中國探索出一條可持續(xù)性發(fā)展的獨特的第三條道路，為中國社會的健康轉(zhuǎn)型，提供方向性的啟示，并對世界未來的走向，給予真正的文化思想貢獻(xiàn)。
    
    
    而對于文化多元、政治一體觀來說，則應(yīng)不斷通過超族群的普適性精神價值的建構(gòu)，為文化多元、政治一體理念的落實，尋找到真正具體而堅實的 “公民價值基礎(chǔ)”，建構(gòu)文化愛國主義與憲政愛國主義相互契合的制度性基礎(chǔ)。
    
    
    注釋
    
    
    ※本文為中國國家哲學(xué)社會科學(xué)基金項目成果《“轉(zhuǎn)型期“民族文學(xué)”與“文化民族主義”》（編號09BZW074）
    
    
    [①]廣義的中國包括“兩岸三地”，一般應(yīng)該慎用“中國”或“國家”等稱謂，尤其是本文所討論的問題，在外延上實際也涉及到臺海兩岸關(guān)系。不過由于本文相關(guān)情況的分析主要局限于大陸，所以為了在所指涉的范圍內(nèi)更準(zhǔn)確、更方便地分析問題，下面我將直接使用“中國”或“國家”等詞語。
    
    [②]習(xí)慣稱謂是“少數(shù)民族”、“民族”、“民族問題”等，但為了區(qū)分國家層面與國家層面下兩種不同“民族”的含義，本文將盡量用“族群”、“族裔”等概念，來指稱國家層面下的民族。
    
    [③]張鳳陽等：《政治哲學(xué)關(guān)鍵詞·合法性》，江蘇人民出版社，2006年，第324—325頁。
    
    [④] JOHN HUTCHINSON，The Dynamics of Cultural Nationalism——The Gaelic Revival and the Creation
    
    of the Irish Nation State，London:Allen & Unwin Ltd in association with the London School of Economics
    
    and Political Science, 1987，P206. 本文關(guān)于“雙重合法性危機(jī)”的一般觀念，主要來自此書。
    
    [⑤] 其具體表述方式則是多種多樣的，譬如：社會主義還是資本主義，專制極權(quán)還是民主法制，封閉保守還是改革開放等等。
    
    [⑥] 互動百科詞條：“國家”， http://www.hudong.com/wiki/%E5%9B%BD%E5%AE%B6
    
    [⑦] 此段關(guān)于中國國家的相對自在性，參考了鄭永年：《全球化與中國國家轉(zhuǎn)型》，郁建新，何子英譯，浙江人民出版社，2009年。
    
    [⑧] 在西方世界看來，中國的民族區(qū)域自治是有名無實的，但盡管如此，他們也大承認(rèn)，該政策對于中國一些少數(shù)族裔地區(qū)的分離意識具有培養(yǎng)作用。譬如Gardner Bovingdon，Autonomy in Xinjiang:Han Nationalist Imperatives and Uyghur Discontent ，2004 by the East-West Center Washington 
    
    [⑨] 正是基于此，有西方學(xué)者更愿意用race來對譯漢語的minzu一詞。參見Maris Blyd Gillette,Betwween Meccaand Beijing,Stanford University press,2000,P5-11.
    
    [⑩] 參見姚新勇：《追求的軌跡與困惑——“少數(shù)民族文學(xué)性“建構(gòu)的反思》，《民族文學(xué)研究》，2004年第1期。
    
    [11] 極左路線使得人情、愛情題材從五十年代中期起就成為禁區(qū)，但在“少數(shù)民族”題材作品中，恰恰主要以愛情題材為主，或穿插著感人的愛情故事，所以很受讀者或觀眾喜愛。
    
    [12] 如挖“內(nèi)人黨”運動。
    
    [13] 參見姚新勇：《家園”的重構(gòu)與突圍——轉(zhuǎn)型期彝族現(xiàn)代詩派論》（上、下），《暨南學(xué)報》，2007年第5、6期；《朝圣之旅:詩歌、民族與文化沖突——轉(zhuǎn)型期藏族漢語詩歌論》，學(xué)術(shù)中華網(wǎng)（http://www.xschina.org/show.php?id=10564。
    
    [14] 當(dāng)年胡耀邦西藏、新疆調(diào)查后中央所出臺的一系列相關(guān)政策以及1984年《中華人民共和國民族區(qū)域自治法》的頒布，都是這方面極具代表性的事件。
    
    [15] 王力雄：《西藏問題的文化反思》，《戰(zhàn)略與管理》，1999年第5期。
    
    [16]參見SUSAN K. McCARTHY，COMMUNIST MULTICULTURALISM—ETHNIC  REVIVAL  IN  SOUTHWEST  CHINA，2009 by the University of Washington Press.不過這里需要注意的是，作者有些過份強(qiáng)調(diào)各級政府對于少數(shù)族裔文化發(fā)展經(jīng)濟(jì)作用的關(guān)注。其實“文化搭臺，經(jīng)貿(mào)唱戲”的思路，恐怕是到了1990年代后才開始熱的吧。
    
    [17]有關(guān)這一過程在西藏的具體轉(zhuǎn)變情況，王力雄的《西藏問題的文化反思》，有相當(dāng)?shù)轿坏姆治觥?
    
    [18] 只要去看看當(dāng)時社會的各種熱點現(xiàn)象就不難發(fā)現(xiàn)，“中華民族多元一體格局”說，并沒有引起社會的廣泛關(guān)注。
    
    [19] 參見費孝通《簡述我的民族研究經(jīng)歷和思考》中對1988年講話主題的三點闡釋。費孝通：《簡述我的民族研究經(jīng)歷和思考》，《北京大學(xué)學(xué)報》，1997年第2期。
    
    [20] 馬戎：《民族社會學(xué)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社，2005年
    
    [21] 參見姚新勇：《現(xiàn)實抑或理想綱領(lǐng)——關(guān)于“中華民族多元一體格局”說的思考》，《民族藝術(shù)》，2010年第1期
    
    [22] 相關(guān)現(xiàn)象當(dāng)然不只是發(fā)生在網(wǎng)絡(luò)空間，但網(wǎng)絡(luò)在其中的確發(fā)揮了重要的作用，姑且名之。
    
    [23] 關(guān)于皇漢民族主義的情況請參見姚新勇：《中國“民族危機(jī)”系列思考》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_60f25ed70100k0hd.html。不過有一點需要說明的，這里我將學(xué)術(shù)性的儒學(xué)復(fù)興與皇漢民族主義的網(wǎng)絡(luò)復(fù)興聯(lián)系在了一起，但是在網(wǎng)上有關(guān)電視劇《施瑯大將軍》的討論中，卻出現(xiàn)了所謂的“新儒學(xué)”與“漢民族主義”之間的角力，這似乎與我的觀察不一致。應(yīng)該承認(rèn)我的表述有簡單化的傾向，不僅新儒學(xué)與網(wǎng)絡(luò)漢民族主義存在差異，就是號稱為新儒學(xué)代表的蔣慶與陳明之間的分歧也不小。但是盡管如此，說新儒學(xué)與漢民族主義共同表征了某種社會思潮的“漢化”這一點，總體應(yīng)該是可以成立的。
    
    [24] 參見Jonathan Unger (ed.)，Chinese Nationalism，1996 by M.E sharpe,Inc..
    
    [25] 關(guān)于中國“新權(quán)威主義”思潮的分析請見盧毅：《回顧一場幾乎被遺忘的論爭——<新權(quán)威主義>之爭述評》，《二十一世紀(jì)》網(wǎng)絡(luò)版，2009年3月號。
    
    [26] 參見姚新勇：《紀(jì)末的焦慮：知識界九十年代年代文化認(rèn)同言說的反思》，暨南學(xué)報，2003年第3期
    
    [27] 姚新勇、王世誠：《虛擬的“路線斗爭”——關(guān)于“自由主義”與“新左派”的思考》，《文藝爭鳴》，2000年第1期。
    
    [28] 就群體樣板來看，當(dāng)年“人文精神”大討論中那些更富激情的知識分子的逐漸的派性歸類就很能說明問題；而就個體樣板言，秦暉被逐漸定性為“右派”就很典型。
    
    [29] 這只要對照一下，王力雄當(dāng)年在《天葬》中所說的持不同政見者在西藏問題上的中國本位態(tài)度，與他們在3·14、7·5后事件爆發(fā)后的表現(xiàn)，就不難看出了。
    
    [30] 如趙汀洋：《天下體系: 世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇教育出版社，2005年版。
    
    [31] 如王銘銘：《作為世界圖式的“天下”》，載趙汀陽主編：《年度學(xué)術(shù)2004》，中國人民大學(xué)出版社，2004年版。這里的“歷史文化人類學(xué)”一詞，多少帶有點我的杜撰性。
    
    [32] 參見列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華等譯，中國社會科學(xué)出版社，2000年。
    
    [33] 拉鐵摩爾：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，唐曉峰譯，江蘇人民出版社，2005年。
    
    [34]姚大力：《西方中國研究的“邊疆范式”：一篇書目式述評》，http://www.china.com.cn/international/txt/2007-05/25/content_8302248.htm
    
    [35] 如浜下武志和溝口雄三的相關(guān)研究。關(guān)于這方面，近多年來《讀書》雜志和孫歌、汪暉等多有介紹。
    
    [36] 在許多西方人的眼中，中國是一個難以理解的怪異的存在，就是相當(dāng)理性、富于西方文化批判意識的哈貝瑪斯也認(rèn)為，“史前”傳統(tǒng)帝國的怪異性的現(xiàn)代遺存。見哈貝瑪斯：《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2002年版，第74頁
    
    [37]這部分的內(nèi)容，是多年來雜讀的結(jié)果，因此很難一一給出相關(guān)的參考文獻(xiàn)。我這里做的工作主要在于將他人各相關(guān)方面的觀點，集聚到一個具體的論題中加以闡釋。很顯然若想從我的這種闡釋中發(fā)現(xiàn)與各種具體的“天下觀”之不一致之處非常容易。比如說我這里強(qiáng)調(diào)的是“天下觀”“原本”格局中的中心（中原）與邊緣（邊疆）之間的二元格局，而只是到了晚清或清中葉之后的，才將更遠(yuǎn)、更外圍的西方世界納入視野，但是王銘銘先生則認(rèn)為中國的天下觀幾乎是從其初具形式之時就是“中心漢族區(qū)域-少數(shù)民族區(qū)域-海外區(qū)域的三圈”形式。為此他的《作為世界圖式的“天下”》進(jìn)行了頗為壯觀、浩繁的考證。不過盡管如此，我以為我這里所作的歸納，其內(nèi)核，可能更能集中突出各種“天下”觀的實質(zhì)。關(guān)于這方面的問題，可以在今后專門討論。
    
    [38] 關(guān)于戴旭其人可集中參見百度戴旭條（http://baike.baidu.com/view/1244474.html?fromTaglist）他的言論可以參見其博客（http://www.caogen.com/blog/index.aspx?ID=153）
    
    [39]此社區(qū)的網(wǎng)址為：http://bbs.anti-cnn.com/。它緣起于2008年的“反CNN”網(wǎng)。將其命名為“自由-民主愛國主義”，是強(qiáng)調(diào)它愛國但并不排外、并也主張國家內(nèi)部良性制度的建設(shè)之基本精神。不過近一年來，我發(fā)覺此社區(qū)的愛國主義訴求越來越情緒化，以簡單的中/西二元化分立場看問題的趨勢也愈益明顯。
    
    [40] 根據(jù)我對網(wǎng)絡(luò)相關(guān)輿情的持續(xù)觀察，很明顯地可以看出西藏3·14事件以來，尤其是烏魯木齊7·5事件爆發(fā)以來，一般網(wǎng)民提及文化多元，政治一體觀的情況大增。在我自己的博客中，就有情緒激烈的網(wǎng)民，時不時拿此觀念抨擊我。
    
    [41] 關(guān)于文化多元、政治一體理念的簡化普及版，可參見馬戎的《民族社會學(xué)導(dǎo)論》。當(dāng)然有的表述，攝于意識形態(tài)的敏感性，馬戎先生沒有像我說得這樣明了。
    
    [42] 在這明顯的情況下，更包含著許多具體的個案。舉一個比較長特殊的例子吧。在元代征服了云南地區(qū)后，信仰伊斯蘭的回族，也在那里進(jìn)一步成型。為了適應(yīng)新的環(huán)境和元王朝推崇儒學(xué)的政策，一些回族伊斯蘭學(xué)者，就努力探索儒學(xué)與伊斯蘭教教義的結(jié)合。參見COMMUNIST MULTICULTURALISM—ETHNIC  REVIVAL  IN  SOUTHWEST  CHINA，第64-65頁。
    
    [43] http://www.ce.cn/xwzx/gnsz/szyw/200703/16/t20070316_10718768.shtml
    
    [44] 轉(zhuǎn)引自閆華：《溫總理國家高度談民主讓人警醒》，http://www.china.com.cn/news/comment/2010-03/01/content_19491890.htm
    
    [45] 參見姚新勇：《民族意識形態(tài)的生產(chǎn)：從美國看中國》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_60f25ed70100e605.html
    
    [46] 這里我們還沒有去管美國聯(lián)邦制度與中國中央集權(quán)制的區(qū)分。
    
    [47] 這里所說的“政治認(rèn)同”與“文化認(rèn)同”的內(nèi)在矛盾請詳見許紀(jì)霖的《共和愛國主義與文化民族主義》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2006年第4期。雖然許在文章中許并未提到史密斯的雙重合法性認(rèn)同危機(jī)，但兩者內(nèi)在實質(zhì)是相通的。在這里我們也可以體味出許友漁與“自由主義”主張“共和（憲政）愛國主義”之觀念的微妙差異。
    
    [48] 這一問題較為復(fù)雜，需專文討論，此處只能初步提一提。
    
    [49] 既便是加拿大，國家也以極大的努力來維護(hù)國家的統(tǒng)一，其中通過修憲來提高通過公決謀取獨立的門檻即為一例。參見《加拿大如何處理“民族問題”》， http://blog.sina.com.cn/s/blog_61d634ba0100l4zi.html
    
    [50] 劉軍寧：《為什么大一統(tǒng)是亂世之源？》，《南方周末》，2008年1月23日。
    
    [51] 近些年來一些地區(qū)愈演愈烈的禁酒運動中就包含這樣的情況。
    
    [52] 這類案例的消息大都因為高度敏感性而被封殺，但實際上近二、三十年來，時有發(fā)生，其類型也是多樣的。
    
    [53] 由于現(xiàn)實中的漢族人數(shù)的眾多與“漢文化”的強(qiáng)勢性，以及漢族/少數(shù)民族二元思維的習(xí)慣，中國族群間的緊張關(guān)系，好像只表現(xiàn)為漢族與少數(shù)民族的二元緊張上。其實如果不能說這是假象的話，至少可以說這是很表面的。在中國的歷史中，不僅存在著程度不同的多樣性的不同族裔間的緊張，而且在今天，它也仍然存在，只不過它們一般被掩蓋、抑制于漢/少數(shù)民族這二元認(rèn)識之下了而已。例如有觀察就指出過某一非漢族群傳教活動的擴(kuò)張，引起的另一非漢族群的不滿的情況。參見COMMUNIST MULTICULTURALISM—ETHNIC  REVIVAL  IN  SOUTHWEST  CHINA，第146-149頁
    
    [54]吳太常：《關(guān)于夷夏之變的問答•原楚》，http://www.douban.com/group/topic/3549406/。另外羅志田也區(qū)別“夷夏之辨”與“文野之別”的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)前者作為調(diào)整中國古代多地域政體關(guān)系的功能。比如他的《天下與世界：清末士人關(guān)于人類社會認(rèn)知的轉(zhuǎn)變》一文，原載《中國社會科學(xué)》，2007年第5期。
    
    
    2010年11月完稿，2011年3月修校，2012年7月再改
    
    
    （本文首發(fā)于《臺灣社會研究季刊》第八十八期，2012年9月）
    
    
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