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“新四書”與“新道統(tǒng)”

——當代儒學思想體系的重建

作者：梁濤

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2565年暨耶穌2014年4月13日

一、儒學的學統(tǒng)是經學

儒學在今日中國，已由學術研究進入儒學創(chuàng)新或儒學重建的時代，創(chuàng)建當下的儒學思想體系，出現(xiàn)當代的董仲舒、朱子、陽明式，已成為儒學研究者的共識。學術界已出現(xiàn)一系列方案，如憲政儒學、公民儒學、生活儒學等，這些都有其意義，但也存在一些問題，就是缺乏自身的學術根基，往往是以西方的某種理論來詮釋儒學，表現(xiàn)出強烈的“以西釋中”的特點。

我對儒學的重建有深切的關注，曾經有很長一段時間與學界同仁一樣，走得也是“以西釋中”的路子。但說實話，到底該怎么做，如何去創(chuàng)新、建構？心里是不清楚的，前面的路是模糊的。其實，只要我們回頭看一下歷史上的儒學復興或者發(fā)展，可以發(fā)現(xiàn)一個很明顯的事實：儒學的基本表達方式是經學，經學是儒學的學術載體，是儒學之學統(tǒng)。歷史上每一次儒學創(chuàng)新無不與經學變革聯(lián)系在一起，并在這一過程中形成了通過經典詮釋以建構思想體系的傳統(tǒng)。

例如，董仲舒提出其“天人三策”思想體系利用的是“春秋公羊學”。朱熹的理學思想是通過詮釋《四書》來完成的，那么，他的《論語集注》、《孟子集注》到底是孔子、孟子的思想還是朱子的思想？其實很難分開，往往是你中有我，我中有你，“我注《六經》，《六經》注我”。王陽明窮其一生都在解釋《大學》，但他的思想則是來自孟子，是以《孟子》釋《大學》，而一旦他對“格物”“致知”做出了新的詮釋，就突破了朱熹理本體的思想體系，建構出其心本體的理學思想。戴震的反理學思想主要體現(xiàn)在《孟子字義疏證》中，有人說，他解釋的是孟子嗎？恐怕更接近荀子吧，實際是“孟皮荀骨”。這些看法是否恰當暫且不論，但有一點是明確的，就是古代思想家的確形成了一個通過經典詮釋建構思想體系的傳統(tǒng)。

二、儒家通過經典詮釋建構思想體系的傳統(tǒng)

為什么會形成這樣的傳統(tǒng)？如何看待這一傳統(tǒng)？它在今天是否仍依然有效？我想在兩千多年的歷史長河中，一個民族自覺不自覺地選擇了這樣一種思想表達方式一定有其必然性，至于我們是否理解這種必然性或者多大程度上揭示其背后的原因，則是另外一個問題。1998年我到社科院時，參加了姜廣輝先生主持的《中國經學思想史》的寫作，前前后后十三年，四卷六冊終于于前些年出版了。在這個過程中，我對儒家經學傳統(tǒng)有了更深的理解，同時堅定一點：如果我們今天仍要進行儒學的創(chuàng)新和重建，還是要回到經學中去，回到通過經典詮釋建構思想體系的傳統(tǒng)上去。這是一個最基本的一個方法，丟棄了它，儒學的創(chuàng)新恐怕是沒有希望的。

那么，古代儒者是如何通過經典詮釋建構思想體系呢？我們不妨以南宋理學的集大成者朱熹為例。美國哥倫比亞大學的陳榮捷教授生前寫過一篇文章《朱熹集新儒學之大成》，他把朱子的工作分為四個方面：第一，道統(tǒng)的確立。什么是儒家道統(tǒng)？其特點是什么？第二，儒家經典的選擇。儒家經典很多，哪些最能代表或者反映儒家道統(tǒng)？第三，儒家哲學的探討。重新確立儒家的精神本體，朱子提出了理本體，并對理、氣，心、性，已發(fā)、未發(fā)，格物、致知等概念進行了細致的分析和梳理，形成了自己的哲學思想或義理之學。第四，經典的具體詮釋實踐。以其理學思想為依據(jù)，對《四書》做哲學化的詮釋。這個工作貫穿了朱子的一生，據(jù)記載，他去世前還在修改《大學章句》“誠意”章。朱子一生當然還做了很多其他工作，但他的理學思想主要是通過對《四書》的詮釋建構起來的。

三、借鑒宋儒的方法，重建儒學思想

以史為鑒，或許對當下的儒學建構有所借鑒和助益。今天我們依然可以借鑒宋儒的做法，分幾步去走。首先，什么是儒家道統(tǒng)？朱子的道統(tǒng)說來自韓愈，韓愈有《原道篇》，認為“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德”，認為他所說的道不是佛老之道，而是儒家之道，這個道由堯傳給了舜，舜傳給了禹，禹又傳給了湯，然后由文、武、周公傳給了孔子、曾子、子思、孟子，“軻之死，不得其傳焉”。孟子死后，還有荀子，有漢唐儒學，為什么說道統(tǒng)不傳了呢？原因就是他把道統(tǒng)看做了仁義，以此為標準，自然把發(fā)展了儒家仁義的孟子視為正統(tǒng)，而把重視儒家禮義及制度建構的荀子、漢唐儒學排除在外了。朱子繼承了韓愈的說法，他說如果不明白道統(tǒng)所傳是什么內容，是不能夠明白為什么說“軻之死，道不傳也”。那么道統(tǒng)所傳是什么內容呢？朱子認為，不過是仁義而已矣。所以在道統(tǒng)問題上，朱子與韓愈的看法基本是一致的，只不過對其做了更為形上的闡釋而已。那么，韓愈、朱子的看法對不對呢？是不是儒家內部只有孔子、曾子、子思、孟子在傳道統(tǒng)，其他人都違背了或丟掉了儒家道統(tǒng)呢？當然不是的。最近幾年的出土文獻，使我們看到從孔子到子思再到孟、荀，實際是儒學內部的一種分化過程?？鬃?、子思不僅影響了以后的孟子，同樣也啟發(fā)了荀子，思想史上雖然不存在一個“思荀學派”，但從思想的影響上看，他們同樣存在聯(lián)系。所以，朱子“一線單傳”的道統(tǒng)觀顯然是有問題的，后人對其也多有批評。那么，孟荀的分化有沒有好處呢？當然有！那就是深化。孟子提出仁義、性善論、浩然之氣等等，發(fā)展了孔子的仁學；荀子提出“化性起偽”、“隆禮重法”、性惡論等，發(fā)展了孔子的禮學，這些都是好的方面。但深化也有不好的地方，那就是窄化。孟子雖然發(fā)展了儒家仁學，但丟掉了或者忽略了儒家禮學，對外在的制度建構重視不夠。荀子承繼儒家的禮學，但在仁學，性與天道、內在超越方面講得不夠。

那么，儒學的道統(tǒng)到底應如何理解呢？一言以蔽之，仁學和禮學。在孔子那里，仁禮之學是一個整體，要談儒家道統(tǒng)，就要從仁禮之學談起，將道統(tǒng)僅僅理解為仁義顯然是片面的。關于儒家道統(tǒng)的表述，可以采取目前流行的“內圣外王”的說法，儒家之道即內圣外王之道。但我要強調的是，今天人們在使用內圣外王一語時，往往將其理解為由內圣而外王，內圣為本、為體，外王為末、為用。但在早期儒學那里，內圣與外王乃是雙向、互動的關系：一方面是由內圣到外王，另一方面則是由外王到內圣。這兩個方面在孔子那里是并存的，但以后孟子和荀子卻只取其一端。由于孟子突出性善，認為“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，故走的是是由內圣而外王。這種思路是將內在的道德修養(yǎng)尤其是統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)，作為解決現(xiàn)實問題的根本和前提，認為只要統(tǒng)治者良心、不忍人之心發(fā)現(xiàn)，孟子所期待的仁政就有可能實現(xiàn)了。荀子的想法與此有所不同，他持性惡論，設想有一個前禮義的狀態(tài)，由于我們每個人生下來都有欲望，欲望得不到滿足不了就會去追求，追求就會導致爭執(zhí)，爭執(zhí)會產生混亂。這時候有人站出來說，我們不要再爭了，最好確立一個“度量分界”，大家都按度量分界行事，這樣社會就會安定了。這個度量分界就是儒家所說的禮義了，而那位振臂一呼的人，就是后人所說的先王了。故荀子走的由外王而內圣的路子，其與近代的契約論倒是有某些相近之處。人性雖然是惡的，但人有理智的能力，可以逐步地制定禮義法度，借助這些禮義法度，人們又可以“化性起偽”，改造先天不好的本性，一點一點走向文明社會?？梢钥吹?，孟子的由內圣而外王和荀子的由外王而內圣都是從孔子那里分化出來的，但是各執(zhí)一端。只有將二者并存，才是完整的儒家道統(tǒng)。所以韓愈、朱子的道統(tǒng)說是不夠全面的，需要一種新道統(tǒng)說取代之。

第二步是經典的選擇。朱熹根據(jù)其道統(tǒng)說，選擇的是《四書》。朱子認為只有孔、曾、思、孟傳道統(tǒng)，所以《四書》實際也就是他們四人的著作，反映的是他們四人的思想。其中，《論語》反映的是孔子的思想，《大學》是曾子，《中庸》是子思，《孟子》是孟子。但是豐富、燦爛的早期儒學思想怎么可以僅僅用這四部書來代表呢？故根據(jù)新道統(tǒng)，需要有“新四書”，即《論語》、《禮記》、《孟子》和《荀子》?！墩撜Z》不用說，是孔子的思想；《禮記》是七十二子及其后學的作品，反映了他們的思想，其中，《大學》和《中庸》本來就出自《禮記》，可將其返回。《孟子》《荀子》則先秦儒學兩大宗孟子、荀子的作品，只有包含了二者才能算是完整的四書體系。面對孟子或荀子，我們也并不認為孟子或荀子就一定代表了儒家道統(tǒng)。相反，如果以完整的儒家道統(tǒng)為標準，就會發(fā)現(xiàn)孟子是有所失，而荀子是有所偏。孟子發(fā)展了心性內在的方面，而對禮義外在的方面有所忽略；荀子重視外在的禮義制度，而對心性、超越的方面關注不夠。因此，我們沒有必要在孟荀之間爭正統(tǒng)，而應該統(tǒng)合孟荀，在豐富的基礎性上結合二者的思想，這樣才能建構起內外完備的儒家思想。我最近出版的一本小書《儒家道統(tǒng)說新探》，扉頁上有一段文字：“統(tǒng)合仁學與禮學，合外內之道，此乃儒家道統(tǒng)之所在。發(fā)展仁學、改造禮學，統(tǒng)合孟荀，才能構建儒家的新道統(tǒng)?！蔽艺J為編輯很好地掌握了這本書的思想。的確，這就是我這本書的基本思路。統(tǒng)合孟荀，包含了諸多問題，如仁學與禮學，性善與性惡，以及天人關系、為學方法等，我在書中有詳細論述，不一一展開了。

還有，儒家哲學的探討。宋明儒者對儒家的精神本體做了深入探討，形成了理本體、心本體、氣本體還有性本體等不同的理論體系。今天重新審視先秦儒學，我們可以發(fā)現(xiàn)不論儒家的天道還是心性，其實都是過程性的，早期儒學是一種過程本體。例如，西方著名漢學家葛瑞漢注意到，儒家常講“修身養(yǎng)性”，而西方人一般把“性”翻譯成Human Nature，但Nature是一種本質，是不可以改變的，可是中國人為什么講“修身養(yǎng)性”呢？原來中國古人所說的“性”是一種活動、過程，是動態(tài)的，而非靜止的，這種性恰恰是要在后天的活動和實踐中展開的。還有儒家的“生生之謂易”、“天地之大德曰生”，都強調天道動態(tài)、活動的一面，反映了早期儒學獨特的形上智慧，是我們重建儒家本體論哲學時需要認真對待的問題。

最后是儒家經典，具體講，是新四書的重新詮釋。新四書的詮釋不是一種章句之學，不是簡單的文字注釋就可以了，而是一種哲學詮釋學，是以儒家的本體論哲學為依據(jù)對經典的創(chuàng)造性詮釋，故也包含“《六經》注我，我注《六經》”的情況。不過宋儒的這種詮釋方法今天是否依然適用，不是沒有爭議的。例如香港中文大學劉笑敢教授就與我多次討論過這個問題，他堅決反對這一做法。理由是古人的學術規(guī)范不夠嚴格，故“《六經》注我，我注《六經》”倒也無妨。可在今天的學術規(guī)范下，這樣做顯然是不合時宜了。明明是自己的思想，為什么一定要說成是古人的呢？這樣做的結果，一是扭曲了古人的思想，二是限制了自己思想的表達。劉笑敢教授的說法當然有意義，使我們對文本的“意謂”和“蘊謂”有一個自覺，即哪些是文本已有的，哪些是其蘊涵而被我們進一步發(fā)揮的？但是劉教授的擔心則是不必要的。經典的意義是一個無盡藏。不是說被前人注釋過了，其意義就被窮盡了。真正好的詮釋恰恰是將經典中被遮蔽的意義呈現(xiàn)出來。另外，西方有“重建調適的詮釋學”之說，意為詮釋的目的不只是要證明古代經典中已明確表達或包含了某種思想，而是要證明它有朝此方向發(fā)展的可能性和合理性。所以，通過確立基本的詮釋原則，是可以對《六經》之意和我注《六經》做出區(qū)分，避免劉笑敢教授所擔心的情況的。

因此，正如當年宋儒出入佛老數(shù)十載，然后返之六經，借鑒佛老形上思維，通過對四書的創(chuàng)造性詮釋，完成儒學的偉大復興。我們今天也應借鑒宋儒的方法，重新出入西學數(shù)十載，然后返之于六經，以新道統(tǒng)說為統(tǒng)領，以新四書為基本經典，“六經注我”、“我注六經”，以完成當代儒學的開新與重建。什么是“六經注我”？“六經”的價值、意義注入到“我”的生命中，滋潤了“我”，養(yǎng)育了“我”，是謂“六經注我”；什么是“我注六經”？“我”的時代感受，“我”的生命關懷，“我”的問題意識又被帶入到“六經”中，是謂“我注六經”。正是在這種意義上，我們可以說“六經皆史”——“六經”是一部民族成長、發(fā)展的歷史，是精神的歷史，自由的歷史。此精神、自由之歷史才是儒家道統(tǒng)之所在，也是新四書的價值和意義所在。

梁濤：《儒家道統(tǒng)說新探》，華東師范大學出版社2013年9月出版。

注：本文根據(jù)2014年3月13日作者在“今天我們還需要道統(tǒng)嗎？——儒家復興與中國道路”思想對話上的發(fā)言整理。

作者惠賜儒家中國網站發(fā)表

責任編輯：葛燦燦