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龐樸先生學(xué)術(shù)自傳

作者：龐樸

來(lái)源：原載于 《中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)》

時(shí)間：甲午年十一月二十

           西歷2015年1月10日

學(xué)無(wú)常師，文如斷壁。晚年這一自我鑒定，好似有點(diǎn)自嘲，其實(shí)很是認(rèn)真。我的自選集，便是明證。選集凡三輯，“一分為三”、“憂樂(lè)圓融”、“古墓新知”，分別收錄了我在宇宙規(guī)律探秘、中華文化鳥瞰和出土文獻(xiàn)解讀諸方面的零思碎想和淺見陋識(shí)。

（一）

回憶少年時(shí)代，未能受到良好的學(xué)校教育，也沒(méi)遇到深厚的知識(shí)環(huán)境，真正知道有所謂哲學(xué)，自覺去思考哲學(xué)問(wèn)題，并留下有記憶的，大概已是二十歲以后的事了。所以，即使在最愛幻想的青年時(shí)期，也從未想過(guò)今生會(huì)以哲學(xué)作為職業(yè)，而且竟然樂(lè)此不疲，與之相伴一生的。

哲學(xué)問(wèn)題寬廣多端。說(shuō)不清楚什么緣故，我的興趣始終集中在方法論上。1952～1954年間，有幸脫產(chǎn)專門研讀了兩年哲學(xué)課程，其主要成績(jī)，便體現(xiàn)為后來(lái)發(fā)表的、可以視同畢業(yè)論文的《否定的否定是辯證法的一個(gè)規(guī)律》（《哲學(xué)研究》，1956）一文。那是一篇很幼稚的文章，充滿了教條主義氣息（也可說(shuō)是時(shí)代氣息）；但是它提出了一個(gè)在當(dāng)時(shí)曾是很敏感的問(wèn)題：要求恢復(fù)否定之否定規(guī)律在辯證學(xué)說(shuō)中的地位。

否定之否定本是辯證法的一個(gè)基本規(guī)律。黑格爾倡之于前，馬克思、恩格斯、列寧揚(yáng)之于后；到了斯大林，卻給一筆否定了。斯大林的做法，本是基于政治上的考慮，即不能給人以革命者（否定者）應(yīng)該再革命（被否定）的印象和藉口；當(dāng)然，公開講出來(lái)的理由不是這個(gè)，而是別的學(xué)究式的道理。

我之所以敢于挑起這個(gè)問(wèn)題，一是因?yàn)?，那時(shí)候，適當(dāng)批一批碰一碰斯大林，已經(jīng)成為一種時(shí)髦；這是普遍性的原因。再一個(gè)特殊原因是，我自己對(duì)方法論的特殊興趣。至于斯大林的那個(gè)政治上的考慮，我當(dāng)時(shí)并不深知，也未敢多想。其實(shí)有那種考慮的，恐怕還不止于斯大林一人而已。所以我惹起討論的否定之否定問(wèn)題，雖是馬克思主義學(xué)說(shuō)中的重要理論問(wèn)題，但在彼時(shí)的學(xué)術(shù)界，并未引起多大強(qiáng)烈反應(yīng)。

當(dāng)然也不是毫無(wú)反應(yīng)。到1957年上半年止，總算有那么七八個(gè)人出來(lái)寫過(guò)十來(lái)篇文章，事后，浙江人民出版社還編成為一本薄薄的討論集。此外最大的反響是，有人就此提議將否定之否定規(guī)律改稱為“肯定否定規(guī)律”；據(jù)說(shuō)一來(lái)可以保留否定之否定規(guī)律中的合理因素，二來(lái)可以避免否定之否定規(guī)律的正反合套子，三來(lái)也照顧到了馬恩列著作中的歷史事實(shí)。這個(gè)主意在當(dāng)時(shí)算得上不卑不亢，因而頗有市場(chǎng)，似乎還曾經(jīng)運(yùn)用到了教材上。其實(shí)，用“肯定否定”替換“否定之否定”，等于還是用對(duì)立斗爭(zhēng)來(lái)排斥對(duì)立統(tǒng)一，用二分法來(lái)代替三分法，在理論上，和斯大林拋棄否定之否定規(guī)律的結(jié)果并無(wú)差別，甚至不妨認(rèn)為，它正是斯大林理論在新條件下的某種變形。

這說(shuō)明，要想沖破斯大林的堅(jiān)冰，絕非輕而易舉便能成其功和奏其效的。

接下來(lái)的喧囂歲月，很不利于理論問(wèn)題的探討，我的視線于是轉(zhuǎn)向了中國(guó)哲學(xué)的歷史。我們知道，中國(guó)哲學(xué)雖說(shuō)常常過(guò)度熱衷于政治和倫理，但也不乏方法論的研究；特別是有些學(xué)派和個(gè)人，專以辯論認(rèn)識(shí)方法為樂(lè)事，因之被稱為“析辯抗辭”的名家者，值得予以認(rèn)真關(guān)注。

名家者流有著種種不同的思想傾向。馮友蘭先生曾經(jīng)敏銳地指出，所謂的名家，可以歸并為“合同異”與“離堅(jiān)白”兩派，也就是相對(duì)主義派和絕對(duì)主義派。其一派強(qiáng)調(diào)事物的相對(duì)性、共性和對(duì)立的同一性，另一派則強(qiáng)調(diào)事物的絕對(duì)性、個(gè)性和對(duì)立的斗爭(zhēng)性；二者形成了一正一反的兩大派，攻訐不已，后息為勝。事實(shí)上，二者之間還有一派，試圖兼顧相對(duì)、絕對(duì)的合派，那就是墨家辯者派。這一合乎邏輯的三部分，在中國(guó)戰(zhàn)國(guó)年代的百家爭(zhēng)鳴聲中，表演得有聲有色，蔚為大觀。

可惜，似乎到目前為止，也還很少有誰(shuí)如此明快地來(lái)界定名家的派別性，來(lái)分析他們?cè)谥袊?guó)哲學(xué)史上的地位和作用。而所以如此的最大原因，恐怕正出在我們自己的方法論上，是我們的認(rèn)識(shí)方法障礙了我們的眼睛。我自己便是其中之一。

上個(gè)世紀(jì)五、六十年代之際，所謂的三年困難時(shí)期，肚子雖說(shuō)受了不少委屈，腦袋卻相對(duì)得到點(diǎn)寬松，因?yàn)槿藗兌济χ疃亲拥氖虑槿チ?，沒(méi)時(shí)間來(lái)管你腦袋應(yīng)該怎樣想。因之，我曾得空跟古代名家打了幾年交道，寫了幾篇文章，后來(lái)甚至也編成為一本書，叫《公孫龍子研究》?，F(xiàn)在看，那些東西里，除了涉及訓(xùn)詁和考據(jù)的地方還有點(diǎn)價(jià)值外，其他哲學(xué)性的論點(diǎn)，多還需要再討論和再認(rèn)識(shí)。因?yàn)?，我雖久已高懸辯證法為研究對(duì)象，其實(shí)我并未學(xué)會(huì)辯證地看待事物看待歷史，一腦袋的形而上學(xué)偏見，常使自己陷入泥潭。

最好的老師是文化大革命。它教人懂得許許多多東西，而且真是一天等于二十年。我從中學(xué)到的真理之一，便是“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮能久矣” ！這本是孔子的一段話，五四以來(lái)一直遭受批判，文化大革命中尤甚。但也正是文化大革命，是那份因整個(gè)社會(huì)都陷入分裂、斗爭(zhēng)、動(dòng)亂、沉淪而引起的危機(jī)感，以及那種“吾黨之小子狂簡(jiǎn)，不知所以裁之”局面所造成的恐怖性，才使你真的能以懂得中庸至德之可親可貴，并親身感觸到了“民鮮能久矣”的可嘆可悲。

于是，我有了認(rèn)真看待“中庸之道”的醞釀。隨后更鼓足勇氣于八十年代之初，發(fā)表了《中庸平議》一文；并在太原、黃山、密云等地學(xué)術(shù)討論會(huì)上，提出一分為三的命題。

多年以來(lái)人們心目中的“中庸之道”，大都偏重在政治倫理修身養(yǎng)性方面，而且常是一副鄉(xiāng)愿式的丑態(tài)。這些都應(yīng)該說(shuō)是出于誤解。其實(shí)中庸首先是一種方法，一種“執(zhí)兩用中”的方法，亦即將對(duì)立面統(tǒng)一起來(lái)以尋求兩全其美前景的方法。在這個(gè)意義上說(shuō)，中庸問(wèn)題，也就是一分為三問(wèn)題。

至于一分為三這個(gè)口號(hào)，文革前已有人提過(guò)，聽說(shuō)是從結(jié)構(gòu)上來(lái)談?wù)撊值?；沒(méi)有見到過(guò)正式發(fā)表的文本。一分為三口號(hào)直接關(guān)系到一分為二命題，而一分為二曾經(jīng)是理論禁區(qū)。64年5月至66年5月間，有過(guò)一場(chǎng)“一分為二”與“合二而一”問(wèn)題的大討論；第一個(gè)年度里，全國(guó)各地便發(fā)表文章近五百篇。那本來(lái)是一件大好事，因?yàn)?，能以提出合二而一?lái)與一分為二較量，本身便是對(duì)一分為二威權(quán)的挑戰(zhàn)。而以合二而一來(lái)補(bǔ)充一分為二，實(shí)際上就是以對(duì)立的統(tǒng)一來(lái)補(bǔ)充對(duì)立的斗爭(zhēng)、以否定之否定來(lái)補(bǔ)充肯定與否定，其結(jié)果，必將引導(dǎo)人們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)的事事物物，不僅是一，不僅能分而為二，而且還是三，是合二而成的新一?？上Ш檬露嗄ィ懻摬](méi)能按照理論自身的理路進(jìn)展，最后竟突變而為政治大批判，書生們一個(gè)個(gè)都瞠目結(jié)舌，莫名其妙了。

文革后，79～80之交，報(bào)紙上又重提“一分為二”與“合二而一”問(wèn)題；事情帶有平反的性質(zhì)，理論上并無(wú)突破。倒是從此各地時(shí)有零星的一分為三火花在閃爍，雖說(shuō)不成氣候，倒也難能可貴，惹人遐思。

我在《中庸平議》之后已經(jīng)深信，中國(guó)文化體系有個(gè)密碼，就是“3”。于是便用這個(gè)密碼去開中國(guó)文化寶藏之鎖，也用開了鎖的寶藏文化來(lái)反證密碼之存在。比較鮮明的例子當(dāng)數(shù)《解牛之解》與《相馬之相》，那是兩篇以實(shí)踐和認(rèn)識(shí)各自的三部曲來(lái)剖析中國(guó)經(jīng)典典故的姊妹文章。它向人們證明，這些典故之所以膾炙人口，歷久彌新，就在于其中深藏有三分法的哲理，因而能使人躬鞠心折，獲得理智上的滿足，會(huì)心愜意，飽享精神上的娛悅。

所以，我在證明中國(guó)文化有其密碼和運(yùn)用這個(gè)密碼來(lái)解讀中國(guó)文化方面，游蕩了好長(zhǎng)時(shí)間，樂(lè)而忘返。直到古稀鐘響，才恍然覺得應(yīng)該停止這種漫步，在剩下的時(shí)間里，嘗試著對(duì)一分為三給出理論上的說(shuō)明，庶幾能夠執(zhí)一御萬(wàn)，以簡(jiǎn)制繁，使得眾多并不習(xí)慣從文化方面切入的朋友，也能在他們自己的領(lǐng)域里，發(fā)現(xiàn)三分的真理。于是有了《三分法論綱》、《中庸與三分》、《三極：中國(guó)人的智慧》、《關(guān)于中國(guó)古代三分法的研討——四圣二諦與三分》和《一分為三論》等嘗試。

1995年春天，我有緣到達(dá)海德堡大學(xué)。前不見古人，只是見到了又一群好學(xué)深思的學(xué)子，不由得想起了黑格爾先生的放言高論，說(shuō)是中國(guó)硬是沒(méi)有某種“三位一體的高卓的意識(shí)”。我深信，黑格爾是誠(chéng)實(shí)的，嚴(yán)肅的，他沒(méi)有鄙夷中國(guó)的意思，一切誤會(huì)統(tǒng)統(tǒng)來(lái)自交流手段的欠佳。其實(shí)，就在他發(fā)表那場(chǎng)著名的哲學(xué)史講演前一百六十四年，中國(guó)廬山腳下，一位比他大上一百六十歲的避世僧人，正在撰寫一部叫做《東西均》的著作。書中所著重闡發(fā)的，正好就是后來(lái)黑格爾所常講述的三位一體的辯證法；其思想的深度，完全可以和黑格爾比翼齊飛，毫無(wú)遜色；而且由于早出一百六十多年，直可看成是黑格爾思想的先行。于是，在流連于海德堡的那些日子里，在黑格爾當(dāng)年的講堂中，我發(fā)了一個(gè)宏愿，也可以說(shuō)準(zhǔn)備冒它一次大險(xiǎn)，下定決心注釋它，因六十年代到八十年代，我曾先后讀而又廢者，凡三次。此后三載，不自量力，時(shí)止時(shí)行，注其所知，缺其所疑，終成一冊(cè)。我越來(lái)越相信，它所抉發(fā)的宇宙奧秘，那個(gè)一分為三的道理，很是應(yīng)該也很有必要廣為眾人周知，以利于認(rèn)識(shí)世界建設(shè)世界。

（二）

而三分方法之所以能夠探驪得珠，燃犀燭怪，具有無(wú)與倫比的直指事物本質(zhì)的本領(lǐng)，也要靠諸如此類的文化實(shí)例來(lái)佐證和說(shuō)明。從這兩面來(lái)接近文化與哲學(xué)，似乎最能激起我的興趣和精力。基于這樣的心態(tài)，加上八十年代中國(guó)現(xiàn)實(shí)的走向，所以一個(gè)時(shí)期里我特別熱衷于文化學(xué)問(wèn)題，其一是“火歷”的探索。

我國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)代一些部族施行過(guò)一種疏闊的、緊密固著于生產(chǎn)實(shí)踐的紀(jì)時(shí)方法，它不以后來(lái)周正的冬至為歲首，也不以夏歷的初昏參中為正月，而是以大火昏見即當(dāng)時(shí)的春分為一輪農(nóng)事周期的開始，并根據(jù)大火各時(shí)的不同方位來(lái)安排自己各時(shí)的不同勞作。這樣以大火為授時(shí)星象的自然歷，可以名之為“火歷”。這些猜測(cè)提出后，得到一些同好的鼓勵(lì)和支持。細(xì)想此論若欲確立，除各項(xiàng)以火紀(jì)時(shí)行事的文獻(xiàn)記錄、他族歷例和必要的推論外，尚需從我國(guó)天文學(xué)說(shuō)史中找出火歷確鑿無(wú)疑的影響或痕跡，從后世種種禮儀、民俗諸文化中指認(rèn)火歷的遺風(fēng)，由果證因，沿流溯源，方可顛撲不破，臻于完成。于是有了《“火歷”初探》、《續(xù)探》、《三探》及《火歷鉤沉——一個(gè)遺佚已久的古歷之發(fā)現(xiàn)》等文。

其二是為引起文化的研究而呼號(hào)吶喊。文化研究而止于吶喊，不管怎樣說(shuō)，都是一個(gè)不幸的悲哀；當(dāng)然主要是我自己的悲哀。記得1982年8月《應(yīng)該注意文化史的研究》在《人民日?qǐng)?bào)》刊出時(shí)，老友劉澤華問(wèn)道：“正文呢？”意思是說(shuō)，你不能只是吶喊。說(shuō)真的，當(dāng)時(shí)我的脊背上忽的一下子全濕了，因?yàn)槲掖_實(shí)拿不出“正文”來(lái)。就在那以前9個(gè)月，1981年11月，為了準(zhǔn)備聯(lián)合國(guó)教科文組織的《人類文化史》第一版評(píng)論會(huì)，曾與復(fù)旦大學(xué)在上海邀集過(guò)幾十位文化史研究者的座談會(huì)，會(huì)上大家普遍覺得，三十幾年來(lái)，文化研究對(duì)于我們這個(gè)文化古邦，竟然變得十分陌生了；當(dāng)時(shí)大家能做的，只有齊聲吶喊而已。多么不幸啊，然而是事實(shí)！

沒(méi)想到，到了八十年代中葉，文化研究已經(jīng)形成公認(rèn)的熱潮。在整個(gè)20世紀(jì)80年代，我在各種有關(guān)會(huì)議上，以及國(guó)內(nèi)外許多城市發(fā)表演講，論證文化有三個(gè)層面（物質(zhì)層、制度層、精神層）、兩個(gè)屬性（民族性、時(shí)代性）和一個(gè)概念，闡明文化研究首先要明確概念，而中國(guó)近代史的文化歷程，正是文化三個(gè)層面的展開過(guò)程；中國(guó)文化的出路，則在于把握文化的民族性和時(shí)代性，文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化的差別。

1989年以后，大家喜歡談反思，我的反思，大多集中于中華文化的精神。那是人文精神，一種中國(guó)式的人文精神。它不以對(duì)峙為能事，在人與神、人與人、人與物之間，尋找和諧統(tǒng)一；它否定偏至式的生活，為性與情、義與利、力與命的安頓，提供理想藍(lán)圖；它主張進(jìn)退有據(jù)，屈伸以時(shí)，取予唯理，哀樂(lè)得度；是一種為現(xiàn)實(shí)人在現(xiàn)實(shí)世界里營(yíng)造現(xiàn)實(shí)生活的現(xiàn)實(shí)精神。由此引申開去，于是有了《憂樂(lè)圓融——中國(guó)的人文精神》的醞釀。

《憂樂(lè)圓融》談的主要還只是中國(guó)人的生活態(tài)度。這種態(tài)度，自然會(huì)彌漫于整個(gè)中國(guó)文化之中，而且應(yīng)該有其形而上的根據(jù)。這個(gè)根據(jù)，又恐怕不止于中庸之道，因?yàn)槟沁€只是一種實(shí)踐理性；而更有其宇宙論的方面。

（三）

此外，我的學(xué)術(shù)興趣還涉及出土文獻(xiàn)研究。中華文明有個(gè)重大特色，叫做“惟殷先人，有冊(cè)有典”、“有典有則，貽厥子孫”（《尚書·多士、五子之歌》）。世界古來(lái)幾大原創(chuàng)文明中，中華文明所以獨(dú)能傳承不墜的秘密，或許便在其中。可嘆的是，除去無(wú)情的水火兵燹所造成的損失外，有意識(shí)地焚書毀版的文字浩劫，也一次次降災(zāi)于中華文獻(xiàn)，自古及今，未曾或絕，常令世人扼腕不已。

于是，劫灰原典的重新發(fā)現(xiàn)，使之能以重新貽其子孫，便不僅僅是文壇佳話，也成了中華文明健康成長(zhǎng)的助因。種種秘笈的公開面世，種種藏書之重見天日，所以能在學(xué)術(shù)史上興波起瀾者，原因正在于此。

早在西漢時(shí)期，孔壁古文已帶來(lái)過(guò)經(jīng)學(xué)論爭(zhēng)，爾后竟一直延續(xù)了兩千年；而西晉初年汲冢竹書對(duì)於古史的校正，則成了學(xué)界的福音；至于近世殷墟甲骨推動(dòng)文字學(xué)歷史學(xué)之功，直不可以道里計(jì)。繼這些所謂的“中國(guó)學(xué)問(wèn)上的三大發(fā)現(xiàn)”（王國(guó)維語(yǔ)）之后，近五十年來(lái)的大大小小發(fā)現(xiàn)，更是前武后踵，層出不窮。諸如銀雀山漢墓的兵書，馬王堆漢墓的黃老，睡虎地秦墓的法律，便都曾有如驚雷閃電，令人耳目震眩。尤有進(jìn)者，則是郭店楚墓竹簡(jiǎn)的問(wèn)世，又無(wú)異在湖北上空祭起了超級(jí)狂飆，頃刻之間，全球漢學(xué)界皆已聞風(fēng)起舞，共享新知。

其詳是，1993年10月，湖北省荊門市沙洋區(qū)四方鄉(xiāng)郭店村的一座戰(zhàn)國(guó)楚墓中，出土了一批楚文字竹簡(jiǎn)。據(jù)說(shuō)墓曾被盜，竹簡(jiǎn)亦曾殃及。劫余竹簡(jiǎn)804枚，出土?xí)r散亂無(wú)序；其中730枚有字，大部完好，可得13，000余言，全都是學(xué)術(shù)著作。據(jù)考古學(xué)家們根據(jù)墓葬形制及器物紋樣等情推定，入葬年代當(dāng)為戰(zhàn)國(guó)中期偏晚，約公元前300年上下；墓主男性，不知姓氏，屬士級(jí)貴族，70歲以上。

整理編排后的竹簡(jiǎn)分成18篇：有《老子》三篇，約當(dāng)傳世本五分之二，《緇衣》一篇，與傳世本大同；此外各篇皆久絕版，整理後名之為《太一生水》、《魯穆公問(wèn)子思》、《窮達(dá)以時(shí)》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之聞之》、《尊德義》、《性自命出》、《六德》各一篇，《語(yǔ)叢》四篇。

另有《五行》一篇，1973年馬王堆漢墓亦曾以帛書出土，無(wú)篇名；此次自名曰“五行”，惟缺少帛書所有的全部解說(shuō)文句，其他正文部份，與帛書大體相同。

按1973年12月，湖南長(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)漢墓出土了大批帛書，包括《老子》《周易》及佚書等二十余種古籍，約十余萬(wàn)字；入葬年代為西漢文帝前元12年（公元前168年）。所藏《老子》有兩種不同年代的鈔本，分別抄在兩卷絹帛上，其甲本卷后及乙本卷前各有四篇無(wú)題佚書。甲本卷后之第一篇佚書，即帛文第170行至351行（行約30字）者，又可分兩大部份：第一部份自170行至214行，為一首尾呼應(yīng)的完整論著，論述“仁義禮智圣”五行與“仁義禮智”四行之作為人之兩種道德境界；第二部份自第215行的提行另段開始，直至末尾第351行，系對(duì)第一部份的逐句（缺前12行）解釋。按照戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的文章格局，這第一部份可以名之曰“經(jīng)”，第二部份可以名之曰“說(shuō)”?！敖?jīng)”文部份即第一部份，與郭店楚簡(jiǎn)的《五行》篇大體相同。

前此的研究多半認(rèn)為，帛書此篇之“經(jīng)”“說(shuō)”兩個(gè)部份，乃作者有心安排且一次完成了的上下篇。由于其“說(shuō)”文中雜有《孟子》術(shù)語(yǔ)，因而又多推定其成書年代當(dāng)在《孟子》以后或同時(shí)。至于書中所表達(dá)的思想觀點(diǎn)，無(wú)疑為荀子在《非十二子》中所指責(zé)的“思孟五行說(shuō)”，從而，全書應(yīng)該命名為《五行》。二十多年來(lái)，中外學(xué)者為此發(fā)表了千言萬(wàn)語(yǔ)，細(xì)微之處縱有歧異，但其大端無(wú)過(guò)于此。

當(dāng)時(shí)，誰(shuí)也未曾料到或預(yù)期再有一篇《五行》出土，以使人們能對(duì)帛書的面目看得更清晰些，來(lái)幫助掃除研究中所存在的瑣細(xì)分歧。不意天道酬勤，地不藏寶，不多不少整整二十年后，這樣的好事居然真的在古楚舊都發(fā)生了。

這次郭店竹簡(jiǎn)《五行》篇的再世，首先以其自報(bào)家門的爽朗證實(shí)了人們對(duì)帛書的命名。再就是，竹本之有“經(jīng)”無(wú)“說(shuō)”的本相，促使人們醒悟，“經(jīng)”文無(wú)待“說(shuō)”文，本已自明自立；帛本雜用《孟子》的“說(shuō)”文，想系后人綴加上去的。第三，竹本《五行》入葬于公元前300年左右，成書年代自當(dāng)更早，其為孟子以前作品無(wú)疑。荀子批評(píng)子思、孟軻編造“五行”，則此篇既早于孟子，其為子思或子思弟子所作，或大有可能。

郭店出土對(duì)《五行》篇研究的最大貢獻(xiàn)還在于，此前人們只是泛泛地知道，《五行》篇所談?wù)摰膬?nèi)容，屬儒家道德學(xué)說(shuō)，此次與竹簡(jiǎn)《五行》連袂而至的，有一篇叫《六德》，談的也是儒家道德；這兩篇文章，正好構(gòu)成一個(gè)完整的體系，向人們展示了儒家道德境界的全貌。其《六德》篇所討論的，是普泛的建基于人的血緣關(guān)系上的以仁為標(biāo)志的情感規(guī)范，或者叫人倫道德。《五行》篇所討論的，其一曰“四行”，是理性的處理人的社會(huì)關(guān)系的以善為準(zhǔn)則的行為規(guī)范，或者叫社會(huì)道德；又一為“五行”，則是悟性的安頓人與宇宙、人與人類、人與自我關(guān)系的以德為指歸的精神規(guī)范，或者叫天地道德。這三重道德，正是《禮記·中庸》所謂的“造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”的“君子之道”，是儒家之成其為儒家的一大基本理論。而這樣的理論，由于資料湮沒(méi)，過(guò)去是很少能夠系統(tǒng)把握的。

為了說(shuō)清這一點(diǎn)，有必要先分清“五行”的不同含義，即水火木金土五行與仁義禮智圣五行的不同；還要證明《五行》篇所論述的仁義禮智圣，正是荀子所指責(zé)的由子思孟軻所“造說(shuō)”的五行。這些，在漢帛出土以后楚簡(jiǎn)出土以前，便可以完成也確已完成了，體現(xiàn)在《思孟五行新考》及《馬王堆帛書解開了思孟五行說(shuō)古謎》兩文。此外，《六德》篇出土以前，對(duì)于《五行》篇在儒家學(xué)說(shuō)體系中之地位，也曾有過(guò)推測(cè) ，那就是《帛書五行篇評(píng)述》。

當(dāng)然，我興趣的主角是《五行》篇。《五行》篇又有竹簡(jiǎn)本與帛書本之不同。兩個(gè)版本各有自己的長(zhǎng)處：竹本年長(zhǎng)，成書在公元前300年以前，應(yīng)該是更接近原貌的珍貴鈔本；帛本詳細(xì)，自帶解說(shuō)，應(yīng)該是最接近原意的權(quán)威釋文。《竹帛〈五行〉篇與思孟“五行”說(shuō)》，則是對(duì)《五行》篇學(xué)派地位的進(jìn)一步敲定。至于《三重道德論》，是對(duì)《五行》篇實(shí)質(zhì)的一種理解，也可以看成是對(duì)儒家學(xué)說(shuō)體系的一種發(fā)現(xiàn)，其關(guān)系之大，自不待言；準(zhǔn)確與否，尚待讀者諸公教正。

西歷二〇一一年十月

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)