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    儒家憲政論綱[第三稿]
    作者：康曉光
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發(fā)表
    時間：孔子2564年暨耶穌2013年3月1日
     
    
     
    
    一、當(dāng)下中國的正當(dāng)性危機(jī)
    
    1、近代以來中國的政治正當(dāng)性危機(jī)
    
    近代以來，一系列失敗使中國人逐漸喪失了對自己文明的信心。先是軍事，后是技術(shù)和經(jīng)濟(jì)，再后是政治制度和社會制度，最后是價值觀，直至對自己的整個歷史和現(xiàn)實的徹底絕望。于是，開始學(xué)習(xí)西方。起初還有自信，自覺或不自覺地堅持“中體西用”，最后則是完全絕望，徹底拋棄自己的一切，轉(zhuǎn)而無條件地學(xué)習(xí)西方。至此，延續(xù)數(shù)千年的中華道統(tǒng)中絕了。
    
    中共的勝利導(dǎo)致馬列主義主導(dǎo)了中國大陸近半個世紀(jì)。鄧小平發(fā)動的改革開放又使中國大陸倒向自由主義西方。無論是毛澤東，還是鄧小平，都自覺地拒絕中國的傳統(tǒng)文化特別是儒家道統(tǒng)。
    
    毛澤東時代，共產(chǎn)黨執(zhí)政的正當(dāng)性來自馬克思主義。[1]鄧小平發(fā)動的市場化改革摧毀了這一正當(dāng)性基礎(chǔ)。市場化改革導(dǎo)致中共的實踐與其意識形態(tài)嚴(yán)重背離，其結(jié)果是馬克思主義的權(quán)威性喪失殆盡，不但無法為現(xiàn)實秩序提供正當(dāng)性論說，反倒成了批判現(xiàn)實的有力武器。中共十三大報告，嘗試回應(yīng)這一挑戰(zhàn)，提出了中國社會主義初級階段理論。雖然這一理論在邏輯上尚能自圓其說，但是卻難以使人心悅誠服?？梢哉f，今日中國再度面臨政治正當(dāng)性危機(jī)。
    
    2、正當(dāng)性危機(jī)的解決之道
    
    如何解決當(dāng)下的政治正當(dāng)性危機(jī)？中國解決此類問題的傳統(tǒng)智慧是“通三統(tǒng)”。[2]
    
    近代以來，中國的最大失誤在于徹底拋棄了自己的政治文化傳統(tǒng)，這是其正當(dāng)性危機(jī)的最深刻的根源。為此，首先必須改變對待中國歷史和文化的態(tài)度，要認(rèn)識到它是新政治哲學(xué)的“靈魂”。當(dāng)然，簡單地復(fù)古行不通，因為中國的傳統(tǒng)政體也存在嚴(yán)重的缺陷。
    
    在全球化時代，面對西方的巨大沖擊，儒家必須回應(yīng)來自西方政治體系的挑戰(zhàn)，即自由民主主義和共產(chǎn)主義的挑戰(zhàn)。在新時代，隨著共產(chǎn)主義的退潮，就政治哲學(xué)而言，儒家真正的對手只剩下自由民主主義。因此，如何整合自由民主主義，這是當(dāng)下中國面對的政治挑戰(zhàn)。如果儒家想在現(xiàn)代世界贏得生存權(quán)利，就必須有效地吸納民主。這是儒家無法回避的時代問題，也是今日中國面對的最根本的政治問題。
    
    古人所謂的“三統(tǒng)”是一脈相承的，而今天的“三統(tǒng)”卻擁有不同的淵源，尤其是它們“道不同”，這樣的“三統(tǒng)”怎么“通”，確實是三千年未有之大挑戰(zhàn)。
    
    今日的“通三統(tǒng)”，首先要重續(xù)中華道統(tǒng)，即接續(xù)中斷的儒家道統(tǒng)，把中國政治的正當(dāng)性建立在傳統(tǒng)的道統(tǒng)和政統(tǒng)的基礎(chǔ)之上；在此基礎(chǔ)上，吸收近代以來中華民族的政治實踐的經(jīng)驗和教訓(xùn)，即吸收馬克思主義和資本主義的政治文明中的適合中國國情的成分，建立一種全新的政治理論和政治制度。具體說來就是，承續(xù)儒家道統(tǒng)，建立儒家憲政，把中國政府的正當(dāng)性建立在對中華五千年道統(tǒng)的繼承和對現(xiàn)代民主政治的吸納之上。在憲政結(jié)構(gòu)下，憲法原則采用儒家義理，建立強有力的憲法審查制度，在此前提下，儒家可以吸收多黨制、競爭性的普選制度、權(quán)力分立、有限政府等理念和制度，進(jìn)而實現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的融合。民主要素的引進(jìn)，建立了國家與社會的權(quán)力制衡，從而可以很好地彌補古典儒家的不足。這是一個調(diào)和古今中外的政治解決方案。在這里，憲政的功用就在于為儒家和民主提供一個現(xiàn)代的整合框架。
     
    
    二、儒家憲政概要
     
    
    1、國家本體論
    
    “國家本體論”回答國家起源和主權(quán)歸屬問題。
    
    “中國”是誰創(chuàng)造的？[3]毫無疑問，中國是中華民族創(chuàng)造的！這不僅是中國人的共識，也是全人類的共識。那么，中國是在某一時刻由當(dāng)時的中華民族的某些成員召開大會締結(jié)契約的產(chǎn)物嗎？否！中國是歷史地形成的國家，也是在歷史中不斷發(fā)展的國家。就中國而言，國家的形成與發(fā)展與民族的形成與發(fā)展是相輔相成的。中華民族既是一個文化共同體，又是一個政治共同體。這種共同體不是在某一時刻瞬間形成的，而是在歷史中累積而成的。正如中華民族是歷史的產(chǎn)物，它所創(chuàng)造的國家也是歷史的產(chǎn)物，而不是像契約論者所臆想的那樣在某個時刻一群人召集大會締結(jié)契約憑空創(chuàng)造出來的東西。
    
    既然中華民族是中國的創(chuàng)造者，那么中國的主權(quán)當(dāng)然歸中華民族所有，中華民族當(dāng)然是中國的主權(quán)者。與現(xiàn)有的憲法不同，也與主流的國家理論不同，儒家憲政理論認(rèn)為，中國的主權(quán)者是“中華民族”，而非活在當(dāng)下的“中國人民”。中國人民屬于中華民族的一部分，但是中國人民“不等于”中華民族。中國人民僅僅是中華民族的當(dāng)下的成員，而中華民族不僅包含當(dāng)下的中國人民，還包含已經(jīng)死去的中華民族的成員，以及尚未出生的中華民族的成員，因此中國人民無權(quán)壟斷中國的主權(quán)。既然中國的國家主權(quán)屬于中華民族，而中華民族是由死去的成員、活著的成員、未來的成員組成的，他們或是已經(jīng)、或是正在、或是將要為中華民族的生存與發(fā)展做出貢獻(xiàn)，所以中國的國家主權(quán)應(yīng)由中華民族的死去的成員、活著的成員、未來的成員共享。
    
    既然中國的國家主權(quán)屬于中華民族，那么中國的制憲權(quán)當(dāng)然屬于中華民族。既然制憲權(quán)屬于中華民族，那么中國人民就無權(quán)獨占制憲權(quán)。其實，中華文化的發(fā)展過程，特別是儒家道統(tǒng)的發(fā)展過程，就是中華民族的制憲過程。這一過程已經(jīng)延續(xù)了數(shù)千年。近代之前，儒家道統(tǒng)就是中國一以貫之的憲法。近代以來，盡管處于潛伏狀態(tài)，但是它仍在有力地影響著現(xiàn)實。也正因為如此，各類西化勢力對其恨之入骨，必欲斬草除根而后快。
    
    2、憲法原則
    
    憲法原則體現(xiàn)了民族國家的最高價值，規(guī)定了構(gòu)建民族國家的基礎(chǔ)秩序的核心原則，反映了民族國家的根本意志和精神氣質(zhì)。它們構(gòu)成了民族國家的“根本大法”，不容置疑，不容挑戰(zhàn)。
    
    先人的權(quán)利：作為憲法原則的儒家道統(tǒng)
    
    由于中國的國家主權(quán)屬于中華民族，所以中國憲法必須集中體現(xiàn)中華民族的意志，而中華民族的意志集中體現(xiàn)在中華民族的文化之中。
    
    中華民族不是一個“種族”，也不僅僅是一個“政治民族”。中華民族首先是一個文化共同體，而后才是一個政治共同體。自孔子開創(chuàng)“夷夏之辨說”以來，中華民族即確立了以文化界定成員身份和族群邊界的傳統(tǒng)。[4]
    
    中華民族這一文化共同體，不是在某一時刻瞬間形成的，而是在歷史中累積而成的，所以談?wù)撝腥A民族就不能無視時間的建構(gòu)作用。其實，談?wù)撊魏蚊褡宥疾荒軣o視時間的建構(gòu)作用，因為所有的民族都是在歷史中累積而成的人類共同體。
    
    中華民族有著五千年以上的文明史，在其間形成了深厚的文化積淀。這些文化積淀是世世代代的仁人志士的經(jīng)驗和智慧的結(jié)晶，代表了歷史上存在過的民族共同體成員的總體意志，因而最有資格作為先人的“代表”而擁有屬于先人的那份主權(quán)。
    
    中國文化的精髓就是儒家文化，而儒家道統(tǒng)是儒家文化的精華。道統(tǒng)強調(diào)的就是歷史的積淀和傳承，以及通過這種積淀、傳承和發(fā)展而獲得政治正當(dāng)性。所以，道統(tǒng)是使中華民族成其為中華民族、使中國成其為中國的本質(zhì)規(guī)定，因而道統(tǒng)只能“發(fā)展”，不能“拋棄”或“顛覆”。
    
    綜上所述，先人擁有政治權(quán)利，而儒家道統(tǒng)是他們的天然代表，再考慮到先人不能親自參與當(dāng)下的政治決策過程，所以必須通過賦予儒家道統(tǒng)（先人的代表）憲法原則地位，才能保證先人的政治權(quán)利。
    
    在儒家思想史上，“道統(tǒng)”概念為韓愈首創(chuàng)。雖然孔子沒有明確地論述過“道統(tǒng)”，但是在他的思想中已經(jīng)蘊含了道統(tǒng)思想。
    
    孔子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，為堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！”[5]“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉?！盵6]“禹，吾無間然矣！”[7]“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周！”[8]“文王既沒，文不在茲乎？”[9]《中庸》亦稱“仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土?！笨梢?，孔子以弘揚由堯、舜、禹、文王、周公開創(chuàng)的文化傳統(tǒng)為己任。堯、舜、禹、文王、周公一系相承的道統(tǒng)，經(jīng)過孔子的再創(chuàng)造由“潛伏”而“顯現(xiàn)”，成為一個承前啟后、繼往開來的以“仁”為核心的思想體系，并最終確立了“儒家之道”的本質(zhì)內(nèi)涵。牟宗三指出，“中國歷史，發(fā)展至孔子，實為反省時期。此種反省，吾人名曰人類之覺醒。就史實言，亦曰歷史發(fā)展之點醒。此種點醒，為功甚大。……經(jīng)此點醒，意義乃顯。意義顯，則可以明朗過去之潛在，并可垂統(tǒng)于來世。此意義即古人所謂‘道’也?！盵10]
    
    孟子根據(jù)“五百年必有王者興”[11]的原理，建立了儒家道統(tǒng)的承傳譜系。“由堯、舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來，至于今，百有余歲?！盵12]《孟子》的編者把此段文字作為全書的終篇，朱熹對此的評價是“終之以此……其旨深哉！”[13]
    
    在道統(tǒng)發(fā)展史上，韓愈具有承上啟下的作用。在佛教盛行、儒學(xué)萎靡的情況下，韓愈以繼承孟子事業(yè)自任，首創(chuàng)儒家道統(tǒng)說以對抗佛教的“祖統(tǒng)”。韓愈認(rèn)為“道”就是儒家的核心價值——“仁”和“義”?！胺蛩^先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已無待于外之謂德。其文《詩》《書》《易》《春秋》，其法禮樂刑政，其民士農(nóng)工賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當(dāng)。是故生則得其情，死則盡其常；郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗。”[14]韓愈勾畫的道統(tǒng)譜系為“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！盵15]
    
    朱熹集韓愈、周敦頤、張載、程顥、程頤之大成，進(jìn)一步發(fā)展了道統(tǒng)思想，提出了“十六字傳心訣”。朱熹曰：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)蓋之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。”[16]朱熹認(rèn)為，儒家道統(tǒng)的核心內(nèi)容就是“執(zhí)中”，而“中”即是“道”，“執(zhí)中”也就“得道”了。牟宗三指出：“此是理學(xué)家特拈一‘中’字為道統(tǒng)之傳。此固為宋儒之所彰著，然其由隱變顯，自孔孟而已然。其所以能彰著而顯之者，必由其有隱伏之線索。此中關(guān)鍵，全在孔子?？鬃訉⒋俗匀悔厔菟芍€索轉(zhuǎn)為彰著之道統(tǒng)，顯明之‘意義’，以為貫穿吾華族歷史之觀念形態(tài)?！盵17] 
    
    毫無疑問，在孔、孟、韓愈、朱熹心中，道統(tǒng)構(gòu)成了至高無上的政治規(guī)范，道統(tǒng)不但獨立于政統(tǒng)，而且凌駕于政統(tǒng)之上。王船山精辟地論述了“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的關(guān)系：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統(tǒng)；圣人之教也，是謂道統(tǒng)。”[18]“儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡?！盵19]在王船山看來，治統(tǒng)合于道統(tǒng)則治統(tǒng)興，治統(tǒng)悖與道統(tǒng)則治統(tǒng)亡。治統(tǒng)亡了，道統(tǒng)不會亡，儒者將以人存道，而且終將再造出新的治統(tǒng)。呂坤亦曰：“故天地間惟理與勢為最尊。雖然，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。即奪焉，而理則常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權(quán)也；理者，圣人之權(quán)也。帝王無圣人之理則其權(quán)有時而屈。然則理也者，又勢之所恃以為存亡者也。以莫大之權(quán)，無僭竊之禁，此儒者之所不辭，而敢于任斯道之南面也?！盵20] 
    
    當(dāng)代人的責(zé)任與權(quán)利
    
    在民族共同體的三類成員中，當(dāng)代人是民族生命之流中承上啟下的環(huán)節(jié)，而且是政治決策中唯一的“在場者”，因而肩負(fù)特殊的責(zé)任，擁有特殊的權(quán)利。
    
    民族是生生不息的生命體。民族需要根據(jù)內(nèi)在本性和外部環(huán)境，確定發(fā)展的方向和策略并付諸行動，以求得民族的持續(xù)發(fā)展。
    
    儒家的權(quán)利來自它對歷史的承當(dāng)，而當(dāng)代人之所以擁有權(quán)利，首先是因為他們是民族共同體的組成部分，因而享有一部分國家主權(quán)；其次是因為他們有責(zé)任和權(quán)利因時制宜地發(fā)展民族共同體，也就是說，民族永存的意志、后人的生存與發(fā)展的權(quán)利賦予當(dāng)代人政治權(quán)利?；蛘哒f，“發(fā)展民族共同體”的核心要義是發(fā)展道統(tǒng)，發(fā)展道統(tǒng)是當(dāng)代人的使命，正是這種使命賦予他們權(quán)利。[21]
    
    對于儒家來說，國家的最高使命是追求“至善”。[22]“至善”是一個永遠(yuǎn)無法到達(dá)的目標(biāo)，但是可以不斷逼近。歷史就是不斷完善“善”的過程。歷史的意義就在于此。正是為了不斷地完善“善”，才需要賦予當(dāng)代人政治權(quán)利，因為只有擁有政治權(quán)利，當(dāng)代人才能擁有完善“善”的機(jī)會和途徑。脫離民族的發(fā)展，當(dāng)代人的政治權(quán)利就是無本之木、無源之水。
    
    后人的權(quán)利：作為憲法原則的可持續(xù)發(fā)展原則
    
    由于民族共同體的未來成員也分享一部分國家主權(quán)，所以他們也有政治參與的權(quán)利。由于他們不能親自參與政治決策，為了保護(hù)他們的權(quán)利，必須在政治決策規(guī)則中增加體現(xiàn)他們權(quán)利的規(guī)則——可持續(xù)發(fā)展原則。所以，現(xiàn)實的政治決策需要受到可持續(xù)發(fā)展原則的約束，或者說，可持續(xù)發(fā)展原則應(yīng)當(dāng)成為儒家憲政的憲法原則。
    
    可持續(xù)發(fā)展原則，不僅體現(xiàn)了民族共同體的未來成員的利益，也符合民族共同體的整體利益和長遠(yuǎn)利益，符合民族共同體生存與發(fā)展的內(nèi)在要求。求生的沖動與意志深植于民族生命的最深處，而可持續(xù)發(fā)展原則正是這種沖動與意志的體現(xiàn)。其實，求生的沖動與意志也是進(jìn)化賦予一切生命體的“天賦的”本質(zhì)屬性。
    
    政治決策權(quán)的分配規(guī)則
    
    接下來的問題是，如何在儒家道統(tǒng)、民族的當(dāng)代成員、可持續(xù)發(fā)展原則之間分配主權(quán)，或者說，如何在民族的先人、當(dāng)代人、后人之間分配政治決策權(quán)力？由于任何政治決策都是“當(dāng)下的”，所以上述問題就轉(zhuǎn)換為，在現(xiàn)實的政治決策中，如何在先人、當(dāng)代人、后人之間分配決策權(quán)力？
    
    儒家憲政論的回答是：現(xiàn)實政治決策權(quán)利的基本分配規(guī)則為，儒家道統(tǒng)優(yōu)先性最高，可持續(xù)發(fā)展原則次之，當(dāng)代人的權(quán)利位次最低，即當(dāng)代人的行為不得違背儒家道統(tǒng)和可持續(xù)發(fā)展原則，可持續(xù)發(fā)展原則不得違背儒家道統(tǒng)。
    
    為什么儒家道統(tǒng)應(yīng)當(dāng)擁有第一位優(yōu)先性？
    
    首先，中華民族有著五千年以上的文明史，在其間形成了深厚的文化積淀。這些文化積淀是世世代代的仁人志士的經(jīng)驗和智慧的結(jié)晶，代表了歷史上存在過的民族共同體成員的總體意志。儒家是中華文化的主流，儒家道統(tǒng)是儒家文化的精髓。所以，儒家道統(tǒng)最有資格作為先人的“代表”，擁有屬于先人的那份主權(quán)，從而應(yīng)當(dāng)對政治決策（包括當(dāng)下的政治決策）發(fā)揮影響。
    
    其次，人類社會面對的“基本問題清單”非常穩(wěn)定，而且問題的答案一經(jīng)形成也很穩(wěn)定。偉大的民族，在某一歷史階段上，會確立其最高價值、構(gòu)建基礎(chǔ)秩序的核心原則、精神氣質(zhì)、風(fēng)俗習(xí)慣。這一切表現(xiàn)在文物制度之中。這些文物制度的形成就是民族的成人儀式。對于中華民族來說，孔子的人生實踐就是最重要的民族成人儀式?？鬃拥某霈F(xiàn)標(biāo)志著中華文化進(jìn)入成人期。由于能夠長期有效地回應(yīng)基本問題，中華文化保持了持久的生命力。
    
    談中華文化的穩(wěn)定性，并不是說中華文化一成不變。抱殘守缺、固步自封不是中華文化的性格。中華文化是發(fā)展的產(chǎn)物，也處于不斷的發(fā)展之中。時代變了，回應(yīng)問題的具體方式必然隨之變化，但是基本原則不會發(fā)生革命性的變化。
    
    第三，還有兩個理由支持儒家憲政把儒家道統(tǒng)的政治權(quán)利置于當(dāng)代人的政治權(quán)利之上：其一，儒家憲政不承認(rèn)人民主權(quán)論，而且也不承認(rèn)它所主張的政治決策方案（“數(shù)人頭”）具有合理性；其二，在落實當(dāng)代人的政治權(quán)利的具體方式上，儒家憲政恰恰又無奈地接受了“數(shù)人頭”方案。第二條理由決定了為了落實現(xiàn)代人的政治權(quán)利要接受“數(shù)人頭”方案，而第一條理由決定了必須對當(dāng)代人的政治權(quán)力進(jìn)行有力的限制。
    
    如何確認(rèn)民族的意志？人民主權(quán)論者的回答是“數(shù)人頭”，而且只數(shù)活人的人頭。民族主權(quán)論者認(rèn)為，這種問題不能通過“數(shù)人頭”來解決。首先，即使承認(rèn)“數(shù)人頭”的合理性，那也不能只數(shù)當(dāng)下的活人。死人怎么算？尚未出生的人怎么算？要知道，他們也是民族共同體的成員。所以，在民族主權(quán)論者看來，即使百分之百的當(dāng)代人“同意”，也不能獲得否定、拋棄民族文化的正當(dāng)性。其次，即使找到了同時統(tǒng)計活人、死人、未來人的人數(shù)的辦法，民族意志也是“數(shù)”不出來的。這是因為，盡管民族是由一個個成員組成的，但是民族意志不等于成員意志的簡單加和。文化是民族意志的載體。而文化是民族作為“有機(jī)體”，在漫長的歷史過程中，通過人類尚無法理解的“復(fù)雜的運算系統(tǒng)”創(chuàng)造出來的?！凹臃ā保〝?shù)人頭）僅僅是這個“復(fù)雜的運算系統(tǒng)”的一個最簡單的成分。把“加法”凌駕于“復(fù)雜的運算系統(tǒng)”之上，甚至用“加法”取代“復(fù)雜的運算系統(tǒng)”，這是人類所能做的最愚蠢、最狂妄的行為。簡言之，無論怎么數(shù)，民族意志都無法通過“數(shù)人頭”來確定。
    
    可悲的是，盡管民族主權(quán)論者反對人民主權(quán)論者的政治決策權(quán)分配方案，但儒家憲政仍然把“數(shù)人頭”作為落實當(dāng)代人政治權(quán)利的現(xiàn)實方案接受下來。當(dāng)然，這種接受不是無條件的。民族主權(quán)論者認(rèn)為，當(dāng)代人的權(quán)力不是無限的，他們無權(quán)破壞民族賴以生存的根基；他們的權(quán)力也不是至高無上的，在他們之上還有民族的權(quán)力；所以，儒家道統(tǒng)必須被確立為具有優(yōu)先性的憲法原則，當(dāng)代人的決策和行為必須受到民族文化的有力約束，而且還要通過違憲審查防止其受到當(dāng)代人的損害。
    
    第四，中華民族是由文化定義的民族，儒家道統(tǒng)規(guī)定了中華文化的精神特質(zhì)。如果不賦予儒家道統(tǒng)最優(yōu)先的地位，它就有可能受到當(dāng)代人的危害，其結(jié)果是中華民族喪失靈魂。這樣一來，中華民族也就不成其為中華民族，中國也就不成其為中國了。民族和國家不存在了，當(dāng)代人的政治權(quán)利也就喪失了存在的根據(jù)，可持續(xù)發(fā)展也失去了意義。這是因為，之所以賦予當(dāng)代人政治權(quán)利是因為他們肩負(fù)因時制宜地發(fā)展民族生命的責(zé)任，而可持續(xù)發(fā)展原則是為了保障民族生命無限延續(xù)，所以，當(dāng)民族不復(fù)存在的時候，這一切也就失去了存在的價值。
    
    為什么可持續(xù)發(fā)展原則應(yīng)當(dāng)擁有第二位優(yōu)先性？
    
    盡管沒有“現(xiàn)在”就沒有“未來”，但是未來的長遠(yuǎn)利益高于當(dāng)下的一時利益。乾卦象辭曰：“天行健，君子以自強不息。”[23]《周易·系辭》曰：“天地之大德曰生?！盵24]生生不息、日新又新[25]是民族的最基本的目的。與無限的未來相比，今天不過是短暫的一瞬。民族生命之流從過去延續(xù)到未來，今人不過是民族生命長河中的一個片斷，是此時此刻的民族的守持者。民族的長遠(yuǎn)發(fā)展利益優(yōu)先于當(dāng)下的一時一地的民族利益。
    
    在當(dāng)下的政治決策過程中，未來成員無法出場。在這種情況下，如何保障他們的利益？可行的解決方案是將可持續(xù)發(fā)展原則確立為憲法原則，這樣一來，它作為憲法原則約束當(dāng)下的政治決策。這也意味著，可持續(xù)發(fā)展原則優(yōu)先于代人的政治權(quán)利。在這套論證的背后，最終的根據(jù)仍然是民族的利益高于其當(dāng)下成員的利益。
    
    就此討論一下修憲問題。
    
    與一切憲法一樣，儒家憲法也規(guī)定，修憲的門檻遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于一般性政治決策的門檻。這一點毋需討論。此處需要討論的是，當(dāng)代人有什么樣的修憲權(quán)利？或者說，憲法中的哪些內(nèi)容當(dāng)代人可以修改，那些內(nèi)容不可修改。大體而言，“政府組織形式”可以修改。正如經(jīng)濟(jì)組織方式要隨著時代的變遷不斷變化一樣，政府組織形式也要與時俱進(jìn)。實際上，在中國的歷史上，關(guān)于政府組織形式的改革從未停止?！皺?quán)利法案”也要與時俱進(jìn)，主要表現(xiàn)為公民權(quán)利清單不斷擴(kuò)大。但是，從原則上說，憲法原則不許修改。例如，儒家道統(tǒng)的“根本法”地位不允許修改。這并不意味著，道統(tǒng)一成不變，實際上道統(tǒng)也是歷史地形成的，而且處于不斷地發(fā)展之中。道統(tǒng)可以根據(jù)時勢的變化而有所損益，可以不斷完善，但絕不允許“顛覆”、“埋葬”、“廢棄”。簡言之，當(dāng)代人必須對民族歷史文化保持充分的敬畏。
    
    3、政府組織
    
    人類群體要對其公共事務(wù)做出決定，這就是“政治”?！罢笔菍ｉT制定并實施政治決定的機(jī)構(gòu)。由于民族共同體不可能沒有“公共事務(wù)”，所以政府是“民族有機(jī)體”必不可少的“器官”。
    
    今日流行的憲政建立在“國家—市民社會二分法”的基礎(chǔ)之上。在資本主義市場經(jīng)濟(jì)成為主導(dǎo)性的經(jīng)濟(jì)制度的條件下，必須承認(rèn)市民社會的自治能力和自治權(quán)利。這不是因為市場是首選的社會治理手段，只有市場做不好的才允許政府去做，而是因為在科技革命和工業(yè)革命之后，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，市場配置資源的效率確實高于政府。誰干得好，那就由誰來干。在這里，不存在市場優(yōu)先、政府替補的邏輯。[26]這是“有限政府”得以出現(xiàn)的歷史前提和邏輯前提。
    
    民族主權(quán)論認(rèn)為，民族和政府之間存在兩次“委托—代理”。死人和未出生的人沒有行動能力，不能直接參加現(xiàn)實的政治活動，于是當(dāng)代人“自然而然地”成為民族在當(dāng)下的代理人。這是“第一次委托—代理”。在大型共同體中，不可能也沒必要所有的成員全都直接參與政治決策，政治事務(wù)必須委托給一個專門機(jī)構(gòu)（政府）。也就是說，當(dāng)代人也不可能無一遺漏地直接管理公共事務(wù)，而必須再把它委托給一群人（政府成員），即民族的公共事務(wù)最終要由當(dāng)代人的一部分來管理。這是“第二次委托—代理”。
    
    只要主權(quán)者與管理者分離，就會產(chǎn)生“委托—代理問題”。在這里，委托—代理問題具體表現(xiàn)為：當(dāng)代人為私利而損害民族利益。這是“第一次委托—代理問題”。政府成員為私利而損害當(dāng)代同胞的利益，或損害民族的利益，或同時損害當(dāng)代同胞和民族的利益。這是“第二次委托—代理問題”。委托—代理問題產(chǎn)生的根源是人性之惡。政府不是必然作惡，它既可以為惡，也可以為善。政府的雙重性源于人性的雙重性。人性并非至善，也不是至惡，而是既有善，又有惡。所以，人既能為善，又能作惡。政府壟斷暴力，擁有巨大的強制能力，而當(dāng)權(quán)者又有可能假公濟(jì)私，所以為了保護(hù)民族利益和其他當(dāng)代人的利益，需要對政府權(quán)力給予有效制衡。
    
    古典儒家已經(jīng)具有“委托—代理”意識?！渡袝反_立了“天—君—民”三元政治結(jié)構(gòu)。[27]在這一結(jié)構(gòu)中，君是天在人間的代理人，其治民的權(quán)力不是與生俱來的，而是天授予的。[28]那么，什么人可以成為君呢？只有德配天地者才有資格成為君。故孟子曰：“惟賢者宜在高位?！盵29]古典儒家也意識到了“委托—代理問題”，即君可能德衰，可能賊德，甚至根本就無德。它解決這一問題的方案是“革命”。天可以授命，也可以奪命，是“予”是“奪”，全賴在位者“有德”與“無德”。何謂“有德”？施仁政、行王道。反之，即為“無德”。有德則“天與之”，德衰則革其命。此之謂“天命靡常，惟德是輔”。在“天—君—民”關(guān)系中，儒家還強調(diào)天意與民意是一致的，[30]所以民心向背決定政權(quán)興亡。[31]在先秦儒家那里，革命的主要形式就是諸侯征伐與民眾暴亂。董仲舒試圖扭轉(zhuǎn)這一局面，他把約束君的希望寄托于儒士群體，而不再是泛泛的“民”。董仲舒的策略是，先確立“天高于君”這一大原則，[32]再確立儒士作為天的代言人的資格，最后通過儒士制約君的言行。但是，董仲舒的希望落空了?？偟膩砜矗诠糯袊?，革命只能通過征伐和暴亂得以完成，儒家始終沒能找到一種和平的方法解決委托—代理問題。
    
    立憲、法治、競爭性選舉、三權(quán)分立、權(quán)利法案、違憲審查是憲政的核心要件。自由主義憲政之所以采用它們，一是因為它們符合其政治哲學(xué)理念，二是因為它們可以比較有效地解決委托—代理問題。但是，作為解決委托—代理問題的工具，它們的有效性與“人民主權(quán)”、“契約”沒有直接的邏輯聯(lián)系，也不存在“唯一的”對應(yīng)關(guān)系。自由主義憲政可以采用它們，儒家憲政也可以順理成章地采用它們。只要政府不能為主權(quán)者直接操控，就會面臨委托—代理問題，而要解決委托—代理問題，就需要采用這些制度。實踐證明，這些制度設(shè)計確實可以比較有效地限制當(dāng)政者濫用權(quán)力。這是西方世界對人類政治文明的偉大貢獻(xiàn)。中國應(yīng)該敞開胸懷把它“拿來”為我所用。再重申一次，儒家憲政之所以采用選舉、權(quán)力分立、違憲審查等憲政要件，其依據(jù)不同于自由主義憲政理論。在儒家憲政論中，它們不是從“個人本位”、“自然法”、“契約論”推導(dǎo)出來的邏輯結(jié)果，而是為了解決委托—代理問題而采用的工具。它們的價值在于作為工具的有效性。
    
    儒家憲政下的政府，適用“分權(quán)制衡”原則，采納通行的“三權(quán)分立”模式，即立法、行政、司法機(jī)構(gòu)分立且相互制衡。立法機(jī)構(gòu)由公民選舉產(chǎn)生。行政機(jī)構(gòu)最高領(lǐng)導(dǎo)人或由立法機(jī)構(gòu)產(chǎn)生，或由公民直選產(chǎn)生。最高領(lǐng)導(dǎo)人的產(chǎn)生規(guī)則也可以借鑒儒家倡導(dǎo)的“禪讓制”。《孟子》闡述的“禪讓制程序”包括四個要件：一是現(xiàn)任領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)提名；二是試用；三是征求天意；四是征求民意。[33]在儒家憲政中，憲法法院代行天的意志，對候選人進(jìn)行資格審查，而立法機(jī)構(gòu)或公民選舉則代表了民意。通過了憲法法院的審查，意味著“薦之于天而天受之”；[34]在選舉中獲勝，意味著“暴之于民而民受之”。[35]禪讓制完全可以與憲政融合。
    
    同一民族在不同時期擁有不同的“最佳的”政府組織形式。時代變了，政府組織形式也要隨之變化?！白儭边€是“不變”，取決于民族利益，如果既有的政府組織形式符合民族的利益，那就保留，否則就揚棄。民族選擇自己的政府形式的唯一原則是民族利益最大化。沒有一成不變、“放之四海而皆準(zhǔn)”的政府形式，只有不變的、普適的選擇政府形式的策略，那就是以民族利益為準(zhǔn)繩，因時制宜，因地制宜地選擇政府形式。
    
    儒家講“道統(tǒng)”，亦講“政統(tǒng)”。“政統(tǒng)”即政府的傳承譜系。政統(tǒng)之“統(tǒng)”強調(diào)政府有傳承的譜系和一貫的精神。中華民族之所以能有一個超越朝代更替而延續(xù)數(shù)千年的政統(tǒng)，正是因為有一個延續(xù)數(shù)千年的統(tǒng)攝政府的道統(tǒng)。任何時代的中國的政府都必須以中華民族的政統(tǒng)傳人自居，而且在承續(xù)政統(tǒng)的同時不斷革故鼎新以永葆民族的活力。儒家憲政在吸納憲政形式的同時弘揚儒家道統(tǒng)就很好地體現(xiàn)了這一原則。
    
    “中國”始于何時？這個問題并不重要，我們只需知道“中國早已存在”就夠了。對于今日中國來說，不存在“建國”問題，只有“修憲”、“改革”或“革命”問題。中國的歷史上存在數(shù)不清的“改朝換代”，也存在多次意義重大的“革命”，但是它們改變的只是具體的執(zhí)政集團(tuán)或政府的組織形式，而沒有改變“中國早已存在”這一事實?！案某瘬Q代”和“革命”都不屬于“建國”，“建國”早在幾千年前就已經(jīng)完成，此后只有“國家發(fā)展”。例如，1949年中華人民共和國成立，只是中國在那個時刻采取了與以往不同的政府組織形式，這種政府組織形式確實具有“新”的成份，但這是“革命”而不是“建國”。每一個中國的政治家都應(yīng)該牢記：現(xiàn)代的中國政府不是沒爹沒娘、石頭縫里蹦出來的怪胎，而是延續(xù)數(shù)千年的政府傳承譜系中的一環(huán)。
    
    近代以來，中華民族患了自卑癥、幼稚癥、狂躁癥，在改造政府形式的過程中，過分強調(diào)“革命性”，致力于“與過去決裂”以及這種決裂的“徹底性”。毫無疑問，政府形式的確需要不斷革新，但是革新不等于切斷與歷史的聯(lián)系，更不等于盲目地接續(xù)外來的政統(tǒng)。
    
    4、權(quán)利法案
    
    儒家憲法的權(quán)利法案，一方面規(guī)定了民族和公民的權(quán)利，一方面確定了政府的活動范圍和必須承擔(dān)的責(zé)任。
    
    儒家憲法的權(quán)利法案，不僅包括通常的“公民權(quán)利法案”，還包括儒家憲法獨有的“民族權(quán)利法案”。民族主權(quán)論決定了，儒家憲法不僅要處理國家與個人的關(guān)系，還要處理國家與民族的關(guān)系。“民族權(quán)利法案”的基本原則是保護(hù)和發(fā)展民族生命，特別是保護(hù)和發(fā)展民族文化。[36]憲法規(guī)定儒家的核心價值神圣不可侵犯?！肮駲?quán)利法案”確定公民政治權(quán)利，保衛(wèi)公民的政治自由，限制政府的權(quán)力。公民政治權(quán)利包括言論自由、新聞自由、集會自由、游行示威自由、結(jié)社自由、建黨自由、普遍的選舉權(quán)和被選舉權(quán)等。公民政治權(quán)利清單，不僅劃定了政府權(quán)力的邊界，也規(guī)定了產(chǎn)生政府的方式。實際上，民主制度在公民政治權(quán)利中得到了規(guī)定。除了公民政治權(quán)利，公民權(quán)利法案還確定了公民經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利。在儒家憲法中，公民經(jīng)濟(jì)、社會與文化權(quán)利清單，與當(dāng)今主流權(quán)利清單中的“第二代權(quán)利”[37]沒有實質(zhì)差異。需要指出的是，這些權(quán)利看起來像是“舶來品”，實際上與儒家的主張不謀而合，至少沒有沖突。
    
    儒家憲政自有不同于自由主義憲政的憲法權(quán)利的淵源。儒家憲政強調(diào)時間的建構(gòu)作用，強調(diào)憲政必須根植于中華文化土壤之中，主要體現(xiàn)為要根據(jù)中華文化傳統(tǒng)建立儒家憲政的憲法權(quán)利的正當(dāng)性。流行的說法是，中華文化沒有產(chǎn)生也不可能產(chǎn)生權(quán)利概念，因此憲政只能從西方販運進(jìn)來，不可能從本土生長出來。歷史上中華文化確實沒有產(chǎn)生權(quán)利概念，但是中華文化可以順理成章地衍生出權(quán)利概念，而且是更加富有公共精神的權(quán)利概念。實際上，根據(jù)儒家經(jīng)典可以直接推衍出所有的憲法權(quán)利。
    
    為什么憲法要賦予公民政治權(quán)利？
    
    首先，這是儒家道統(tǒng)的內(nèi)在要求。《大學(xué)》賦予君子的使命是“明明德，新民，止于至善”，《大學(xué)》又規(guī)定君子實現(xiàn)這一使命的途徑是“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。顯然，如果沒有憲法規(guī)定的公民和政治權(quán)利，君子（公民）就無法有效地參與公共治理，也就無法“治國”、“平天下”，君子也就不能成其為君子。更為重要的是，儒家認(rèn)為成為君子不是少數(shù)人的特權(quán)，相反，人人都可能而且應(yīng)當(dāng)成為君子。這樣一來，儒家就必然要求這些權(quán)利是“普遍的”，即人人皆有權(quán)享有，而且人人都實際享受。因此，如果孔子身處當(dāng)下，根據(jù)他一以貫之的立場和主張，他一定會要求賦予每一個人公民和政治權(quán)利。其次，這是現(xiàn)實的要求?！艾F(xiàn)代性”造成了個人的覺醒，民智開化，自主意識爆發(fā)，于是產(chǎn)生強烈的平等要求。這樣一來，政府和秩序的穩(wěn)定越來越依賴于被統(tǒng)治者的積極認(rèn)同和自覺支持?？梢哉f，正是現(xiàn)代科技、市場經(jīng)濟(jì)制度、工業(yè)化和城市化、教育和大眾傳媒的高度發(fā)達(dá)，造成了“公民政治權(quán)利”的興起與普及，使得被統(tǒng)治者的“同意”成為政府正當(dāng)性的主要來源。第三，公民政治權(quán)利的必要性和正當(dāng)性，還來自委托—代理理論，特別是第二次委托—代理理論。賦予公民政治權(quán)利是解決第二次委托—代理問題的必要方法。憑借政治權(quán)利，當(dāng)統(tǒng)治者越軌時，當(dāng)下的人們可以把他們趕下臺；否則，對政府的制衡就將流于形式。第四，個人政治權(quán)利與政府組織方式存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。不賦予當(dāng)代人政治權(quán)利，憲法規(guī)定的政府形式就無法建立。例如，憲法規(guī)定立法機(jī)構(gòu)和行政機(jī)構(gòu)首腦經(jīng)由選舉產(chǎn)生，如果權(quán)利法案不賦予公民選舉權(quán)和被選舉權(quán)，這一規(guī)定就將落空。
    
    為什么憲法要賦予公民經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利？
    
    孟子認(rèn)為“飽食”、“暖衣”、“逸居”、“有教”[38]是人之為人的基本條件。孔子主張“庶民”、“富民”、“教民”，[39]“老安少懷”，[40]“博施濟(jì)眾”。[41]《禮記·禮運》希望“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)?！盵42] 孟子要求政府“置民之產(chǎn)”，保證民眾擁有寬裕的生活，在此基礎(chǔ)上，進(jìn)行道德教化，實現(xiàn)社會和國家長治久安。孟子指出：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心”，[43]“夫仁政，必自經(jīng)界始”，[44]“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹(jǐn)詳序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”[45]顯而易見，儒家圣賢的這些主張與現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利的訴求毫無二致。可以充分合理地推測，如果孔孟復(fù)生于當(dāng)代，他們一定會主張賦予每一個人經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利。
    
    實際上，經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利與公民和政治權(quán)利是相輔相成的。沒有公民和政治權(quán)利，就無法保障公民能夠獲得經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利；反之，沒有經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利，公民和政治權(quán)利也只是鏡花水月，無異于畫餅充饑。而且，民族權(quán)利與個人權(quán)利也是相輔相成的。民族的最大利益是民族的持久和諧。所謂“民族的持久和諧”，一是指當(dāng)下的社會的和諧，二是指過去、現(xiàn)在、未來的和諧。而個人權(quán)利是社會和諧的題中應(yīng)有之義。這是因為，社會和諧的目標(biāo)和衡量指標(biāo)之一就是個人幸福，而只有完整地?fù)碛猩鲜鰬椃?quán)利，才有可能有個人的幸福。更為重要的是，個人權(quán)利是保障社會和諧的手段。只有擁有這些權(quán)利，當(dāng)代人才能更好地享有、維護(hù)和發(fā)展民族利益。也就是說，個人權(quán)利可以促進(jìn)社會和諧，沒有個人權(quán)利就沒有社會和諧。反過來，社會和諧是個人權(quán)利的保障，沒有社會和諧也就沒有個人權(quán)利。在一個弱肉強食的社會里，普遍性的權(quán)利是不存在的，存在僅僅是一部分人的特權(quán)，個人的幸福是不可想象的，只有痛苦、怨恨和絕望。
     
    
    公民政治權(quán)利限制政府的權(quán)力，但是公民的經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利要求政府積極行動。儒家憲政下的政府，要保護(hù)市場經(jīng)濟(jì)制度，當(dāng)然這個市場是國家干預(yù)下的市場，是受到儒家倫理約束的市場；要建立社會保障制度，實現(xiàn)“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)” [46]的古老理想，造就一個“均無貧，和無寡，安無傾”[47]的社會；要建立以政府為中心的階級協(xié)商制度；要實施教化，弘揚主流價值，干預(yù)國民教育，立儒教為國教。所以，儒家憲政下的政府，不可能是消極無為的小政府，而必須是積極有為的大政府——“父愛主義國家”。
    
    5、違憲審查
    
    “憲法履行其作為‘國家的基本法律秩序’之功能的方式是，把建立在包括反對者在內(nèi)的廣泛同意的基礎(chǔ)上的，作為社會共同生活和政治統(tǒng)治所依循的那些基本原則，隔離在日常的政治討論之外。這些基本原則是日常政治討論的標(biāo)尺和界限，而對于屬于政治討論的領(lǐng)域，則設(shè)立了保證得出解決方案的程序性規(guī)則。”[48]“憲法所規(guī)定的內(nèi)容不再是政治決定的議題，而是政治決定必須遵循的前提條件?！盵49]一方面，憲法使民主成為可能，另一方面，憲法也限制了民主的適用范圍，它以根本大法的形式，規(guī)定了哪些事情可以通過民主來決定，哪些事情民主無權(quán)過問。當(dāng)然，憲法不是不可改變的，但是修改憲法的門檻要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于修改日常性的政治決定的門檻。這樣既可以保證基本秩序與時俱進(jìn)，又能夠保持其必要的連續(xù)性?！斑`憲審查”就是實現(xiàn)憲法上述功能的重要機(jī)制。它根據(jù)憲法約束當(dāng)下的政治過程，使當(dāng)代人不能違背憲法確立的基本原則和基本秩序。
    
    自由主義者已經(jīng)論證了違憲審查的必要性，也提出了相應(yīng)的制度安排。儒家憲政論基本上接受自由主義憲政論的相關(guān)論述。但是，由于面對自由主義憲政論不曾面對的“第一次委托—代理問題”，所以儒家憲政對違憲審查還有自己特殊的考慮。
    
    儒家道統(tǒng)的創(chuàng)建者是已經(jīng)死去的人，可持續(xù)發(fā)展原則的受益者是尚未出生的人，在現(xiàn)實的政治決策過程中，他們都不能親自出場?，F(xiàn)實的政治過程控制在活人的手中。那么，如何保證先人和后人的權(quán)利，進(jìn)而保障民族的利益，實現(xiàn)民族的意志？顯然，不能完全信任當(dāng)代人，他們完全有可能為了自己的利益而違背前人的意志或犧牲后人的利益。
    
    那么，如何解決這一問題？
    
    最容易想到的方案是通過文化傳承來捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)的權(quán)威。民族文化自身具有強大的自我傳承能力。通過文化自然而然地自我傳承，道統(tǒng)可以獲得延續(xù)并維持權(quán)威。又由于文化對政治具有巨大的影響，所以文化傳承可以發(fā)揮捍衛(wèi)儒家憲政的效用。其實，憲法的生命力不是靠一紙文書保障的，只有成為文化的憲法，才是活著的、強有力的憲法。用葛蘭西的話來說，只有儒家在市民社會中掌握了文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，儒家道統(tǒng)才有可能有效地控制現(xiàn)實政治過程。但是，作為“軟力量”，文化有其局限性，因為秩序既需要“軟力量”的支持，也需要“硬力量”的支持。特別是在變化迅速、崇尚法治的時代，不能僅僅依靠“不成文的制度”（文化）建構(gòu)穩(wěn)定的基本秩序。
    
    儒士共同體也可以組建政黨，參與現(xiàn)實政治，捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)。在這種方案下，儒家政黨或是作為唯一的政黨壟斷政府（儒家政黨專政），或是作為競爭性政黨通過競選角逐政府控制權(quán)。在一黨制的情形下，要面對政黨蛻變問題。畢竟“圣王”只存在于傳說之中，歷史和現(xiàn)實中的“王”的表現(xiàn)并不理想，甚至屢屢淪為道統(tǒng)的敵人。歷史經(jīng)驗顯示，一黨制不可靠。對人性的認(rèn)識也告訴我們，一黨制有危險。而在多黨制的情形中，儒家政黨有競選失敗的可能，這樣一來政府就要落入非儒家政黨手中，而它們有可能做出違背甚至危害儒家道統(tǒng)的行為。
    
    有鑒于此，通過違憲審查來保障儒家道統(tǒng)的主導(dǎo)地位就顯得很有必要。在這種情況下，違憲審查的準(zhǔn)繩是憲法，憲法原則是最高準(zhǔn)則，而儒家道統(tǒng)和可持續(xù)發(fā)展原則都是憲法原則，通過違憲審查可以廢止有違儒家道統(tǒng)和可持續(xù)發(fā)展原則的立法活動和政府行為，進(jìn)而達(dá)到捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)和可持續(xù)發(fā)展原則的目的。
    
    在儒家憲政中，憲法法院承擔(dān)違憲審查職責(zé)，憲法法院的法官由儒士擔(dān)任，當(dāng)然他們同時也必須是法律專家。這種安排可以保證違憲審查的權(quán)力屬于儒家。于是，立法、行政、司法活動都被置于憲法法院的審視之下，都必須接受憲政原則（道統(tǒng)）的審查。這樣一來，無需極權(quán)主義，無需權(quán)威主義，無需儒家政黨專政，通過儒家憲法、憲法法院和違憲審查，同樣可以有效地捍衛(wèi)道統(tǒng)、吸納民主。
    
    強調(diào)違憲審查的作用，不是說只要有它就足夠了，也不是排斥其它兩種方式，只是說它是必不可少的。實際上，文化傳承、組建政黨、違憲審查缺一不可。這是因為，文化是儒家道統(tǒng)最深厚的基石，儒家政黨是捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)的最有力的現(xiàn)實政治力量，而違憲審查是儒家道統(tǒng)的最后的保障。
     
    
    三、儒家憲政的基礎(chǔ)：經(jīng)濟(jì)、社會與文化的維度
    
    
    1、政治秩序的基礎(chǔ)
    
    憲法不是自足的體系，沒有適宜的環(huán)境，它就無法健康地運作，甚至無法生存下去。憲法之外的因素決定了憲法的命運。環(huán)顧世界各國，我們看到了太多的有名無實的憲法。同樣，僅有一部儒家憲法也無法造就貨真價實的儒家憲政。
    
    如果不能得到強勢人群的支持，政治秩序要么軟弱無力，要么形同虛設(shè)，要么被直截了當(dāng)?shù)貜U棄。同樣，有效的儒家憲法必須獲得強勢人群的支持，影響這些人的態(tài)度和行為的是他們所信奉的理念和切身利益，而他們的理念和利益又受到文化、輿論和各種制度的影響。所以，憲法的實際效力與它嵌入其中的經(jīng)濟(jì)制度、社會形態(tài)、文化和輿論息息相關(guān)。
    
    憲法賦予了憲法法院無上的權(quán)力。法官獲得了充分的制度保障，使其敢于依據(jù)憲法對立法機(jī)構(gòu)的決定進(jìn)行審查直至否決。然而，西方憲法法院的歷史表明，聲名顯赫、不可一世的大法官們同樣是時代潮流的俘虜，同樣會屈服于排山倒海的輿論壓力。所以，憲法原則如果不能成為社會的主流價值，違憲審查也無法保護(hù)它免受侵蝕。
    
    憲法會影響一個國家的政治制度、經(jīng)濟(jì)制度、社會形態(tài)、文化和意識形態(tài)。反過來，一國的經(jīng)濟(jì)、社會、文化和意識形態(tài)也會影響憲法的命運。憲法是否有效，顯然與憲法本身的特質(zhì)有關(guān)，但更主要的決定因素還在憲法之外。只有憲法之外的因素適合于憲法之時，憲法才會擁有至上的權(quán)威，憲政才會成為貨真價實的國家秩序。
    
    馬克思建立了“生產(chǎn)—階級—國家”分析框架。[50]葛蘭西拓展了馬克思的“國家”概念，提出了“完整國家”概念——既包括政治社會中的統(tǒng)治機(jī)器，又包括市民社會中的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。[51]本文就運用馬克思和葛蘭西建立的經(jīng)典分析框架考察儒家憲政的基礎(chǔ)。所謂“儒家憲政的基礎(chǔ)”，特指與有效的儒家憲政對應(yīng)的生產(chǎn)方式及經(jīng)濟(jì)制度、階級構(gòu)成及其整合方式、文化和意識形態(tài)。
    
    
    2、經(jīng)濟(jì)制度
    
    人類的經(jīng)驗表明，憲政與市場之間存在緊密的聯(lián)系。林德布洛姆發(fā)現(xiàn)，實行民主政治的國家都實行市場經(jīng)濟(jì)，但是實行市場經(jīng)濟(jì)的國家不一定實行民主政治。[52]也就是說，市場是民主的必要條件。從歷史上看，憲政是伴隨資本主義發(fā)展而來的。而亞當(dāng)·斯密的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)則奠定了資產(chǎn)階級憲政體制的理論基礎(chǔ)。正是亞當(dāng)·斯密的《國富論》論證了國家與社會分離的合理性，進(jìn)而為限制政府權(quán)力、保護(hù)公民自由提供了效率和道義上的根據(jù)。
    
    “市場失靈”是客觀事實，但市場也是人類社會最偉大的創(chuàng)造。我們可以發(fā)現(xiàn)它的不足甚至是罪惡，然后去完善它，但不能簡單地拋棄它或消滅它。市場發(fā)展的過程也就是社會不斷克服其弊端的過程。正如波蘭尼指出的那樣，在市場不斷擴(kuò)張并改造社會的過程中，社會的自我保護(hù)也在不斷發(fā)展。[53]工人運動乃至20世紀(jì)上半葉席卷全球的社會主義革命都是社會自我保護(hù)的手段。在此過程中，資本主義也在不斷完善，直至建立現(xiàn)代福利國家。
    
    儒家沒有提出可與亞當(dāng)·斯密的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)相稱的經(jīng)濟(jì)理論，但是儒家并不反對市場制度，而且是市場制度的支持者。然而，盡管儒家不反對市場或資本，但是儒家不允許市場或資本為所欲為。市場或資本必須受到儒家教義的約束，必須在儒家教義所允許的范圍內(nèi)活動。此所謂“以義制利”。在中國，只能存在儒家式的市場經(jīng)濟(jì)制度，或儒家式的資本主義經(jīng)濟(jì)。在儒家憲政中，市場邏輯支配一切、資本勢力統(tǒng)治一切是絕對不被允許的。
    
    
    3、社會形態(tài)
    
    由于儒家憲法的權(quán)利法案賦予了公民完整的政治權(quán)力，包括言論、出版、新聞、集會、結(jié)社、建黨的權(quán)利，還有參與選舉和被選舉的權(quán)利，這意味著，市民社會所需要的政治條件都具備了，所以儒家憲政下的社會“基本上”屬于“市民社會”。
    
    但是，儒家憲政不能提供市民社會所需要的個人至上的文化氛圍，因為儒家更加珍視家庭、社會、民族、國家的價值。儒家不把個人看作是一個自足的原子式的存在，而把他看作是一系列關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的節(jié)點，這些關(guān)系網(wǎng)絡(luò)包括了家庭、朋友圈、社團(tuán)、社區(qū)、民族、國家，直至“天下”（人類世界）。而且，儒家憲政中的政府是一個積極有為的“父愛主義政府”，其作用范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“守夜人政府”，也超越了現(xiàn)代西方的“福利國家”的活動范圍。也就是說，國家在所謂的“私域”中將擁有廣泛的影響力。所以，儒家不會欣然接受“國家與社會分離”這一狀態(tài)。它更加傾向于國家與社會密切合作，公域與私域相互滲透，你中有我，我中有你。在儒家憲政下，在社會領(lǐng)域中，既有政府的獨立運作，也有社會的獨立運作，但是更多的則是國家與社會的合作。這是一種多元主義的建構(gòu)，多種模式并存，各種模式都有自主性，它們之間的關(guān)系不是相互排斥，非此即彼，你死我活，而是遵循“中庸之道”，追求“和而不同”，并在競爭與合作中達(dá)到和諧共存。 
    
    如果說儒家憲政下的社會是一個“市民社會”，那也是一個“行政主導(dǎo)的市民社會”。社會自由并不必然導(dǎo)致它獨立于政府或與政府對抗。在一個積極有為的大政府面前，社會處于從屬地位也是一種正常狀態(tài)。當(dāng)然，這種“從屬性”不是社會無奈的、被迫的選擇，而是自愿的、主動的選擇。[54]社會樂于看到政府積極有為，并樂于享受政府為其提供的關(guān)懷和服務(wù)。實際上，在20世紀(jì)中葉的西方，在福利國家盛行的背景下，市民社會也處于從屬地位。
    
    4、階級分化及其整合
    
    社會分化或階級對立是市場制度的必然結(jié)果。儒家憲政如何解決這一問題？
    
    儒家把民族國家看作一個有機(jī)體，而每個階級都是這一有機(jī)體的不可或缺的組成部分。儒家承認(rèn)各個階級之間存在利益沖突，但是更強調(diào)它們之間的相互依存。儒家處理階級關(guān)系的思路不是“階級斗爭”，而是“階級合作”。儒家的高明之處在于，不是通過消除差異（平均主義）解決階級問題，而是在承認(rèn)和保持階級差異的同時尋求階級合作之道并共享合作的成果。
    
    儒家解決社會分化問題的方案是從“仁”出發(fā)，通過“正名”和“定分止?fàn)帯?，達(dá)到“和而不同”的境界，造就一個“和諧社會”。[55]
    
    儒家解決階級沖突為什么要“從‘仁’出發(fā)”？“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！盵56]如何愛人？推己及人！“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，[57]“己所不欲，勿施于人”。[58]通過漸次擴(kuò)充“惻隱之心”，直至“親親而仁民，仁民而愛物”，[59]“四海之內(nèi)皆兄弟”。[60]這樣一來，階級與階級的合作以及共享合作成果就有了倫理基礎(chǔ)和施行途徑。
    
    “正名”是孔子治理社會和國家的最基本的方法?！懊徽齽t言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑法不中，刑罰不中則民無所措手足?！盵61]“正名”就是要界定名分，端正名分。名分?jǐn)[正了，人們做事就會依循正道，就不會亂來。荀子提出“定分止?fàn)帯钡纳鐣卫硭枷?。荀子指出，為了消除紛爭，?yīng)規(guī)定各種社會角色的職能以及承擔(dān)該角色的人的責(zé)任與權(quán)利，此類規(guī)定一方面表現(xiàn)為規(guī)范，一方面表現(xiàn)為依照規(guī)范建立的制度，通過教化使規(guī)范深入人心，使人自覺遵守規(guī)范，借助制度實施獎懲，迫使人人就范。此謂之“定分”。“定分”能夠規(guī)范人的思想和行為，協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，使人類的社會生活成為可能。一旦“定分”成功，則“止?fàn)帯钡摹澳康摹本蜁崿F(xiàn)，其結(jié)果是人人各司其職，各盡其能，各得其所，各安其分。需要強調(diào)的是，“正名”和“定分止?fàn)帯倍家稀岸Y”，而“禮”的核心是“仁”。
    
    孔子的“正名”和荀子的“定分止?fàn)帯倍际侵赶颉昂投煌盵62]的境界?？鬃又鲝?，承認(rèn)差異，尊重差異，在此基礎(chǔ)上，求同存異，和睦共處；反對消滅差異，強求一律，搞庸俗的平均主義。
    
    解決社會分化問題，既需要適宜的意識形態(tài)，又需要適宜的制度框架。原則必須落實到制度層面才能成為現(xiàn)實的力量。法治時代更要重視制度。就現(xiàn)實而言，有效的儒家憲政，必須維護(hù)市場制度，據(jù)此滿足資產(chǎn)階級的利益要求；保障市民社會的基本條件，據(jù)此滿足中間階層的訴求；還要建立法團(tuán)主義體制[63]和福利國家，據(jù)此保護(hù)工人和農(nóng)民的基本權(quán)益。這樣一來，儒家憲政既滿足了社會主導(dǎo)勢力的根本利益訴求，也兼顧了附屬勢力的利益訴求，從而在國家內(nèi)部贏得了廣泛的社會支持。
    
    自人類進(jìn)入全球化時代以來，民族國家之間的國際競爭愈演愈烈。儒家憲政就是中華民族回應(yīng)全球化挑戰(zhàn)的產(chǎn)物。也正是來自外部的國際競爭壓力，為儒家憲政贏得民族共同體全體成員的支持創(chuàng)造了有利條件。這種支持超越了階級界限，凌駕于階級紛爭之上，形成一種跨階級的支持。也就是說，作為一種體現(xiàn)了民族主義精神的政體，儒家憲政將獲得全民族的支持，而不是一兩個既得利益集團(tuán)的支持。
    
    5、文化與宗教
    
    儒家憲政下的文化格局是儒家文化為主導(dǎo)的多元文化格局。
    
    文化是民族之魂，民族是國家之主。民族本位的國家本體論決定了，傳承和發(fā)展中華文化是民族國家的首要使命。為此，儒家必須占領(lǐng)文化陣地特別是現(xiàn)代國民教育系統(tǒng)。民族文化的核心價值寄身于大宗教之中，而中國的大宗教就是儒教，所以儒教應(yīng)得到重建，而重建儒教的最好方法就是立儒教為國教。[64]
    
    文化、教育與宗教的另一使命或功能是確立儒家憲政的正當(dāng)性。對于政治秩序來說，真正的正當(dāng)性來自公眾的承認(rèn)，所以真正的正當(dāng)性只能在社會中確立。用葛蘭西的話來說，儒家憲政必須在市民社會中掌握文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，才能獲得真正的正當(dāng)性。[65]
    
    在《政治儒學(xué)》一書中，蔣慶提出了“三重合法性”理論。[66]蔣慶指出：“儒家政治觀最基本的內(nèi)容——王道政治的外王理想，此理想以‘天下歸往的為民思想’來確立政治秩序合法性的民意基礎(chǔ)、以‘法天而王的天人思想’來確立政治秩序合法性的超越基礎(chǔ)、以‘大一統(tǒng)的尊王思想’來確立政治秩序合法性的文化基礎(chǔ)。無論古今中外，凡政治秩序欲合法，必同時具有此三重合法性的基礎(chǔ)，即必須同時具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（傳統(tǒng)）的合法性基礎(chǔ)，缺一必不能合法?！盵67]在蔣慶的三類合法性中，“民意合法性”和“文化合法性”屬于“理性的合法性”，而“神圣合法性”屬于“非理性的合法性”。
    
    現(xiàn)代教育體系適用于傳播理性的文化，尤其是人文和社會科學(xué)。所以，現(xiàn)代教育體系可以幫助政府獲得民意正當(dāng)性和文化正當(dāng)性，但不能使其獲得神圣正當(dāng)性。只有宗教才能賦予政治秩序以神圣正當(dāng)性。
    
    現(xiàn)代政府至少在口頭上要宣稱自己奉行“政教分離”原則。所以，作為一種現(xiàn)代政體，儒家憲政只能直接訴諸民意正當(dāng)性和文化正當(dāng)性，但不能直接訴諸神圣正當(dāng)性。然而，“理性的正當(dāng)性”只有得到“非理性的正當(dāng)性”支持才能立于不敗之地。只有神化的道統(tǒng)[68]，才會獲得至高無上的權(quán)威，才能為儒家憲政提供最牢靠的正當(dāng)性。
    
    盡管政府必須是理性的，但社會可以是“非理性的”。儒教不能直接與政府結(jié)合，但可以存在于社會之中。儒教可以在社會中確立道統(tǒng)的神圣正當(dāng)性，進(jìn)而“間接地”為儒家憲政提供神圣正當(dāng)性。這樣一來，政府與儒教通過“分工合作”，為儒家憲政建立起完整的正當(dāng)性。也就是說，在建立儒家憲政正當(dāng)性的活動中，存在一種“朝野分工”?！霸谝暗娜褰獭保浠顒与m然局限于社會，但其影響卻覆蓋到政府。經(jīng)過這一“由野而朝的”迂回，表面上奉行“政教分離”的儒家憲政，卻在深層次上實現(xiàn)了“政教合一”。
    
    蔣慶主張把中國政治秩序的正當(dāng)性直接建立在“天道”之上，主張“主權(quán)在天”，進(jìn)而提出“太學(xué)監(jiān)國制”，并基于“三重合法性原理”提出建立“三院制”的立法機(jī)構(gòu)。[69]這種構(gòu)想值得商榷。首先，從“理性”的視角來看，“天道”是“道統(tǒng)”的升華或神化，而“道統(tǒng)”是經(jīng)驗和智慧積淀而成的真理。也就是說，“理性”不承認(rèn)存在先驗的、自在的、永恒的天道。其次，在理性主義時代，把一個現(xiàn)代政府的正當(dāng)性建立在非理性的基礎(chǔ)之上，既不明智的，也不可行。但是，神圣正當(dāng)性自有其價值，因而古今中外的政府都或明或暗地追求某種程度的“政教合一”。近代以來，“政教合一”的主流模式不再是赤裸裸的、直截了當(dāng)?shù)摹罢?quán)神授”，而是在公開宣示“政教分離”的條件下，謀求宗教對政治的實質(zhì)性支持，而“朝野分工”就是成熟的現(xiàn)代民族國家普遍采用的實現(xiàn)政教合一的方案。這也是本文把未來中國的憲政稱為“儒家憲政”而不是“儒教憲政”的根本原因。
    
    然而，比“政教合一”更完備的政治結(jié)構(gòu)是道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)“三位一體”。此“三位一體”是中國古典政治核心智慧。
    
    古代的“學(xué)統(tǒng)”其內(nèi)容和作用范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過今日的研究和教育活動，覆蓋了價值觀、倫理道德、人文和社會科學(xué)、直至風(fēng)俗習(xí)慣。結(jié)合葛蘭西的理論視角，道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)“三位一體”，指道統(tǒng)主導(dǎo)學(xué)統(tǒng)，或者說，在市民社會中，道統(tǒng)擁有文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)；道統(tǒng)主導(dǎo)政統(tǒng)，在政治社會中，道統(tǒng)成為官方意識形態(tài)；學(xué)統(tǒng)直通政統(tǒng)，各級政府官員都受到學(xué)統(tǒng)的熏染，信奉道統(tǒng)，身體力行，并通過“科舉制”進(jìn)入政府。其結(jié)果就是道統(tǒng)同時主導(dǎo)了學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)、國家與社會。道統(tǒng)是“三位一體”的軸心，而學(xué)統(tǒng)也在不斷發(fā)展道統(tǒng)，政統(tǒng)則支持學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)的發(fā)展。
    
    道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)“三位一體”也是政（政統(tǒng)或政府）教（道統(tǒng)或意識形態(tài)）教（學(xué)統(tǒng)或教育體系）合一的體系。這是在政治社會中的統(tǒng)治與市民社會中的領(lǐng)導(dǎo)之間建立和維持平衡的最完美的機(jī)制。通過道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)的“三位一體”，國家與社會完美地統(tǒng)合在一起。
    
    
    四、比較：儒家憲政與自由主義憲政
    
    1、國家本體論與國家起源論
    
    誰創(chuàng)造了國家？他們?nèi)绾蝿?chuàng)造了國家？這是現(xiàn)代國家理論的根本問題。
    
    自由主義憲政的國家本體論可以稱之為“個人本位論”。自由主義認(rèn)為國家是由一群獨立的、平等的、沒有歷史的人構(gòu)成的。國家主權(quán)為這些人所獨占，其他的人（無論是外人，還是這些人的先人以及后來者）不得分享國家主權(quán)。這就是自由主義憲政的“人民主權(quán)論”。
    
    儒家憲政的國家本體論可以稱之為“民族本位論”。儒家憲政認(rèn)為，現(xiàn)代國家是民族國家，其構(gòu)成主體是民族共同體。民族共同體不是由一群石頭縫里蹦出來的、彼此無關(guān)的人堆積而成的，它是由歷史和現(xiàn)實結(jié)合起來的有機(jī)體。國家主權(quán)歸民族所有，也就是說，國家主權(quán)不僅僅屬于此時此地的民族共同體的成員，也屬于歷史上存在過的和將來要出生的民族共同體成員。這就是儒家憲政的“民族主權(quán)論”。
    
    自由主義認(rèn)為，國家是一群人訂立契約的產(chǎn)物。在“自然狀態(tài)”下，人人自由，而且人人平等，但是紛爭不斷。為了免于“一切對一切人的戰(zhàn)爭”，人們不得不把一些天賦的權(quán)利讓渡給國家，以換取“和平”。國家就這樣產(chǎn)生了。當(dāng)然，自由主義者還沒有愚蠢到真的認(rèn)為國家是這樣產(chǎn)生的。他們不過是用契約論方法建構(gòu)自己的政治正當(dāng)性理論。
    
    儒家憲政認(rèn)為，獨立于民族之外的個人是不存在的。自足的人類群體單位不是個體，而是民族。文化給個人提供了生存基礎(chǔ)，而文化以民族為單位存在。個人的一切所作所為與民族文化緊密相連。就像魚離不開水，個人也離不開民族文化。沒有民族文化的支撐，個人將無所適從，無法生存。當(dāng)代人的所有思想和行為都受到歷史文化的約束，也得到歷史文化的支撐。
    
    民族共同體是在歷史中形成的，國家也是在歷史中形成的。民族國家的人口、領(lǐng)土、語言、文化、民族情感、乃至政府都是歷史地形成的。國家是歷史的產(chǎn)物，時間對于國家來說是不可或缺的建構(gòu)維度。國家是由歷史造就的，不是當(dāng)代人造就的。當(dāng)代人只能改變今天，影響未來，但無法改變歷史。歷史一旦形成，就無法更改，而且會影響今天和未來。
    
    2、人性論
    
    在政治哲學(xué)中，“人性假設(shè)”至關(guān)重要，它直接影響到政府的組織形式、職能定位和行政方式。
    
    自由主義的人性假設(shè)是人性惡。自由主義憲政對人不抱什么希望。它把人看作天生的自利者，而且往往是不惜損人以利己的惡棍。如何遏制人性之惡，特別是防范政府官員利用壟斷暴力的機(jī)會殘害人民，是自由主義憲政最關(guān)心的問題。把當(dāng)政者一律視為“壞人”是它設(shè)計政府組織形式和公民權(quán)利清單的前提。
    
    儒家憲政論的人性假設(shè)是“亦善亦惡”。孟子認(rèn)為，人有“善端”、“人皆有不忍人之心”。[70]孟子又說：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣?！盵71]也就是說，通過盡心，知性，知天，人可以與天道合一。這意味著人具有達(dá)到至善的潛能。但是，孟子并不認(rèn)為人可以自動地達(dá)到至善的境界。盡管有天賦的“善端”，人仍會作惡。所以，孟子感嘆“人之異于禽獸者幾?！保琜72]孔子亦云“吾未見好德如好色者也?！盵73]儒家認(rèn)為，放任自流不可能達(dá)到“天人合一”，必須經(jīng)過艱苦的努力，才能達(dá)到這種至善的境界。這就突顯出“教化”的重要性。
    
    認(rèn)識到人有“善端”，認(rèn)定它是人與非人的根本區(qū)別，認(rèn)識到它對于“修身齊家治國平天下”的重大意義，[74]而且認(rèn)識到它“求則得之，舍則失之”，[75]有感于“人心惟危，道心惟微”，[76]所以，儒家高度重視“擴(kuò)充”善端。而珍視、呵護(hù)、擴(kuò)充人的為善潛能，并使之發(fā)揚光大，這就是儒家教化的目的和功能。
    
    儒家賦予政府教化民眾的責(zé)任和權(quán)力。[77]《大學(xué)》開宗明義：“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善。”對于儒家來說，“大學(xué)之道”，既是君子之道，又是為政之道，因為君子就是治國之人。為了履行“新民”的職責(zé)，政府必須對人民實施教化。在儒家看來，道德不是私人事務(wù)，而是公共事務(wù)，道德教化是政府的職責(zé)。儒家的政治抱負(fù)就是弘揚人性中的善，遏制人性中的惡。所以，儒家要求政府積極作為，使人民為善的潛能得到充分發(fā)揮。
    
    相應(yīng)地，儒家崇尚“德治”，要求政府對社會成員“道之以德，齊之以禮”。[78]需要強調(diào)的是，儒家主張“以德治國”，但并不反對“依法治國”。儒家所主張的是“德主刑輔”，所反對的是“不教而殺”。孟子深知德治與法治缺一不可、相輔相成，故孟子曰：“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！盵79]
    
    由于儒家同樣認(rèn)為人有作惡的可能，所以同樣正視委托—代理問題。儒家憲政賦予當(dāng)代人民主權(quán)利，就是為了防止當(dāng)政者危害當(dāng)代人和民族的利益。性惡是憲政的心理學(xué)基礎(chǔ)?？梢哉f，在很大程度上，憲政就是遏制“人性之惡”的政治建制。
    
    3、民主的正當(dāng)性
    
    在西方，在現(xiàn)代憲法出現(xiàn)之前，政治統(tǒng)治的正當(dāng)性來自傳統(tǒng)，且經(jīng)常訴諸上帝。上帝的權(quán)威崩潰之后，自然法、契約論取代了神啟論?！盀榱私忉屓私y(tǒng)治人的正當(dāng)合理性，當(dāng)時的社會哲學(xué)設(shè)想出了一種想象中的無統(tǒng)治狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，一切人就概念來說是自由的和平等的。在這種前提下，只有通過所有人自愿達(dá)成的合意才能開始統(tǒng)治?！谓y(tǒng)治的合法性原則是被統(tǒng)治者的同意”。[80]這樣一來，人民成為主人，而政府成為附庸。體現(xiàn)并保障上述主張的主要制度就是“民主”。
    
    儒家憲政也接受民主，但是接受的理由與自由主義不同。首先，民族主權(quán)論認(rèn)為，民族共同體是民族國家的主體，當(dāng)代人是民族共同體的一部分，所以他們應(yīng)當(dāng)分享國家主權(quán)。其次，當(dāng)代民意之所以需要尊重，還因為它可以保證民族生命和民族文化與時俱進(jìn)，有利于實現(xiàn)民族的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)。第三，賦予民族成員政治權(quán)利是儒家道統(tǒng)的內(nèi)在要求。第四，賦予當(dāng)代人政治權(quán)利可以較為有效地解決第二次委托—代理問題。
    
    更為重要的是，在儒家憲政中，民主的適用范圍受到重大限制。首先，民主的作用范圍受到歷史和文化的限制。體現(xiàn)在民族文化中的最高理想、構(gòu)建秩序的核心規(guī)范受到憲法保護(hù)，“民主”不得染指。其次，當(dāng)代人的民主權(quán)利還要受到可持續(xù)發(fā)展原則的約束。也就是說，當(dāng)代人不能通過民主決策過程宣告與傳統(tǒng)決裂，也不能以當(dāng)下的多數(shù)的名義剝奪后代的機(jī)會。
    
    
    4、塑造秩序的原則
    
    自由主義政治哲學(xué)認(rèn)為，人是理性的，政治制度是可以設(shè)計的，而且理性的人可以設(shè)計政治制度。自由主義國家理論主張“人民主權(quán)論”，即“主權(quán)在民”，而且這個“民”是當(dāng)代人，不包括先人和后人。這樣一來，政治決策為當(dāng)代人獨占。于是，當(dāng)代的民意至高無上，此時此地的民意成為塑造秩序的唯一來源。
    
    自由主義政治哲學(xué)，基于人人平等原則，按照功利主義的邏輯，把民意等同于“多數(shù)”。于是，民族國家的政治決策變成了“數(shù)人頭”。而要尊重多數(shù)，就不能預(yù)先設(shè)定實質(zhì)正義的涵義，否則當(dāng)多數(shù)選擇的結(jié)果與預(yù)先設(shè)定的實質(zhì)正義的涵義沖突的時候，就無法作出政治決斷了。
    
    為了解決這一難題，自由主義把“程序”推到高于“真理”的位置，把道德排除在政治之外，放逐到“私人領(lǐng)域”。為了保持邏輯的自洽，甚至不惜宣揚“價值相對主義”和“價值虛無主義”。
    
    自由主義對實質(zhì)正義（真理）深懷恐懼?！敖y(tǒng)治的合法性必須最終來源于被統(tǒng)治者。以真理而不是以同意為基礎(chǔ)的合法性有害于憲法。”[81]他們認(rèn)為，依據(jù)“真理”而不是依據(jù)“同意”論證政治統(tǒng)治的合法性的危害在于，“在真理面前，個人自由根本沒有立足之地。自稱真理在握的精英由此推導(dǎo)出了一種權(quán)利，即可以無視其他信仰的存在，而利用國家權(quán)力貫徹自己掌握的真理。這樣，憲法作為權(quán)力合法性及權(quán)力限制的工具就失去了存在的基礎(chǔ)。”[82]“鑒于真理乃是政治統(tǒng)治合法性的依據(jù)，法律只不過發(fā)揮著一種工具性的作用而已。所以，憲法就不具有限制統(tǒng)治權(quán)的功能?！P(guān)于真理的主張就發(fā)展成為比16~19世紀(jì)的君主專制主義更為激進(jìn)的新專制主義?！盵83]
    
    其實，西方政治思想并非始終倡導(dǎo)道德虛無主義。施特勞斯指出，古典思想家“強調(diào)社會對美德或得救的追求，……對新的目的失去信心是特有的現(xiàn)代危機(jī)。”[84]與現(xiàn)代的價值虛無主義相反，“古典政治哲學(xué)探索的是政治現(xiàn)象的本質(zhì)以及最好的或公正的政治秩序”。[85]作為一位堅定的西方保守主義思想家，施特勞斯主張復(fù)興古典政治傳統(tǒng)。
    
    在秩序來源這一問題上，自由主義的荒謬在于，它認(rèn)為除了“數(shù)人頭”之外，人類就不再有正當(dāng)?shù)淖龀稣螞Q斷的方法。儒家憲政論承認(rèn)民主的價值，但不認(rèn)為民主是唯一的秩序來源，也不是最主要的秩序來源。
    
    那么，最主要的秩序來源是什么？儒家憲政論的回答是“歷史文化”。
    
    儒家憲政論認(rèn)為，設(shè)想當(dāng)下的一群人，依據(jù)他們的理性，可以設(shè)計出一個“好的”社會和政府，這完全是由于人的無知和狂妄。社會和政治非常復(fù)雜，絕不是一個人或一群人的思想可以洞悉的。漫長的歷史中形成的文化遺產(chǎn)，非常復(fù)雜、非常微妙、非常精致。這是一個龐大的有機(jī)體，其中絕大部分我們尚未認(rèn)識，甚至就是人類根本無法洞悉的。
    
    支撐我們今日生活的基本價值和基礎(chǔ)秩序的造物主是誰？這個造物主就是民族成員世世代代的持續(xù)探索的過程。今天的秩序是經(jīng)驗和智慧世代累積的結(jié)果。有意識的人造物根本無法與這個造物主的無意識的創(chuàng)造物相提并論。魚對于它生活于其中的水又知道多少呢？如果魚要隨心所欲地改造水，并通過改造水來改造自己和自己的生存狀態(tài)，那會是什么結(jié)果呢？當(dāng)然，人不是魚，人比魚要高明不知多少倍。但是，人類對統(tǒng)治自己的秩序的了解確實是掛一漏萬。造物主的智慧遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人類的想象力所能達(dá)到的邊界。
    
    儒家憲政論認(rèn)為，當(dāng)代民意與歷史文化在本質(zhì)上是相輔相成的。道統(tǒng)不是一成不變的，而是始終處于發(fā)展變化之中。民主就是發(fā)展道統(tǒng)的途徑之一，所以儒家憲政承認(rèn)民主的價值。但是，道統(tǒng)之變不是無限制的變，一以貫之的“一”是不能變的。尊重道統(tǒng)，可以使民主走在正確的軌道上，使民主不至于成為“盲人騎瞎馬”的冒險游戲。當(dāng)然，儒家憲政論也承認(rèn)，存在民主與歷史文化發(fā)生沖突的可能性。當(dāng)民主與道統(tǒng)發(fā)生沖突時，有時民主可以修正實質(zhì)正義的內(nèi)涵，有時需要否定民主捍衛(wèi)實質(zhì)正義。抉擇的準(zhǔn)則是什么？是民族利益！最符合民族利益的勝出。這也是民族主權(quán)論的邏輯結(jié)論。
    
    概括地說，民族文化是已經(jīng)形成的、經(jīng)過考驗的實質(zhì)正義，而民意是探索中的、與新形勢協(xié)同發(fā)展的實質(zhì)正義。就實質(zhì)正義而言，民族文化是基礎(chǔ)，正確的民意是在此基礎(chǔ)上的發(fā)展。所以，保守文化與實行民主并不必然矛盾，應(yīng)當(dāng)也能夠在歷史文化和當(dāng)代民意之間建立平衡，而儒家憲政就是能夠?qū)崿F(xiàn)這種平衡的制度方案。
    
    與自由主義憲政相反，儒家憲政認(rèn)為，政治不是一個價值中立的、供不同人群進(jìn)行利益爭奪的平臺，政治的最高使命是追求實質(zhì)正義，而民主不過是追求實質(zhì)正義的手段。儒家憲政論承認(rèn)民主程序的價值，更強調(diào)對實質(zhì)正義的認(rèn)同、承諾和持續(xù)的探求。
    
    5、國家與社會關(guān)系
    
    西方憲政可以概括為“市民社會憲政模式”。該模式的基本前提是國家與社會分離。國家與社會分離的制度基礎(chǔ)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，即資本主義市場經(jīng)濟(jì)。亞當(dāng)·斯密的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為市場經(jīng)濟(jì)也為自由主義憲政奠定了學(xué)理基礎(chǔ)。
    
    斯密宣稱，市場是一個具有自我調(diào)節(jié)功能的自治體系，它能夠自動創(chuàng)造出公共福祉。于是，“公共福祉成為社會的自我調(diào)控的產(chǎn)物”，[86]“國家已經(jīng)不再能根據(jù)實質(zhì)正義理念塑造社會秩序，相反，其任務(wù)僅限于保護(hù)獨立于國家而存在的、被看作符合正義的社會秩序?！盵87]“自由既是在個人之間實現(xiàn)公正的利益平衡的前提，也是經(jīng)濟(jì)福祉的前提，而經(jīng)濟(jì)福祉則取決于所有力量的自由發(fā)揮以及自由競爭的展開?！盵88]“自由已經(jīng)變?yōu)閷崿F(xiàn)公共福祉的條件本身。正義的社會秩序產(chǎn)生于個人的自由活動，而國家唯一保留的任務(wù)就是，確保公共福祉據(jù)以實現(xiàn)的條件，即個人自由。這一任務(wù)無法通過社會自身的力量得以實現(xiàn)，因為所有人的同等自由排除了單個人擁有統(tǒng)治權(quán)的可能性。為了完成保障自由的任務(wù)，國家有必要繼續(xù)保留絕對國家所享有的權(quán)力壟斷，但是，必須為此確立防范措施，確保國家只用這些權(quán)力去保障和協(xié)調(diào)自由，而不是用作其他目的?！盵89]同時，“社會被剝離了一切統(tǒng)治權(quán)限，并且只有以此為前提，它才被允許通過市場機(jī)制進(jìn)行自我調(diào)控?！盵90]這樣一來就“實現(xiàn)了各種社會功能領(lǐng)域與政治調(diào)控的分離，并借助個人自由將這些功能領(lǐng)域委之于社會的自我調(diào)控。國家和社會相互分離，公域和私域截然區(qū)分?！盵91]
    
    在自由主義西方，權(quán)利法案起初僅僅保護(hù)公民的政治權(quán)利。隨著人們對市場失靈的認(rèn)識逐漸深化，伴隨著國內(nèi)階級矛盾的激化，受到蓬勃發(fā)展的社會主義陣營的影響，要求政府干預(yù)市場的呼聲日漸高漲，于是福利國家開始興起?！案＠麌也捎玫囊恍椃ㄟ€加上了一系列經(jīng)濟(jì)、社會和文化的權(quán)利。這些新增加的權(quán)利與傳統(tǒng)的公民權(quán)利和自由權(quán)形成鮮明對照，前者旨在擴(kuò)大政府的作用，而后者的目的是限制和約束政府。”[92]早在20世紀(jì)中葉，資本主義世界就放棄了自由放任的教條，改宗凱恩斯主義，建立混合經(jīng)濟(jì)和福利國家，而這就要求拋棄“守夜人政府”，建立強大的政府。這給西方憲政帶來一系列操作上的麻煩，并且引起了政治上和意識形態(tài)上的激烈爭論。
    
    儒家憲政論認(rèn)為，國家先于資本主義市場而存在，國家是人類社會必不可少的建制。國家不是必要的惡，而是必要的善。政府肩負(fù)著廣泛的職責(zé)，要確保實現(xiàn)公民的經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利。但是，國家并不必然為善，也能作惡，在沒有約束的條件下，必然作惡，而且危害很大。為此，需要強大的社會，需要負(fù)責(zé)任而且具有行動能力的公民。
    
    在儒家憲政中，市場受到政府的干預(yù)和儒家倫理的約束，但是市場仍然是“市場”，而不是“非市場”。既然有市場，既然是有限政府，那么就有“國家與社會分離”。但是，這并不意味著社會與國家決然分離、私域與公域截然劃分，也不意味著社會必然主宰國家。在儒家憲政中，自由的社會將與父愛主義政府開展廣泛而深入地合作，社會與國家深度融合，私域與公域難分彼此。在人類的實踐中，政治、市場、社會與文化的結(jié)合方式豐富多彩。儒家憲政將創(chuàng)造出一種全新的國家與社會關(guān)系類型。
    
    6、權(quán)利法案
    
    儒家憲法的權(quán)利法案，不僅包括自由主義憲政的“公民權(quán)利法案”，還包括儒家憲政獨有的“民族權(quán)利法案”。就公民權(quán)利清單而言，儒家憲政與自由主義憲政沒有實質(zhì)區(qū)別。兩者的最大差別在于，儒家憲法有“民族權(quán)利法案”，而自由主義憲法沒有這一項權(quán)力。儒家憲法，不僅僅處理國家與個人的關(guān)系，還處理國家與民族的關(guān)系。儒家憲政與自由主義憲政在權(quán)利構(gòu)成上的差異源于兩者在國家本體論上的差異。
    
    儒家憲政與自由主義憲政有著完全不同的權(quán)利淵源。自由主義憲政的權(quán)利法案源于自然權(quán)利，而儒家憲政的權(quán)利法案源于儒家道統(tǒng)。自由主義政治哲學(xué)的起點是“人之為人的條件”。洛克認(rèn)為，自利、理性是人的本性，而生命、自由、平等、財產(chǎn)權(quán)是“人之為人的條件”。實際上，自由主義所謂的自然權(quán)利，體現(xiàn)了市場中的“買賣人”的要求，是使市場交易得以進(jìn)行的條件，而不是什么“人之為人的條件”。儒家認(rèn)為，洛克僅僅指出了人之為人的部分條件，僅有這些還不足以使人成其為人。人之為人的條件，還在于“人之有道”，即按照德性的要求生活。孟子曰：“人之有道也。飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！盵93]“人之有道”是人之為人的根本。
    
    對“人之為人的條件”的不同理解，導(dǎo)致了完全不同的“權(quán)利性格”，自由主義憲政主張個人本位的“自利權(quán)利”，而儒家憲政主張社會本位的“德性權(quán)利”。
    
    夏勇認(rèn)為，自由主義的人權(quán)哲學(xué)為權(quán)利導(dǎo)向，而儒家的人權(quán)哲學(xué)為義務(wù)導(dǎo)向。“按照中國傳統(tǒng)，推行人道，追求大同，不是借重個人的權(quán)利，而是借重個人的義務(wù)；不是借重法治，而是借重德治?！^借重個人義務(wù)和德治，說到底，就是依靠人與人之間積極的相愛相讓，而不是消極的相約相制，來推行人道，實現(xiàn)大同。”[94]“權(quán)利是一個關(guān)系性概念，它表示人與人的一種社會聯(lián)系，這種聯(lián)系又是以權(quán)利主體的相對分離和獨立為前提的?！谖鞣綒v史上，權(quán)利制度的發(fā)達(dá)，不僅以一般意義上的人我界限為前提，而且以個人與個人、階級與階級之間的分裂和對抗為前提。權(quán)利義務(wù)主體之間的獨立、對抗越強，權(quán)利要求就越強，法制就越發(fā)達(dá)?！盵95]“中國文化里的個體人，是內(nèi)省的、讓與的、利他的、與人和諧的道德主體，不是外制的、索取的、利己的、與人爭斗的利益主體。這種個體容易成為普遍的義務(wù)主體，不大可能成為普遍的權(quán)利主體?！盵96]
    
    夏勇指出：“按照儒家學(xué)說，人人皆能平等地參與公共事務(wù)?！瓱o論是根據(jù)人性，還是從工具理性的觀點出發(fā)，政治參與都是可以被證成的。如果有人企圖把一種參與政治的權(quán)利主張奠基在這種正當(dāng)性之上，則我們就完全可以說，他所主張的是一項道德權(quán)利。為了與西方的‘自然權(quán)利’概念相區(qū)別，我把它叫做‘德性權(quán)利’?！盵97]“我們不僅可以用人類的德性稟賦，而且也可以用政治的德性原則來證成德性權(quán)利。德性權(quán)利來源于‘德’的觀念并進(jìn)而由‘權(quán)利’的含義來限定”。[98]
    
    夏勇進(jìn)一步指出：“盡管以德性為基礎(chǔ)的權(quán)利觀念對人權(quán)和民主而言是一極為重要的資源，但它在中國古代并非是一種典型的表現(xiàn)形式。事實上，義務(wù)觀念在中國政治傳統(tǒng)中才最為根深蒂固。說到政治參與，最能顯示中國傳統(tǒng)之特色的，不是‘德性權(quán)利’，而是‘德性義務(wù)’觀念?！盵99]“參與政府被看做是在踐履德性。按照儒家學(xué)說，作為個人道德的一種自然結(jié)果，這種踐履將達(dá)致公共之善，并拒斥個人利益的涉入。通過踐履這一道德使命，個人希望的是培育自己的德性，以便能夠在更高的水平上，從自然上和道德上與整個宇宙達(dá)到和諧。換言之，通過參與公共事務(wù)而追求個人利益在這里根本就沒有正當(dāng)性。這與西方的個人主義-利己主義的自由主義形成了鮮明對比。因為在個人主義-利己主義的自由主義中，政治參與的基本目標(biāo)是使自己或團(tuán)體的利益得到政府的承認(rèn)，并建構(gòu)政治合意?！盵100]“于是，政治參與就頗為神圣起來，以至于對個人來說，它成了為人民、為國家、為自我實現(xiàn)都要有所貢獻(xiàn)的一種義務(wù)，而不是被給予的一種要從國家和人民那里獲取什么的權(quán)利。作為一種義務(wù)的政治參與，具有一些非同一般的特征。首先，它是一種完全自愿的、大概只能由高度自主的人類才能作出的選擇。既然扮演的是一個道德楷模的角色，人就不需要以權(quán)利享有者的身份來被要求和被強迫參與政治。其次，政治參與被認(rèn)為是造福人民和國家，而非為了參與者的自我利益。再次，忠實地履行義務(wù)是培養(yǎng)參與者‘內(nèi)圣’的關(guān)鍵方法。最后，只有那些完成了自我修養(yǎng)的人，才能充分地意識到并勉力履行這種義務(wù)?！盵101]
    
    “德性義務(wù)的觀念構(gòu)成了一種具有中國特色的公民道德的基礎(chǔ)……這種公民道德以對同胞、團(tuán)體、國家和天下懷有高度責(zé)任感為特征，并且典型地反映在中國傳統(tǒng)知識分子所獨具的品格之中。中國傳統(tǒng)知識分子進(jìn)入政治舞臺是由一種對普天下人的義務(wù)感而激勵和推動的。嚴(yán)格說來，這種義務(wù)感就是要去承擔(dān)和履行‘大任’——做同胞的代言人，并表達(dá)和實踐天命或道德意志的要求”。[102]“并非利益而是德性，才能成為一個人涉足政治事務(wù)的正當(dāng)理由?！盵103]
    
    7、政府職能
    
    自由主義憲政的制度前提是市場，而市場是一個具有自我調(diào)節(jié)功能的自治體系，這是亞當(dāng)·斯密思想的核心所在。這只神奇的“看不見的手”能夠自動創(chuàng)造出公共福祉，而且什么是公共福祉由市場中的消費者來決定，而不是由教義、理論、意識形態(tài)來決定。于是，“公共福祉就成為社會的自我調(diào)控的產(chǎn)物?！盵104]這樣一來，政府的干預(yù)不但是多余的，而且是有害的。
    
    性惡論、天賦人權(quán)、資本主義市場的有效性是自由主義憲政論確定政府職能及其權(quán)力邊界的基本前提。自由主義憲政論的“人性假設(shè)”是“性惡論”。從當(dāng)權(quán)者“性惡”這一前提出法，它推論出國家必然是惡的。同時，自由主義者崇尚“自由”的價值，而國家是一種強制力量，于是國家再次成為邪惡的東西。但是由于存在所謂的“市場失靈”，它又不得不承認(rèn)，沒有國家又不行，于是要求嚴(yán)格限制國家權(quán)力，把其限定在保護(hù)個人自由和市場制度的范圍內(nèi)。國家的理想角色就是所謂的“守夜人”。
    
    實際上，原教旨自由主義的主張在西方已經(jīng)破產(chǎn)了。福利國家對第一代自由主義憲政提出了重大挑戰(zhàn)。格林指出：“福利國家……針對通常以市場失靈為特征的自由主義的缺憾提供了一種解決之道。由此就涉及憲法，因為恰恰是對市場的期望導(dǎo)致了限制國家的需要……相反，市場失靈所造成的社會問題卻無法通過拘束國家而獲得解決。正義問題的再次實質(zhì)化要求再次激活國家。若要以建立公正的社會秩序為目的，國家就不能繼續(xù)僅僅承擔(dān)憲法所規(guī)定的自由保障功能，而是必須重新發(fā)揮秩序塑造的作用?！盵105]
    
    與儒家憲政不同，也與西方古典政治哲學(xué)不同，自由主義憲政主張，個人的道德選擇屬于“私域”而不是“公域”，一個人選擇哪種道德原則是“私人事務(wù)”，政府無權(quán)干預(yù)；在道德問題上，誰也不能宣稱自己的道德優(yōu)于其他人的道德；這個世界上根本不存在真理，因而誰也不能根據(jù)自認(rèn)的真理干預(yù)、塑造、規(guī)劃別人的生活。自由主義者對“真理”懷有一種“邏輯上的恐懼”。“統(tǒng)治的合法性必須最終來源于被統(tǒng)治者。以真理而不是以同意為基礎(chǔ)的合法性有害于憲法?！盵106]他們認(rèn)為，依據(jù)“真理”而不是依據(jù)“同意”論證政治統(tǒng)治的合法性的危害在于，“在真理面前，個人自由根本沒有立足之地。自稱真理在握的精英由此推導(dǎo)出了一種權(quán)利，即可以無視其他信仰的存在，而利用國家權(quán)力貫徹自己掌握的真理。這樣，憲法作為權(quán)力合法性及權(quán)力限制的工具就失去了存在的基礎(chǔ)?！盵107]如果真理是政治統(tǒng)治合法性的依據(jù)，那么法律就只能發(fā)揮工具性的作用而已，“法治”也就無從談起?！皯椃ň筒痪哂邢拗平y(tǒng)治權(quán)的功能?！P(guān)于真理的主張就發(fā)展成為比16—19世紀(jì)的君主專制主義更為激進(jìn)的新專制主義。”[108]
    
    儒家認(rèn)為，僅有市場是不夠的，還要有國家；市場不是萬能的，它不僅帶來善，也制造惡；政府不是“必要的惡”，而是“不可或缺的善”。
    
    儒家不會接受亞當(dāng)·斯密的“最小國家”理念，相反，倡導(dǎo)積極有為的“父愛主義國家”。政府不僅要保護(hù)公民自由和市場制度，還要確保實現(xiàn)公民的經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利，發(fā)展民族文化。也就是說，政府不僅要保證實現(xiàn)程序正義，更重要的是要保證實現(xiàn)實質(zhì)正義。
    
    在儒家看來，政治是追求至善的事業(yè)。這是它與自由主義的最顯著的差異之一。這種差異源于兩者在人性論上的差異。認(rèn)識到人有“善端”，認(rèn)定它是人與非人的根本區(qū)別，認(rèn)識到它對于“修身齊家治國平天下”的重大意義，有感于“人心惟危，道心惟微”，[109]儒家高度重視“教化”的功能，并賦予政府教化民眾的責(zé)任和權(quán)力。[110]《大學(xué)》開宗明義：“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善?！睂τ谌寮襾碚f，“大學(xué)之道”，既是君子之道，又是為政之道。為了履行“新民”的職責(zé)，政府必須對人民實施教化。在儒家看來，道德不是私人事務(wù)，而是公共事務(wù)，道德教化是政府的職責(zé)。儒家的政治抱負(fù)就是弘揚人性中的善，遏制人性中的惡。所以，儒家要求政府積極作為，使人民為善的潛能得到充分發(fā)揮。相應(yīng)地，儒家崇尚“德治”，要求政府對社會成員“道之以德，齊之以禮”。[111]所以，儒家憲政中的政府不僅是“法治政府”，也是“德治政府”。可以說，“德治”是儒家道統(tǒng)對政府的內(nèi)在要求，也是儒家憲政的國家治理觀與自由主義憲政的最大區(qū)別。
    
    注釋
    
    [1] 歷史唯物主義主張，世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是運動的，物質(zhì)運動是有規(guī)律的，而這種規(guī)律是人類可以認(rèn)識的。誰認(rèn)識了呢？馬克思！馬克思通過對科學(xué)社會主義的論證，指出人類必然地走向社會主義、共產(chǎn)主義。在這個過程中，社會主義必然取代資本主義，無產(chǎn)階級必然埋葬資產(chǎn)階級。但是，單靠無產(chǎn)階級自己還不行，還要有先鋒隊也就是共產(chǎn)黨來領(lǐng)導(dǎo)才行。這樣一來，這種學(xué)說就把共產(chǎn)黨的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)作為一種不可抗拒的歷史規(guī)律確定下來。由于歷史是一個進(jìn)步的過程，所以最后的階段也就是至善的境界。這也意味著，共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)就是最高的正義。歷史唯物主義就這樣論證了共產(chǎn)黨執(zhí)政的正當(dāng)性。
    
    [2] 甘陽指出：“中國這個歷史文明共同體具有高度的歷史連續(xù)性，表現(xiàn)為每一個后起的新時代能夠自覺地承繼融會前代的文化傳統(tǒng)，這就是所謂的‘通三統(tǒng)’……這個說法自然是脫胎于孔子的名言：‘周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！’——周代雖然取代了商代和夏代，但卻能自覺地承繼融會夏商二代的傳統(tǒng)，從而創(chuàng)造更高的文明。周代的這種‘通三統(tǒng)’精神由于孔子的高度贊揚（‘吾從周’）而成為中國歷史文明的基本傳統(tǒng)”。（甘陽，《通三統(tǒng)》，三聯(lián)書店，2007年，第2頁。）
    
    [3] “中國”概念源遠(yuǎn)流長?！敖y(tǒng)計先秦典籍所見之‘中國’概念……其中占最大多數(shù)者是以諸夏領(lǐng)域為范圍者，……中國古代經(jīng)典所見的‘中國’一詞，在地理上，認(rèn)為中國是世界地理的中心，……在政治上，中國是王政施行的區(qū)域，……在文化上，中國是文明世界的中心，……到了《春秋》三傳之《左傳》、《公羊》、《谷梁》中，‘中國’一詞取得了豐富的文化意涵，常在華夷之辨的文化脈絡(luò)中提出‘中國’之概念?？酌纤枷胫械摹袊辉~，更是承載鮮明的文化意涵，并以‘中國’為文化水平最高之地域。在近代以前的東亞世界的政治秩序之中，‘中國’這個詞既指政治意義中作為‘天朝’的中國，又指文化意義的中華文化原鄉(xiāng)?！保S俊杰，“論中國經(jīng)典中‘中國’概念的涵義及其在近世日本與現(xiàn)代臺灣的轉(zhuǎn)化”，《開放時代》2010/09總第219期，第59頁。）
    
    [4] 牟宗三指出：“人性人倫所以辨人禽，歷史文化所以辨夷夏”。又言：“夷夏之辨為儒家所固有。由歷史文化之夷夏之辨最易轉(zhuǎn)至民族國家之自覺建立?！保沧谌兜赖碌睦硐胫髁x》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第13頁。）
    
    [5] 《論語·泰伯》。
    
    [6] 《論語·泰伯》。
    
    [7] 《論語·泰伯》。
    
    [8] 《論語·八佾》。
    
    [9] 《論語·子罕》。
    
    [10] 牟宗三，《道德的理想主義》，第8頁。
    
    [11] 《孟子·公孫丑下》：“五百年必有王者興，其間必有名世者。”
    
    [12] 《孟子·盡心下》。
    
    [13] 朱熹，《四書集注·孟子集注·盡心章句下》。
    
    [14] 韓愈，《原道》。
    
    [15] 韓愈，《原道》。
    
    [16] 朱熹，《四書集注·中庸章句序》。
    
    [17] 《歷史哲學(xué)》，第7頁。
    
    [18] 王夫之 著，《讀通鑒論》（中冊），中華書局，2009年，第352頁。
    
    [19] 王夫之 著，《讀通鑒論》（中冊），中華書局，2009年，第429頁。
    
    [20] 呂坤，《呻吟語全集》卷一之四。
    
    [21] 道統(tǒng)是歷史地形成的，是民族共同體的創(chuàng)造。故孔子曰“人能弘道，非道弘人”。
    
    [22] 《大學(xué)》：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！敝祆湓唬骸按巳撸洞髮W(xué)》之綱領(lǐng)也。”（朱熹，《四書集注·大學(xué)章句》）而“大學(xué)之道”，既是君子之道，又是為政之道。
    
    [23] 《周易·乾卦》。
    
    [24] 《周易·系辭》。
    
    [25] 《大學(xué)》：“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新?！犊嫡a》曰：‘作新民?！对姟吩唬骸茈m舊邦，其命維新?！枪示訜o所不用其極?！?
    
    [26] 自由主義認(rèn)為，政府是第二位的治理手段，其主要價值和功能是給市場拾遺補缺。市場是善的，而政府是“必要的惡”。
    
    [27] 《尚書·周書·泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！?
    
    [28] 此即孟子所謂“天與之”。
    
    [29] 《孟子·離婁上》。
    
    [30] 《尚書·周書·泰誓上》：“天矜于民，民之所欲，天必從之”。《尚書·周書·泰誓中》：“天視自我民視，天聽自我民聽?！?
    
    [31] 《孟子·離婁上》：“孟子曰：‘桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。’”
    
    [32] 董仲舒，《春秋繁露·郊義》：“天者，百神之君也，王者之所最尊也?！薄洞呵锓甭丁び癖罚骸肮是穸昃?，屈君而申天，《春秋》之大義也。”
    
    [33] 《孟子·萬章上》。
    
    [34] 《孟子·萬章上》。
    
    [35] 《孟子·萬章上》。
    
    [36] “民族權(quán)利”類似于“集體權(quán)利”，或“第三代權(quán)利”。
    
    [37] “第二代權(quán)利”清單的具體內(nèi)容，在聯(lián)合國制定的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟(jì)、社會與文化權(quán)利國際公約》中有很好的體現(xiàn)，在《中華人民共和國憲法》中也有很好的體現(xiàn)。
    
    [38] 《孟子·滕文公》：“人之有道也。飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?
    
    [39] 《論語·子路》：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰樱趾渭友?？’曰：‘教之。’”
    
    [40] 《論語·公冶長》載，孔子在談到自己的志向時說，愿使“老者安之，朋友信之，少者懷之”。
    
    [41] 《論語·雍也》：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”
    
    [42]《禮記·禮運》：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不行，故外戶而不閉。是謂大同?！?
    
    [43] 《孟子·告子上》。
    
    [44] 《孟子·滕文公上》
    
    [45] 《孟子·梁惠王上》
    
    [46] 《禮記·禮運》。
    
    [47] 《論語·季氏》。朱熹對“均無貧，和無寡，安無傾”的解釋為：“寡，謂民少。貧，謂財乏。均，謂各得其分。安，謂上下相安。……均則不患于貧而和，和則不患于寡而安，安則不相猜忌，而無傾覆之患。”（朱熹，《四書集注·論語集注·季氏第十六》。）
    
    [48] 格林，《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，第23~24頁。
    
    [49] 《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，第24頁。
    
    [50] 馬克思，《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言，載《馬克思恩格斯選集》（第二卷），人民出版社，1972年，第81~85頁。
    
    [51] [意]安東尼奧·葛蘭西著，曹雷雨、姜麗、張跣譯，《獄中雜記》，中國社會科學(xué)出版社，2000年。
    
    [52] 《政治與市場：世界的政治—經(jīng)濟(jì)制度》，第235~245頁。
    
    [53] [英]卡爾·波蘭尼著，馮鋼、劉陽譯，《大轉(zhuǎn)型：我們時代的政治與經(jīng)濟(jì)起源》，浙江人民出版社，2007年。
    
    [54] 這與今日中國大陸的“行政吸納社會”不同。在行政吸納社會體制下，社會被迫接受從屬地位。行政吸納社會是政府高壓的結(jié)果，缺乏正當(dāng)性，因而也缺乏穩(wěn)定性。（康曉光、韓恒、盧憲英著，《行政吸納社會——當(dāng)代中國大陸國家與社會關(guān)系研究》，世界科技出版社八方文化（新加坡），2010年。）
    
    [55] 《易經(jīng)》乾卦《彖》曰：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！?
    
    [56] 《論語·顏淵》。
    
    [57] 《論語·雍也》。
    
    [58] 《論語·衛(wèi)靈公》。
    
    [59] 《孟子·盡心上》。
    
    [60] 《論語·顏淵》。
    
    [61] 《論語·子路》。
    
    [62] 《論語·子路》。
    
    [63] 現(xiàn)代西方流行的兩種公眾參與模式是“多元主義”和“法團(tuán)主義”。美國是多元主義的典型，而奧地利是法團(tuán)主義的典型。在多元主義模式中，政黨、壓力集團(tuán)、議會發(fā)揮著重要的作用。重大的公共決策都是在議會里做出的。政府的主要職能是執(zhí)行。選舉、議會立法、政府執(zhí)行，構(gòu)成了多元主義政治過程中的核心環(huán)節(jié)。法團(tuán)主義認(rèn)為，在現(xiàn)代社會里，每個人都有很多身份，但最重要的身份卻是職業(yè)。對于一個無產(chǎn)者來說，最主要的收入是通過就業(yè)獲得的，所以最重要的利益必然是和自己的職業(yè)聯(lián)系在一起的。所以，法團(tuán)主義主張根據(jù)職業(yè)來把人們組織起來。比如，鋼鐵工人工會、運輸工人工會、公務(wù)員工會。資本家也要按行業(yè)組織起來。這些組織被稱為“功能性社團(tuán)”。當(dāng)勞工和資本家有沖突的時候，或是不同行業(yè)之間發(fā)生沖突的時候，政府出面組織沖突各方坐下來談判，達(dá)成共識之后，共同貫徹執(zhí)行。在這里，真正的決策參與者是政府和功能性團(tuán)體，而不是議會?！傲⒎ā笔窃谧h會之外進(jìn)行的。與多元主義相比，法團(tuán)主義能夠更好地維護(hù)大眾的參政權(quán)利。法團(tuán)主義模式不但為各種集團(tuán)提供了公平的結(jié)社機(jī)會，而且為它們提供了公平的參政機(jī)會。在這種體制中，弱者和強者有大致相等的機(jī)會，運用結(jié)社權(quán)利，爭取自己的利益。康曉光認(rèn)為，法團(tuán)主義是一種最符合中國國情的公眾大規(guī)模參與政治過程的模式。
    
    [64] 康曉光在《文化民族主義論綱》一文中論述了重建儒教的必要性、合理性及基本策略。參見：康曉光，“文化民族主義論綱”，《戰(zhàn)略與管理》2003年第2期，第9~27頁。
    
    [65] 葛蘭西提出了“完整國家”概念。所謂“完整國家”是指，國家不僅要在政治社會中實行“統(tǒng)治”，還要在市民社會中實行“領(lǐng)導(dǎo)”。健康的國家有賴于統(tǒng)治與領(lǐng)導(dǎo)的平衡，即統(tǒng)治集團(tuán)不僅要在政治社會中壟斷統(tǒng)治機(jī)器，還要在市民社會中掌控文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。（[意]安東尼奧·葛蘭西著，曹雷雨、姜麗、張跣譯，《獄中雜記》，中國社會科學(xué)出版社，2000年。）葛蘭西的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”類似于韋伯的“合法性”。根據(jù)葛蘭西的理論，儒家憲政要想長治久安，要想獲得合法性，就要擁有文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。
    
    [66] 在本文中，“正當(dāng)性”與“合法性”同義。考慮到漢語的特點，盡量使用“正當(dāng)性”，在引用原文時則使用“合法性”。
    
    [67] 蔣慶，《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，三聯(lián)書店，2003年，第210頁。
    
    [68] 就理性而言，道統(tǒng)是歷史的積淀，天道是道統(tǒng)的神化。就儒教而言，天道是超越性的神圣的客觀存在。
    
    [69] 參見：蔣慶，《關(guān)于“儒教憲政”的思考》，2009年。未公開發(fā)表。
    
    [70] 孟子曰：“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）此“四端”即“仁、義、禮、智”四種“善”的萌芽狀態(tài)，是人“不學(xué)而能”、“不慮而知”的“良能”、“良知”。（《孟子·盡心上》）孟子強調(diào)，“仁義禮智根于心”，（《孟子·盡心上》）“非由外鑠我也，我固有之也”。（《孟子·告子上》） 
    
    [71] 《孟子·盡心上》。
    
    [72] 《孟子·離婁下》。
    
    [73] 《論語·子罕》。
    
    [74] 《孟子·公孫丑上》：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣?！埬艹渲阋员Ｋ暮?；茍不充之，不足以事父母?！?
    
    [75] 《孟子·告子, 上》。
    
    [76] 朱熹，《四書集注·中庸章句序》。
    
    [77] 《論語·子路》：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰樱趾渭友?？’曰：‘教之?！?
    
    [78] 《論語·為政》。
    
    [79] 《孟子·離婁上》。
    
    [80] 《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，第8頁。
    
    [81] 《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，第30頁。
    
    [82] 《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，第32頁。
    
    [83] 《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，第33頁。
    
    [84] 內(nèi)森·塔克夫、托馬斯·L·潘高，“后記：列奧·施特勞斯與政治哲學(xué)史”，載[美]列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編，李天然等譯，《政治哲學(xué)史》（下冊），河北人民出版社，1998年，第1043頁。
    
    [85] 《政治哲學(xué)史》（下冊），第1046頁。
    
    [86] 《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，第13頁。
    
    [87] 《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，第12頁。
    
    [88] 《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，第9頁。
    
    [89] 《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，第9頁。
    
    [90] 《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，第21頁。
    
    [91] 《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，第12頁。
    
    [92] 《布萊克威爾政治學(xué)百科全書》，第177頁。
    
    [93] 《孟子·滕文公》。
    
    [94] 夏勇，《中國民權(quán)哲學(xué)》，第151-152頁。
    
    [95] 《中國民權(quán)哲學(xué)》，第154頁。
    
    [96] 《中國民權(quán)哲學(xué)》，第157頁。
    
    [97] 《中國民權(quán)哲學(xué)》，第71頁。
    
    [98] 《中國民權(quán)哲學(xué)》，第71頁。
    
    [99] 《中國民權(quán)哲學(xué)》，第74頁。
    
    [100] 《中國民權(quán)哲學(xué)》，第75頁。
    
    [101] 《中國民權(quán)哲學(xué)》，第75-76頁。
    
    [102] 《中國民權(quán)哲學(xué)》，第77頁。
    
    [103] 《中國民權(quán)哲學(xué)》，第78頁。
    
    [104] 格林，《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，第13頁。
    
    [105] 《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，第31頁。
    
    [106] 《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，第30頁。
    
    [107] 《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，第32頁。
    
    [108] 《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，第33頁。
    
    [109] 朱熹，《四書集注·中庸章句序》。
    
    [110] 《論語·子路》：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之。’”
    
    [111] 《論語·為政》。
    
    
    2010年10月14日，第一稿；
    2011年03月05日，第二稿；
    2012年10月12日，第三稿。
    
    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表