7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

重新思考公民與公共生活

作者：姚中秋

來源：原載于 《社會》(滬)2014年3期

時間：甲午年閏九月初十

           西歷2014日11月02日

【內(nèi)容提要】本文基于中國的歷史經(jīng)驗和儒家理念，重新思考公共生活與公民概念。在西方，無論在歷史中還是在理論中，公共生活的基本載體都是城邦，這是一個點狀的政治共同體。不過，至少從堯舜開始，自覺的中國就呈現(xiàn)為超大規(guī)模的文明與政治共同體，由此也決定了中國的公共生活形態(tài)和公民身份與西方不同：中國存在著多中心、多層級的公共生活單元；所有人在不同層級上參與公共生活，多少都具有公民性；作為積極公民的古典君子或者儒家士君子的公民身份是多層次和可擴展的，是真正的國家公民。這一中國經(jīng)驗提醒我們，應(yīng)該超越基于西方經(jīng)驗形成的關(guān)于公共生活和公民的地方性概念和理論，發(fā)展更為普遍的共同體、公共生活和公民理論。

儒家何為？儒家之學(xué)乃是君子養(yǎng)成之學(xué)。君子何為？君子是具有較高公共關(guān)懷、相對積極地參與公共事務(wù)之士。也即，君子就是公民。在中國歷史上，儒家發(fā)揮的主要作用正是以學(xué)塑造公民，這些儒家公民在社會各個領(lǐng)域創(chuàng)造和維系公共生活。本文將從儒家義理和儒家中國的歷史角度，對此略作論述。本文還將指出，基于儒家義理和中國歷史經(jīng)驗，可以更為準(zhǔn)確地理解公民。

一、現(xiàn)代中國人之公民焦慮

現(xiàn)代中國學(xué)人最早接受“公民”概念是基于20世紀(jì)初救亡圖存的壓力。梁啟超首發(fā)其端，作《新民說》，汲汲于“新民”，也即塑造具有“公德”的“國民”。

歐洲現(xiàn)代史始于“國民國家”(nation-state)的構(gòu)建。此前的歐洲為封建制，農(nóng)民屬于各個領(lǐng)主。15、16世紀(jì)，歐洲的封建制瓦解，逐漸出現(xiàn)絕對王權(quán)制(absolutism)，中間層次的貴族喪失治理權(quán)，國王成為相對確定的一塊地域中唯一的政治權(quán)威，所有人都要服從他，此即“國民”。國民直接與國王產(chǎn)生關(guān)系，被卷入國家的公共生活(至少從理論上可以)，這就是“國民國家”。國家的組織化程度大幅度提高，共同的政治生活推動了國民之間的緊密聯(lián)系，新型政治體因此具有較高凝聚力，全國性政府的資源動員能力大幅度提升。內(nèi)部凝聚力提升的國民共同體強化了彼此間的區(qū)別意識，甚至產(chǎn)生敵對意識，驅(qū)動國家具有對外擴張傾向，此即民族主義。英語單詞“nationalism”具有國民主義、民族主義等多種含義，如梁啟超的《新民說》第二節(jié)下半部分論證說：

自十六世紀(jì)以來約三百年前，歐洲所以發(fā)達，世界所以進步，皆由民族主義(Nationalism)所磅礴沖激而成。民族主義者何？各地同種族，同言語，同宗教，同習(xí)俗之人，相視如同胞，務(wù)獨立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也。此主義發(fā)達既極，馴至十九世紀(jì)之末近二三十年，乃更進而為民族帝國主義(National Imperialism)。(梁啟超，1989：3-4)

梁啟超此處對Nationalism的描述，實際包括國民主義和民族主義兩個意涵。中國是歐洲這一古今之變的受害者：具有強大資源動員能力的現(xiàn)代歐洲國家入侵使中國被迫進入三千年未有的大變局。士大夫于是開始尋找西人強盛的秘密，梁啟超洞悉國民—民族國家的事實，并按照社會達爾文主義的思路提出對策：中國要救亡圖存，須以其人之道，還治其人之身，建立國民—民族國家。

梁啟超以為，國民—民族國家的主體是國民。所謂國民即國家之民，與部民相對：

人群之初級也，有部民而無國民。由部民而進為國民，此文野所由分也。部民與國民之異安在？曰：群族而居，自成風(fēng)俗者，謂之部民。有國家思想，能自布政治者，謂之國民。天下未有無國民而可以成國者也。(梁啟超，1989：16)

在梁啟超的語境中，國民就是公民，其根本特征在于“公德”?！缎旅裾f》第四節(jié)《就優(yōu)勝劣敗之理以證新民之結(jié)果而論及取法之所宜》比較了世界各主要族群，結(jié)論是：條頓人，尤其是盎格魯-撒克遜人的公德最為杰出：

條頓人之優(yōu)于他白人者何也？條頓人政治能力甚強，非他族所能及也。如彼希臘人及斯拉夫人，雖能立地方自治之制，而不能擴充之。其能力全集注于此最小之公共團體，而位于此團體之上者，有國家之機關(guān)；位于此團體之下者，有個人之權(quán)利，皆非彼等所能及也。以故其所生之結(jié)果，有三缺點：人民之權(quán)利不完，一也；團體與團體之間不相聯(lián)屬，二也；無防御外敵之力，三也。(梁啟超，1989：10)

國民最為卓越的品質(zhì)是政治能力。他們能夠在個人、小團體、國家三者之間建立合理關(guān)系，構(gòu)造完整的公共生活網(wǎng)絡(luò)，將所有人聯(lián)結(jié)成為牢固的整體：

若夫條頓人，則其始在日耳曼森林中為一種蠻族時，其個人強立自由之氣概，傳諸子孫而不失。而又經(jīng)羅馬文化之熏習(xí)鍛煉，兩者和合，遂能成一特性之民族。而組織民族的國家(National State)，創(chuàng)代議制度，使人民皆得參預(yù)政權(quán)，集人民之意以為公意，合人民之權(quán)以為國權(quán)。又能定團體與個人之權(quán)限，定中央政府與地方自治之權(quán)限，各不相侵。民族全體，得應(yīng)于時變，以滋長發(fā)達；故條頓人今遂優(yōu)于天下。非天幸也，其民族之優(yōu)勝使然也。(梁啟超，1989：11)

梁啟超所謂國民、公德的含義即在此。他所說的國民具有公德，也即，積極參與各個層面，尤其是國家層面的公共生活，這就是今人所說的公民。梁啟超以條頓人——主要是現(xiàn)代英國人，作為現(xiàn)代公民的典范。英國之所以具有橫行世界的力量，就是因為在英國的國家體制中，每個人皆可成為關(guān)切公共事務(wù)、積極參與公共事務(wù)的公民。

梁啟超正是以此為典范，探討現(xiàn)代中國的新民之道。他斷言，中國之民尚非國民：

昔者吾中國有部民而無國民，非不能為國民也，勢使然也。吾國夙巍然屹立于大東，環(huán)列皆小蠻夷。與他方大國，未一交通，故我民常視其國為天下。耳目所接觸，腦筋所濡染，圣哲所訓(xùn)示，祖宗所遺傳，皆使之有可以為一個人之資格，有可以為一家人之資格，有可以為一鄉(xiāng)一族人之資格，有可以為天下人之資格；而獨無可以為一國國民之資格。夫國民之資格，雖未必有以遠優(yōu)于此數(shù)者，而以今日列國并立，弱肉強食，優(yōu)勝劣敗之時代，茍缺此資格，則決無以自立于天壤。(梁啟超，1989：6)

梁啟超又說，中國人普遍缺乏國民—國家理念，“一曰知有天下而不知有國家，二曰知有一己而不知有國家”(梁啟超，1989：21)。國人普遍的非國民和非公民品性導(dǎo)致中國處于一盤散沙的狀態(tài)，難以在社會達爾文主義的現(xiàn)代世界秩序中自立。

梁啟超作《新民說》的目的在于喚醒國人國民的自覺。所謂國民，是指國家層面的公民，就是將自己與邦國命運相連，并積極參與邦國公共生活的人。嚴(yán)復(fù)(1986：5)最早提出的“民德、民智、民力”的宗旨是培育國民之德，并聚合國民之智、力為整體力量與外敵競爭，為此，需要開議會、行自治等制度安排，以期億萬萬人“聯(lián)若一體”?！缎旅裾f》主體部分對此有系統(tǒng)闡述：需要國民具有進取冒險精神、權(quán)利思想、自由精神、自治能力、追求進步的意愿、自尊、合群能力、毅力、義務(wù)思想和尚武精神。其中既有觀念的改造，也有制度的設(shè)計，關(guān)涉了現(xiàn)代國家構(gòu)建的所有領(lǐng)域。

梁啟超充分展示了至今仍在糾纏知識分子的“公民”、“公共性”和“公共生活”問題。從梁啟超開始，中國精英群體的諸多思考、政治實踐和制度構(gòu)造皆由這一焦慮驅(qū)動，如20世紀(jì)初“一盤散沙”的普遍慨嘆、“軍國民教育”的出現(xiàn)、新文化運動的激發(fā)，乃至于20世紀(jì)中期摧毀基層社會傳統(tǒng)組織和風(fēng)俗的努力，凡此種種措施，其宗旨均在塑造真正的公民，也即參與國家層面的公共生活的國民。

在過去20多年中，“公民社會”觀念興起，公共輿論中再度洋溢著強烈的公民焦慮。所有積極參與公民社會的人都盛談國人公民品格的欠缺，且不自覺地將其歸咎于傳統(tǒng)理念。晚近以來，受西方公共理論影響，中國知識界又回到歷史上尋找公共生活場所的狀況，如20世紀(jì)上半期咖啡館之類的研究。當(dāng)然，研究者對此相當(dāng)失望。

總體上，直至今天，學(xué)界似乎普遍相信，歷史上的中國始終缺乏公共生活，中國人始終沒有作為公民存在過，作為探討治理問題、塑造治理形態(tài)和制度的主要知識體系的儒學(xué)對此要承擔(dān)主要責(zé)任。中國要生成公民、建立公民社會，以及建立公民支持的政治架構(gòu)，必須另辟蹊徑，改造乃至全盤摧毀儒家傳統(tǒng)及其所塑造的社會結(jié)構(gòu)。

不過，梁啟超的案例已清楚顯示，百余年來，政治家、知識分子和學(xué)界關(guān)于公民、公共生活的思考和實踐完全以西方歷史、概念和理論為判準(zhǔn)。梁啟超在訪問美國之后就已經(jīng)得出結(jié)論，以西方標(biāo)準(zhǔn)思考中國問題，本身就是問題。因此，保持一定審慎的反思態(tài)度是明智的。本文將回到中國作為一個超大規(guī)模文明與政治共同體的框架中，基于對儒家的思考和中國歷史經(jīng)驗，重新反思公共生活與公民概念。

二、古典的公民結(jié)構(gòu)

何為公民？公民的“公”是指公共生活。公共生活是數(shù)量達到一定規(guī)模并存在明顯的公共品生產(chǎn)與分配需求的共同體在特定制度架構(gòu)中處理公共事務(wù)的過程。共同體中的成員，只要較為持久地參與其所屬共同體的公共生活，就是該共同體的公民。因此，如何定義公民，取決于對公共生活的認(rèn)定和對關(guān)于何種共同體處理其公共事務(wù)的過程有資格被稱為公共生活的認(rèn)定。而公共生活的單位，中西方之間則存在明顯而重大的差異。

基本上，在西方，公民關(guān)聯(lián)于城邦的公共生活。柏拉圖和亞里士多德討論的公共生活的實體就是城邦，所謂公民是且僅僅是城邦的公民。此后，西方政治理論的主流一直就是城邦論，而公民就是城民或市民(citizen)。

城邦公共生活的顯著特征是高度的統(tǒng)攝性或排他性。從根本上看，城邦既恐懼私人生活，也排斥今人所說的“社會”。柏拉圖主張取消家庭，女人和孩子公有，其目的就是排除私人感情、社會關(guān)系對公民的侵蝕。中國人的公共生活形態(tài)則與此不同，首先來看古典時代。①

從堯舜時代起，中國的文明與政治體是大規(guī)模甚至超大規(guī)模的，比如，周代構(gòu)造的文明與政治體的范圍是從今日的甘肅到渤海、黃海，從燕山到長江流域。而將如此大范圍內(nèi)多樣的族群整合在一個共同體的機制就是封建制。這兩點是理解古典中國公共生活的關(guān)鍵。

在如此封建和超大規(guī)模的文明與政治體中，存在著多層次、多中心而又相互關(guān)聯(lián)、覆蓋范圍不等的治理實體和治理中心：周王以王城為中心治理天下，諸侯以國為中心治理邦國，卿大夫以都邑為中心治理自己的家。至關(guān)重要的是，每一個治理實體都享有相對獨立的治理權(quán)。

周的天下治理實體的多層次和多中心，決定了其公共生活的多層次和多中心。首先是以周王為中心的天下公共生活，這當(dāng)然只有一個。其次是以諸侯為中心展開的邦國公共生活。全國有幾百個諸侯，也就有幾百個邦國層面上的公共生活空間。最后，以卿大夫為中心，在都邑展開家的公共生活。家的數(shù)量極多，最小型的公共生活空間在全國有成千上萬個。

那么，誰參與這些公共生活？首先是君子。周人所說的“君子”就是各個層面共同體的君、諸侯和卿大夫，他們共同構(gòu)成君子群體。需要注意的是，在周的封建結(jié)構(gòu)中，除了周王，各級的君同時又是另一個君的臣。也就是說，在封建時代，君子一般總是同時具有兩個身份：某人的臣和某些人的君。作為君，他是某個公共生活單元的組織者；作為臣，他是某個公共生活單元的參與者。也正是通過這樣的紐帶，幾個層次的公共生活相互交織，具有某種整體性。

這些嚴(yán)格意義上的君子的主要職責(zé)就是參與共同體的公共事務(wù)，他們當(dāng)然是公民。考察歷史也會發(fā)現(xiàn)，士也在公民范疇中。在周代，“國人”的主體是士，他們參與卿大夫家的公共生活，并在重大時刻參與諸侯的公共生活，這方面有很多相關(guān)記載。

那么，庶民是否參與公共生活？封建治理的特征是小共同體，也即家，相對獨立地自我治理。這里的家不是后世的核心小家庭，甚至也不是宗族，而是一個綜合多個聯(lián)結(jié)紐帶的社會治理單位。人們幾乎永久地生活于其中，休戚與共。在這些共同體中，存在著頻密的公共生活，其中特別重要的是井田制和祭祀。在井田制下，農(nóng)民除了單獨耕種“私田”，還需要共同耕種“公田”。至于祭祀，基本上是全體共同體成員都參加。這樣的共同生活經(jīng)驗塑造了庶民強烈的共同體主義心態(tài)。人們通過共同體和通過與他人的關(guān)系認(rèn)識自己。

禮樂就是因應(yīng)復(fù)雜的共同體生活而生成并持續(xù)豐富的。共同體秩序由禮樂維系，君子領(lǐng)導(dǎo)公共生活，禮樂就是公共生活的規(guī)則和程序，射禮和鄉(xiāng)飲酒禮等都是公共生活的形態(tài)。以樂為例：“是故，樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之則莫不和親。”(《禮記·樂記》)封建時代的樂都用于共同體的公共生活，確定公共生活的節(jié)奏。

不過，上述三種人——君子、士、庶民——參與公共生活的程度，也即其公民身份的程度是不同的，君子是積極公民，士是公民，庶民則是不那么完整的公民。所有人具有公民屬性，只是程度不同。

公共生活的制度載體有很多，如朝會、宗廟社稷之禮、大蒐、會同等活動。以朝會為例，據(jù)文獻記載，一位卿大夫同時參加兩個朝會：作為諸侯之臣，要參加諸侯的朝會，此為卿大夫的“外朝”；作為一家之君，他又組織自己的朝會，對他而言，這是“內(nèi)朝”。這里的內(nèi)朝和外朝都是公共生活的重要形態(tài)。君臣審議共同體之重大事務(wù)，參與其中的君和臣就是公民。同時，卿大夫也可能跟隨諸侯參與周王的會同。

由此，我們可以看出，在周的封建制下，最為積極的公民——君子的身份具有層級性，他們同時參與多層級的共同體的公共生活，因而同時具有多個層級的公民身份：家之公民、國之公民和天下之公民。封建的構(gòu)成原則是有聯(lián)系而不相統(tǒng)屬，在歐洲有“我的附庸的附庸不是我的附庸”之諺，在中國則有“家臣不知國政”之諺。每個共同體自成體系，僅通過君之間的君臣關(guān)系縱向聯(lián)結(jié)，而各共同體橫向之間幾乎沒有聯(lián)結(jié)。因此，共同體成員參與的范圍是比較有限的。更準(zhǔn)確地說，在封建時代，公民參與不同層級的公共生活的強度是大不相同的：最為頻繁地參與家的公共生活，較多地參加邦國之公共生活，但只是偶爾參與天下的公共生活。以士為例，他們只是偶爾地參與天下的公共生活，參與邦國公共生活的機會也并不多，但必然大量而直接地參與家室的公共生活。無論怎樣，他們是公民，且是多個共同體的公民，盡管其公民性程度存在差異。

周代封建的公共生活與公民身份結(jié)構(gòu)，提示了一個更為一般的公共生活與公民概念。公民不必只關(guān)聯(lián)于城邦，但城邦確實是文明最為重要的載體，自覺的中國文明起源之時，同樣如此。在中國，文明與政治共同體的規(guī)模很快超出點狀的城邦，而由平鋪的若干城邦聯(lián)合構(gòu)成，周代公共生活的中心也在分散而又相互關(guān)聯(lián)的大大小小的城邦網(wǎng)絡(luò)中。此時，就不能不超出城邦，構(gòu)建更為開放的公民身份，使公民分身于多層次的公共生活空間。

周代封建的、超大規(guī)模的文明與政治共同體形態(tài)確立了與公民有關(guān)的三個重要事實：多中心而相互關(guān)聯(lián)的公共生活單元；所有人都具有一定的公民性；作為最積極公民的君子的身份是多層次而可擴展的。此后的中國歷史雖復(fù)雜多變，但這些基本格局未變，因為中國始終是一個超大規(guī)模的文明與政治共同體。這一點是在中國理解公共生活和公民的關(guān)鍵因素。

三、儒家君子與公民

在孔子時代，君子群體潰散，禮崩樂壞，這其實是一個事情的兩種不同表現(xiàn)。由此，小型共同體松動、瓦解，到戰(zhàn)國時代崩潰，人從共同體中離散出來，處于“游”的狀態(tài)。這個字在戰(zhàn)國至漢初的文獻中反復(fù)出現(xiàn)，“游”就是流動，即人們在空間和社會結(jié)構(gòu)上流動。

因為“游”，封建的家就沒有了。社會的基本單元是核心小家庭，“五口之家”或“七口之家”這兩個詞在戰(zhàn)國時代十分流行，說明這是一個引人注目的新現(xiàn)象。典型的家庭由父母與未成年兒女構(gòu)成，有自己獨立耕種的一塊土地，自己養(yǎng)活自己，不依靠任何人，在這個意義上，普通人皆是私人。在家庭之上，只有國家，沒有中間層級的公共性組織，國民經(jīng)由官僚體系勾連于遙遠而強大的國王。普通人是國民，相互平等的國王之民，但國王太遙遠了，人們無從參與國家公共事務(wù)，因此國民沒有公民意識。②

也就是說，具有強大動員能力的公共組織的建立和運轉(zhuǎn)并未塑造出公民，這凸顯了超大規(guī)模共同體構(gòu)建公共生活時難以克服的規(guī)模瓶頸。如果公共組織的規(guī)模太大，又缺乏必要的制度化渠道，成員將因此無從參與公共生活，也無法與權(quán)威以及成員相互之間構(gòu)建有效的對話和情感分享渠道。由此，成員無法塑造對組織的認(rèn)同感，相互之間也難以產(chǎn)生休戚與共的共同體感。后古典時代的中國是一個平鋪的、離散的和私人的大海，缺乏公民，缺乏公共生活的適當(dāng)制度載體。

儒家正好回應(yīng)這個問題，在周秦之變的大轉(zhuǎn)型時期和后古典時代，它塑造了公民，重建公共生活。儒家的努力分為兩個部分：第一，塑造私人為公民，此即儒家君子養(yǎng)成之學(xué)的要旨；第二，構(gòu)造可就近進入的公共生活空間，儒家為此構(gòu)建了有效的公共參與渠道，也即中間層級的公共生活組織。

《論語》首章表明，孔門的核心目的在于通過學(xué)養(yǎng)成君子群體。③然而，君子何為？君子究竟扮演什么樣的社會角色？

子曰：“君子矜而不爭，群而不黨。”(《論語·衛(wèi)靈公篇》)

“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設(shè)人者，人樂之；善藩飾人者，人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”

(《荀子·君道》)

“君之為言群也；子者，丈夫之通稱也?！?《白虎通義·號》)

綜合上述儒家經(jīng)典論述，我們可以清楚地看到，在儒家理論思考中居于樞紐位置的君子的核心功能是合群：或者是群的發(fā)起者、領(lǐng)導(dǎo)者，或者是群公共生活的積極參與者。合群就是構(gòu)造和維系共同體，發(fā)起和管理公共事務(wù)，至少積極參與公共事務(wù)。以合群為己任的君子就是積極公民。

儒學(xué)的興起就是為了養(yǎng)成公民。孔子身處封建的共同體解體和平民社會趨向離散的時代，他思考的核心問題就是，在一個離散的平民化時代，誰來組織個人可參與的共同體并使其積極參與公共生活？孔子訴諸于君子。君子古已有之，但孔子對君子的內(nèi)涵予以轉(zhuǎn)換，剝離了等級要素，直指古典君子最為根本的內(nèi)在能力——合群能力?？鬃酉Ｍ屡d平民中一些人通過學(xué)，可養(yǎng)成為君子，充當(dāng)公共生活的社會主體。檢視《論語》、《禮記》等文獻即可發(fā)現(xiàn)，孔子關(guān)于君子的全部論述都指向合群的意愿和能力，也即公共生活的自覺和能力。

君子和小人的對比最為清楚地表明了孔子養(yǎng)成君子的深刻意向?？鬃映０丫又糜诰?、小人對比的框架中討論，最著名的如：

子曰：“君子周而不比，小人比而不周?！?《論語·為政篇》)

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”(《論語·子路篇》)

孔子之后，君子和小人之別成為儒家思考社會問題的基本范式，兩者之別的關(guān)鍵在于合群能力。君子具有卓越的合群能力，有能力將盡可能多的離散的個體組織成為共同體，至少君子本人積極參與公共生活。相反，小人則缺乏合群能力，甚至缺乏這種意愿，只呈現(xiàn)為較為純粹的私人身份。因此，君子和小人之別就是個體的公共意識、公共生活自覺或者說公民程度之別，就是積極公民與私人之別。

君子和小人之所以形成公共意識的重大差別，根源在于《論語·里仁篇》所說：“子曰：‘君子喻于義，小人喻于利?！薄靶∪恕本褪亲鳛橐磺鞋F(xiàn)代社會科學(xué)預(yù)設(shè)之“理性經(jīng)濟人”，其行動的唯一驅(qū)動力量是個體的、看得見的和物質(zhì)的利益最大化。博弈論清楚地指出，理性經(jīng)濟人必陷入“囚徒困境”而不能合作。制度經(jīng)濟學(xué)的研究則表明，理性經(jīng)濟人必陷入“集體行動的困境”④而無法集體行動，無力生產(chǎn)和分配每個人都迫切需要的公共品。同時，理性經(jīng)濟人也會面臨“搭便車”難題，而無法完成必要的制度變遷(諾思，1994)?？傊?，理性經(jīng)濟人——也即小人——缺乏公共意識，不能組織共同體，也不能維系公共生活。這樣的小人很難發(fā)揮公民之用，他就是私人，并不參與創(chuàng)造和維持規(guī)則和程序，而是公共品的純粹消費者。

君子則與此不同?！熬佑饔诹x”，因此可以同時解決上述三個難題。因為“喻于義”，君子因此具有德行和治理技藝，德行可以克服“囚徒困境”。君子愿意付出，投入寶貴的精力，運用自己的道德權(quán)威和各種資源組織普通民眾。君子具有發(fā)起組織、提供公共品的知識和技藝，比如，聯(lián)合、說服、動員和引導(dǎo)其他人的技藝，還設(shè)計各種激勵約束機制，尤其是以身作則，節(jié)制那些“喻于利”的普通人的“理性經(jīng)濟人”傾向，讓他們投入共同的公共品生產(chǎn)活動中，從而維持局部的社會秩序，可以帶領(lǐng)人們走出集體行動的困境。無數(shù)君子分散在社會各個角落，并在不同層面上進行合作，維持了社會整體秩序。

同時，君子也可解決制度變遷中的“搭便車”問題。君子“見義”勇為，并不計較自己的行動是否能夠獲得足夠收益，君子甚至可以殺身成仁，以此克服“搭便車”難題。

概言之，君子超越了“理性經(jīng)濟人”的成本—收益計算，其視野能夠超出私人生活的狹窄范圍，具有公共精神。他關(guān)心公共事務(wù)，組織和參與公共生活，并追求公共之善。

因此，孔子的歷史意義在于，在古典公民群體潰散之后的平民化社會中，通過學(xué)養(yǎng)成新興君子。他們從平鋪的、散漫的和私人的大海中凸顯出來，是平民化社會中的積極公民。他們發(fā)起和組織公共生活，并為此建立了共同體作為公共生活的制度載體。

四、公共生活之制度

儒家不僅塑造君子群體，也創(chuàng)造公共生活制度，其核心就是群，也即作為共同生活載體的組織的構(gòu)造和維系。

在這方面，儒家至少提供了兩套方案。

首先，儒家構(gòu)造了一個完全陌生人的群體——儒生共同體，其中最引人注目的就是講學(xué)。來自全國各地完全陌生的人們因為共同的價值、知識而結(jié)成穩(wěn)定的組織，比如，師生共同體與大大小小的朋友圈子。東漢的經(jīng)師講學(xué)和宋明的書院都是相當(dāng)緊密的儒生組織。在這里，儒生把自己養(yǎng)成為君子—公民，并積極參與公共事務(wù)。

這樣的公民社會組織訓(xùn)練的儒家士君子在社會各個層面組織創(chuàng)造和維持公共生活。人們討論最多的是儒生進入政府，形成“儒家士大夫”群體。這當(dāng)然是一個公共組織，而且儒家士大夫組成的“士人政府”與秦制政府有性質(zhì)上的不同。⑤

除此之外，儒家士君子在嚴(yán)格意義上的社會領(lǐng)域創(chuàng)造了公共生活形態(tài)，并塑造了公民。這其中最為人們熟知的組織就是宗族，也是在中國傳統(tǒng)社會治理中最為重要的組織。

在后封建時代，人具有原子化生存的強大趨勢，儒家把人從純粹的私人狀態(tài)中拉出來，讓其注意他人的存在，與他人共同生活。簡言之，儒家致力于將人組織起來，讓人們具有公共生活的自覺，并養(yǎng)成公共生活的技藝。

《論語》首章論述了君子的養(yǎng)成，重建秩序，首先需要重塑君子群體。而對于君子如何在庶民中重建秩序，次章有子有一段話：

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”

儒家所構(gòu)想的公共生活是從小到大的。這里首先強調(diào)孝悌，也即兒女孝敬父母和兄弟相愛，旨在建立完整的家庭公共生活空間。家庭責(zé)任同樣在克服人的私人性養(yǎng)成公民意識，這樣的公民意識容易培養(yǎng)，畢竟此中有深刻的感情。在這里養(yǎng)成的小范圍的公民意識，是更大范圍的公民意識的基礎(chǔ)。儒家重視家庭親情，但儒家絕不限于家庭，儒家旨在重建秩序，故其根本的著眼點在陌生人之間相互關(guān)切和信賴，這就是“仁”的功用。在親情中人們體認(rèn)仁，并予以擴充。對于秩序重建的事業(yè)而言，這只是樹根。這樣的仁，可以拉近陌生人之間的距離，讓陌生人相互視對方為與己相同之人。對于社會秩序的維系而言，這才是樹干和果實，是公共意識的基礎(chǔ)。儒家相信，經(jīng)由具有親密情感的小共同體內(nèi)養(yǎng)成的公共意識的擴展，相互陌生的庶民可以被重新組織起來，成為一個具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的陌生人間“社會”。

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎?？”(《論語·為政篇》)

這是中國歷史上對基層社會自我治理的第一次理論表達?！罢本褪侵卫?，在孔子時代，已具雛形的政府在治理?？鬃觿t充滿信心地斷言，基于孝悌，并在此基礎(chǔ)上擴展而成的陌生人之間的社會自組織同樣是政，同樣具有治理的功能?？鬃有?，新時代實有兩種政：政府之政和社會之政，前者至關(guān)重要，后者更為根本。離開社會自我治理，單純依靠政和刑的治理模式注定不能持久。新時代的治理理論必須具有廣闊的視野，將兩者同時納入，既重視政制，也重視風(fēng)俗。這正是儒學(xué)比其他諸子學(xué)說高明的地方。

從家庭向外，最為自然的組織是宗族。從漢晉的宗族到唐宋的宗族，其間發(fā)生了很大變化，但兩者都是儒家士君子有意識構(gòu)建起來的。比如，在宋明宗族制的形成過程中，朱子的《家禮》起了決定性作用，因為它確立了祠堂制，而構(gòu)造了宋明宗族凝聚的中心，也構(gòu)造了鄉(xiāng)村的公共生活空間。經(jīng)由祠堂，也可以準(zhǔn)確理解宗族的性質(zhì)。

宗族的功能是把個人從家庭中拉出來，參與社區(qū)范圍的公共事務(wù)，從而成為公民。當(dāng)代學(xué)者對宗族的研究，尤其是對尚保存宗族制的南方社會與宗族制基本瓦解的北方社會治理狀況的對比研究，已清楚揭示了以祠堂為中心的宗族制度創(chuàng)造公共生活的功能。在沒有祠堂和宗族的地方，農(nóng)民就是相互離散的私人，這群人中間沒有社區(qū)公共生活。祠堂建立了公共組織，通過禮樂這個聯(lián)結(jié)紐帶，創(chuàng)造了諸多公共生活場景，通過這樣的生活，塑造了人們的公共意識和公共精神。農(nóng)民普遍參與宗族組織，生產(chǎn)大家共同需要的公共品，如道路、教育、安全、救濟等。祠堂中心的宗族公共體生活把私人狀態(tài)的農(nóng)民塑造成社區(qū)的公民。⑥

除此之外，在儒家價值觀浸潤下，傳統(tǒng)社會中還有其他非宗族的公民組織，如行會，它把私人意義上的商人變成公民，除維持商人群體內(nèi)部秩序外，還可參與社會慈善公益事業(yè)。尤其是在明清時期，儒家士紳也建立了各種公益慈善組織，學(xué)界在這方面已有大量研究。

上述各類公共性組織構(gòu)成了現(xiàn)代意義上的“社會”，它與國家權(quán)力為競爭性合作關(guān)系。這些公共組織在不同層級和不同領(lǐng)域中生產(chǎn)和分配公共品，比如，鄉(xiāng)村的公共品主要是由宗族生產(chǎn)和分配。沒有這樣的公共組織和公共生活，基層社會是無法維持最基本秩序的，更不要說繁榮了。

在傳統(tǒng)中國社會中，我們就看到了這樣一幅多層次、多中心的公民與公共生活圖景：

第一，所有人都生活在一個以上的共同體中。一般而言，最底層的農(nóng)民同時在家庭和家族中，并至少參與宗族的公共生活。至于讀書人和儒家士紳，可參與更高層次的公共生活，如縣的公共生活，甚至國家層面的公共生活。也就是說，在傳統(tǒng)中國社會中，國民普遍具有公民屬性。

第二，盡管如此，并不是每個人都積極參與其所在群的公共生活。在每一個群中，都可以分出君子和小人，此為公民和私人之別。

第三，并不是每個人都以同等熱情參與其所在群的公共生活。普通農(nóng)民雖然積極參與宗族公共生活，但并不積極參與縣，更不要說是全國層面的公共生活。但我們?nèi)匀灰f，農(nóng)民可能是社區(qū)公民，但或許不能說是國家公民，此為公民的層級性。

第四，大約只有儒家士君子能夠貫通地參與所有層級的共同體的公共生活，成為積極的國家公民。并不是所有公民都是國家公民。此為國家公民身份的有限性。

儒家式社會中公民的上述幾種特征，似乎都是現(xiàn)代社會公民的特征。在古典時代，或者在古希臘哲人和盧梭的理想城邦中，全體人口其實就劃分為兩類：公民和非公民。在這里，公民是一種法律身份，但中國古典時代與此有所不同，西漢中期以來的儒家式社會更與此大相徑庭。

具體地說，西漢中期以來儒家所構(gòu)造的社會秩序，其實帶有強烈的現(xiàn)代性。這個社會的憲法原則是平等，公民身份并無法律限定，公民身份僅具有道德和社會意義。每個人都是國民，理論上都有資格參與公共事務(wù)，也即可成為公民，但在這樣的社會中，人卻首先呈現(xiàn)為私人，是否成為公民由個人選擇，是一個社會角色的自由選擇問題。一個人可以選擇積極參與公共生活，也可以選擇退縮于純粹私人生活空間，這是現(xiàn)代性的一大特征。

美國憲法學(xué)者阿克曼(2004：第四章)提出“私人公民”(private-citizen)概念。他認(rèn)為，人群或有兩個極端：一個是利己主義者，或稱之為私民，基本上不積極參與公共生活，這類人也許是少數(shù)，另一個是公共公民，始終主動而積極地參與公共生活，這類人同樣是少數(shù)。阿克曼相信，大多數(shù)美國人是私人公民(private-citizen)，兼有私民和公共公民兩種角色，但在不同的時間點上扮演不同的角色。大多數(shù)時間，這些民眾是私民，主要關(guān)注自身生活，但在特殊時刻，他們會成為公民，積極卷入公共生活。

由于超大規(guī)模屬性，中國的絕大部分國民難以成為有效的國家公民，但作為公民的儒家士君子創(chuàng)造了諸多社會組織，尤其是基層自治性組織。由此，基層的私人得以進入基層公共組織，卷入基層公共生活中，從而成為基層公民。重要的是，他們的公民身份是可擴展的。

孫中山對此有清醒的認(rèn)識。同樣面對現(xiàn)代公民構(gòu)造問題，他相信宗族才是構(gòu)造更大范圍的公共生活的良好起點：

中國有很堅固的家族和宗族團體，中國人對于家族和宗族的觀念是很深的。……由這種好觀念推廣出來，便可由宗族主義擴充到國族主義。我們失了的民族主義要想恢復(fù)起來，便要有團體，要有很大的團體。我們要結(jié)成大團體，便要有小基礎(chǔ)，彼此聯(lián)合起來，才容易做成功。我們中國可以利用的小基礎(chǔ)，就是宗族團體。此外還有家鄉(xiāng)基礎(chǔ)，中國人的家鄉(xiāng)觀念也是很深的。如果是同省同縣同鄉(xiāng)村的人，總是特別容易聯(lián)絡(luò)。依我看起來，若是拿這兩種好觀念做基礎(chǔ)，很可以把全國的人都聯(lián)絡(luò)起來?！袊苏沾俗鋈ィ謴?fù)民族主義比較外國人是容易得多。(孫中山，2011：700)

在孫中山看來，宗族實際上是個人聯(lián)結(jié)為國族的有效中介。由此中介，普通民眾的公民身份可以擴展，從而有效地整合為國族，也即國民共同體。

實際上，梁啟超在訪美歸來所寫《新民說》的最后三節(jié)已改變了其僵硬的公民/非公民兩分法，他相信私德和公德之間并無截然界限，并在“論私德”部分這樣說：

且公德與私德，豈嘗有一界線焉？區(qū)劃之為異物哉？德之所由起，起于人與人之有交涉，使如《魯敏遜漂流記》所稱，以孑身獨立于荒島，則無所謂德，亦無所謂不德。而對于少數(shù)之交涉，與對于多數(shù)之交涉，對于私人之交涉，與對于公人之交涉，其客體雖異，其主體則同。故無論泰東、泰西之所謂道德，皆謂其有贊于公安公益者云爾！其所謂不德，皆謂其有戕于公安公益者云爾！公云私云，不過假立之一名詞，以為體驗踐履之法門。就泛義言之，則德一而已，無所謂公私；就析義言之，則容有私德醇美，而公德尚多未完者。斷無私德濁下，而公德可以襲取者！孟子曰：“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！惫抡撸降轮埔?。知私德而不知公德，所缺者只在一推。蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也。故養(yǎng)成私德，而德育之事思過半焉矣。

梁啟超現(xiàn)在認(rèn)識到，德是合群的品質(zhì)，因此，民眾在基層和小型共同體中養(yǎng)成之德，實具有擴展性，完全可以發(fā)展成為國家公民之德。梁啟超以前認(rèn)為兩者是相互排斥的，但現(xiàn)在梁啟超相信，社區(qū)公民完全可以發(fā)展成為國家公民，社會公民的訓(xùn)練實為養(yǎng)成國家公民的階梯。這就是儒家的理念，并且見之于歷史。

五、結(jié)語

社會的本質(zhì)是人的組織化，社會秩序依賴于公共生活。傳統(tǒng)中國維持了秩序，創(chuàng)造了經(jīng)濟社會的繁榮，至少人口有巨大增長，那么我們完全可以合乎邏輯地推想，在傳統(tǒng)中國，人際的組織和公共生活一定是相當(dāng)發(fā)達的，也一定有相當(dāng)多的人積極參與公共生活，扮演公民角色。

然而，現(xiàn)代學(xué)者用以探究公民、公共生活和公共組織的理論基本上基于西方經(jīng)驗，特別是西方的城邦型共同體的經(jīng)驗，因而是一種具有高度局限性的地方性知識體系。面對中國事實，這些理論存在某些可能相當(dāng)嚴(yán)重的盲點，也就無怪乎學(xué)者們無法發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中國社會中的公共組織、公共生活和公民，而紛紛對傳統(tǒng)中國社會提出種種非常奇怪之論。

出問題的不是中國社會，而是看待中國社會的視野。一旦面對以超大規(guī)模為基本特征的中國經(jīng)驗，觀察者和思考者就不能不對西方形成的地方性概念和理論，保持審慎的反思態(tài)度。超大規(guī)模的事實意味著，不可能執(zhí)守公民/非公民的僵硬兩分。超大規(guī)模的事實決定了公共生活的多層次與多中心性質(zhì)，也就決定了公民身份的層級性質(zhì)。而對于超大規(guī)模框架中的公民、公共生活和公共組織，中國圣賢，尤其是儒家都有諸多思考。對于中國事實和中國思想，研究公民、公共生活和公共組織的學(xué)者需要的是心智的開放與思想的誠實。

而中國事實和中國理論的導(dǎo)入恰恰意味著關(guān)于公民、公共生活和公共組織的一般性理論在中國發(fā)展的契機。中國圣賢關(guān)于公民、公共生活和公共組織的思考，以及中國人的相關(guān)實踐，與西方傳入的公民概念和理論合觀，甚至與伊斯蘭世界和印度的相關(guān)理論和實踐合觀，才有可能發(fā)展出關(guān)于公民、公共生活和公共組織的一般、普遍的理論。而學(xué)者面對作為地方性知識體系的西方理論和經(jīng)驗的反思性態(tài)度，對于這種普遍理論之構(gòu)建具有決定性意義。

注釋：

①關(guān)于古典中國公共生活形態(tài)的詳盡描述，可參見：姚中秋(2013a)。

②關(guān)于這些歷史事實的詳盡分析，可參見：姚中秋(2013a)第189頁及以后。

③關(guān)于這一點，筆者有專文分析，參見：姚中秋(2013b)。

④“除非一個集團中人數(shù)很少，或者除非存在強制或其他某些特殊手段以使個人按照他們的共同利益行事，有理性的、尋求自我利益的個人不會采取行動以實現(xiàn)他們共同的或集團的利益?！?奧爾森，1995：2)

⑤關(guān)于這一點，可參考姚中秋(2013a)第十九章“共治體制”。

⑥更詳盡的論證可參見姚中秋(2012)第四篇“宗族就是公民社會組織”。

【參考文獻】

[1]阿克曼，布魯斯.2004.我們?nèi)嗣瘢簯椃ǖ母鵞M].孫力、張朝霞，譯.北京：法律出版社.

[2]奧爾森，曼瑟爾.1995.集體行動的邏輯[M].陳郁，等，譯.上海：上海人民出版社.

[3]梁啟超.1989.新民說[M].北京：中華書局.

[4]諾思，道格拉斯·C.1994.經(jīng)濟史上的結(jié)構(gòu)和變革[M].陳郁，等，譯.上海：上海人民出版社.

[5]孫中山.2011.孫中山選集(下)[M].北京：人民出版社.

[6]嚴(yán)復(fù).1986.原強[G]//嚴(yán)復(fù)集(第一冊).王栻，主編.北京：中華書局.

[7]姚中秋.2012.重新發(fā)現(xiàn)儒家[M].長沙：湖南人民出版社.

[8]姚中秋.2013a.國史綱要[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔?

[9]姚中秋.2013b.治理秩序論：經(jīng)義今詁[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社.

責(zé)任編輯：姚遠