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道、政之際：略談儒家與權(quán)力關(guān)系

作者：姚中秋

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年二月初五日己亥

            耶穌2015年3月24日

青春國學(xué)大講堂

時(shí)間：2015年3月20日晚6：30

地點(diǎn)：人大國學(xué)館111教室

主辦：弘道書院、中國人民大學(xué)國學(xué)院學(xué)生會(huì)

摘要：今人在討論儒家政治思想與中國傳統(tǒng)政治時(shí)，總是會(huì)忽略這一點(diǎn)。我們從士君子這樣的態(tài)度中看到，士君子之所以進(jìn)入政府，其實(shí)是抱著自己的抱負(fù)，那就是致君行道，要說服、促使君行我的道，我的道當(dāng)然也是天下的大道，行道對天下也好，對君王也好，所以要致君行道。

主持：各位同學(xué)大家晚上好!首先歡迎大家關(guān)注和參加由弘道書院舉行的“國學(xué)大講堂”，一元復(fù)始，萬象更新基本詞講堂是弘道書院新學(xué)期首次的學(xué)術(shù)活動(dòng)，本年度2015年是非同尋常的年份，一百年前中國在思想文化界爆發(fā)了新文化運(yùn)動(dòng)，激進(jìn)學(xué)人對傳統(tǒng)中國的思想學(xué)術(shù)采取了近乎通盤否定的態(tài)度，經(jīng)學(xué)的瓦解、文言文的失落，造成中國時(shí)下的古今斷裂。20世紀(jì)中葉，美國學(xué)者指出，20世紀(jì)中國最大的變化莫過于思想學(xué)術(shù)界對于中國傳統(tǒng)的全盤否定。的確，中國當(dāng)下的現(xiàn)代性問題更加嚴(yán)重，現(xiàn)代中國人先驗(yàn)為主的認(rèn)為，古人的生活方式和治道智慧與我們當(dāng)下毫無關(guān)系，這也可能是今天講座人數(shù)略少的原因之一。經(jīng)學(xué)的瓦解使我們無法獲得對于古人思想世界的恰切通達(dá)，而西方學(xué)科的引入以及依照科學(xué)方法論使我們對于中國古文明每次探問都化成了“山圍故國周遭在，潮打空城寂寞回”的嘆息。因此在新文化運(yùn)動(dòng)百年之際，我們?nèi)绾吻∏械赝ㄟ_(dá)古典文明，反思當(dāng)代中國，這成為世人應(yīng)當(dāng)予以思考的問題和時(shí)代關(guān)切。也因此，我們榮幸邀請到弘道書院書院院長、北京航空航天大學(xué)姚中秋教授進(jìn)行本次講座，本次講座的題目是“道政之際：略談儒家與政治關(guān)系”，接下來讓我們歡迎姚中秋老師正本清源。

姚中秋：謝謝張舒，也謝謝大家。今天非常高興跟大家一起討論一個(gè)對于儒家來說至關(guān)重要的問題，這個(gè)問題在傳統(tǒng)中國的政治哲學(xué)中也是最重要的問題，那就是“道政之際”，作為中國之道守護(hù)者的儒家與權(quán)力關(guān)系的問題。

這樣的一個(gè)問題，在中國歷史上，從孔子以后一直是一個(gè)最重要的問題，也是一個(gè)永恒的問題。今天談?wù)撨@個(gè)問題尤其緊迫，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在處在一個(gè)比較特殊的時(shí)代。這個(gè)時(shí)代的特點(diǎn)是什么?——儒家在復(fù)興。如剛才我們的主持人張舒所說，過去一百多年中，中國文化遭到全面的破壞，批判和破壞的矛頭主要是指向儒家。但在過去三十多年中，中國發(fā)生了一件大事情，反新文化運(yùn)動(dòng)而動(dòng)，出現(xiàn)了中國文化的復(fù)興，在文化復(fù)興中最重要的角色仍然是儒家的復(fù)興。我有一個(gè)看法，過去三十多年的中國所發(fā)生的變化，最深層次的就是文化的復(fù)興，尤其是儒家的復(fù)興。當(dāng)然，這個(gè)復(fù)興在不同階段有不同的形態(tài)，它的幅度、深度也都有所不同，今天就不去詳細(xì)講了。正因?yàn)橛辛诉@樣一場相當(dāng)長時(shí)間的積累，最近幾年，我們看到了一個(gè)政治上的巨大變化，我想，大家如果關(guān)心中國文化走向的話，可能都會(huì)注意到這樣一個(gè)趨勢，那就是，執(zhí)政黨開始親近儒家，這方面，習(xí)近平有很多講話。

但這些講話讓儒學(xué)再度陷入到爭執(zhí)漩渦中，儒家成了很多人爭論的焦點(diǎn)，甚至成了批判的焦點(diǎn)。對此，我感受非常深切。十幾年前，我轉(zhuǎn)向?qū)θ寮业难芯?，那時(shí)候，很多人還愿意跟我做朋友。自從習(xí)近平尊儒以后，很多人不跟我做朋友了，覺得我跟權(quán)力在走近。我覺得太奇怪了，明明是權(quán)力向儒家低頭，他們卻覺得，是儒家在向權(quán)力低頭。

我曾經(jīng)的朋友，這些知識(shí)分子對儒家有很多負(fù)面看法，在這兩年中，他們再度陸陸續(xù)續(xù)提出來。其實(shí)這樣的看法新文化運(yùn)動(dòng)以來不斷地被重復(fù)。我大概歸結(jié)了一下，比如他們說，執(zhí)政黨尊儒，正在把中國帶入政教合一的可怕局面中。還有人似乎是從關(guān)心儒家角度來立論的，說儒家現(xiàn)在被利用了。而且，竟然這么容易被利用了，背后當(dāng)然有一個(gè)潛臺(tái)詞——道德上的鄙視，你們?nèi)寮姨菀滓栏綑?quán)力。

所有這些批評(píng)、爭論乃至蔑視，都把一個(gè)很重要的問題提給了這個(gè)時(shí)代的儒家，我們必須面對、解答這些問題，這個(gè)問題就是：儒家與權(quán)力的關(guān)系究竟是什么樣子的?不管當(dāng)下現(xiàn)實(shí)如何，儒家究竟如何看待自己與權(quán)力的關(guān)系?這是我今天想跟大家討論的問題。如果這個(gè)問題不予以澄清，一方面，儒家自身會(huì)在這樣一個(gè)看起來比較順利的環(huán)境中迷失自我，在有些儒家朋友身上，確實(shí)有這樣的風(fēng)險(xiǎn)。當(dāng)然，如果我們不澄清這些問題，現(xiàn)在這些知識(shí)分子仍然會(huì)深度地抹黑儒家。而如果不澄清這些問題，中國的政治也很難走上正軌。所以我作為一個(gè)學(xué)者，首先從學(xué)理上把這個(gè)問題予以澄清。

今天知識(shí)分子對儒家提出的各種各樣的批評(píng)，這一百多年來我們聽了很多遍了，我作為局內(nèi)人，分析局外人的這些批評(píng)，有這樣一個(gè)感覺：這些批評(píng)基本上是外在的，不是站在中國展開的自我批評(píng)，而是旁觀者的批評(píng)。雖然他是中國學(xué)者，但其所用于批評(píng)、討論的范式基本上是西方的。簡而言之，在過去一百多年中，對于儒家與權(quán)力關(guān)系的種種看法，尤其是那些負(fù)面的看法，其實(shí)都是基于西方的范式做出的。我們要做的事情是正本清源，需要回到中國，回到中國理解中國的政教、理解中國的學(xué)術(shù)和政治。

這方面，我近些年做了一些工作。我是學(xué)歷史的，人民大學(xué)歷史系畢業(yè)的，前些年主要從歷史的角度，通過重構(gòu)歷史、重寫中國歷史，厘清過去兩千多年中儒家士人與權(quán)力之間的關(guān)系。這方面的研究，主要見于我前年出版的一本書，《國史綱目》，在描述漢以后歷史時(shí)，是以士人與權(quán)力的關(guān)系做主要線索，與錢穆先生的《國史大綱》一脈相承，而與現(xiàn)在所流行的大多數(shù)中國歷史的敘事有比較大的差異，如果大家有興趣，可以翻一下。

當(dāng)然，光從歷史的角度來描述是不夠的，今天晚上，主要從儒家義理的角度梳理儒家關(guān)于道、政關(guān)系的論說。

政教分離的西方涵義

我們理解這個(gè)問題，首先要理解“儒家之道”的性質(zhì)、“孔子之教”的形態(tài)。可要分析中國，還得要回到西方，首先回到西方看一下西方的政教分離是一個(gè)什么樣的狀態(tài)，因?yàn)橹R(shí)分子批評(píng)儒家，主要是批評(píng)傳統(tǒng)中國隨著政府尊儒建立了一種政教合一的體制，而一個(gè)良好的政治應(yīng)該政教分離，所以，我們首先看一下西方政教分離究竟是一個(gè)什么樣的狀態(tài)。

這里面涉及到一個(gè)很重要的問題，在我看來也是一個(gè)根本問題，即中西文明的差異究竟因何而起。我們看到一個(gè)最主觀的差異是宗教的不同、信仰的不同。這個(gè)問題很有趣，最近一年我主要做這方面的研究，故事很多，我簡略地向大家做一個(gè)解說。

人類信仰的普遍的宇宙創(chuàng)生者，大概不出兩個(gè)，中國人發(fā)現(xiàn)了一個(gè)，西方人發(fā)現(xiàn)了一個(gè)。中國人發(fā)現(xiàn)的是天，西方人發(fā)現(xiàn)的是上帝。這兩者都是最高的，都是創(chuàng)造者，都是普遍的。他們有相同的地方，但也有截然不同的地方，這方面大家略有所知，或者有比較深入的研究，我講講自己理解的兩者間的不同。

他們之間根本的差異是“言”或者“不言”，上帝說話，而天不說話。這就是他們最大的不同。因?yàn)樯系墼谡f話，所以就有“先知”，先知的功能是傳達(dá)上帝的話，比如摩西，他的功能就是爬到山上聽上帝說話，轉(zhuǎn)過頭下山來對人說話，這些話就是上帝的律法，上帝的話就是上帝的律法，先知轉(zhuǎn)達(dá)上帝的律法。這些律法全面規(guī)范人的一切行為，理論上來說，它是完備的，任何時(shí)刻候都是完備的，所以需要有專職的神職人員來輔導(dǎo)、尤其重要的是監(jiān)督人們遵守上帝的律法。在這個(gè)意義上講，西方一神教從一誕生起，就是一個(gè)“法治”的社會(huì)，但那個(gè)法首先是上帝的法，最重要的執(zhí)法人員是神職人員。神職人員的組織化，建立起科層制，從中央到地方，就是教會(huì)組織。教會(huì)是一個(gè)政府，我想特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，因?yàn)榻虝?huì)管理人的所有的事務(wù)，甚至可以說，教會(huì)的權(quán)力比世俗政府還要大。

這就是一神教文明的基本格局，即兩個(gè)政府之分立，有一個(gè)專門主管人們的精神，以及由這個(gè)精神向外發(fā)散而形成的社會(huì)。另有一個(gè)世俗政府。我們看西方神學(xué)中關(guān)于政治的討論，最核心的問題就是兩個(gè)政府之間如何建立良好關(guān)系，即刀劍和十字架該如何分工、如何合作，這是西方政治哲學(xué)在大多數(shù)時(shí)間討論的核心問題——甚至《利維坦》討論的核心問題也是這個(gè)。這兩個(gè)政府爭奪控制權(quán)，這是基督教誕生以來西方政治最核心的問題，直到現(xiàn)代依然如此，兩個(gè)政府究竟誰支配誰。一個(gè)共同體，如果存在兩個(gè)政府，那一定會(huì)有支配權(quán)歸屬的問題，不是教會(huì)控制世俗政府，就是世俗政府控制教會(huì)，兩者不可能平行。

所以，中世紀(jì)的“政教合一”，并不是說兩個(gè)政府平行地合成一體，其實(shí)，政教合一的含義是教會(huì)控制政府，教會(huì)控制世俗政府。這是“政教合一”的真實(shí)含義。

然后就到了思想史研究的一個(gè)重要階段，即早期現(xiàn)代。這些年來，中國學(xué)界關(guān)于早期現(xiàn)代的研究越來越多，何為早期現(xiàn)代?就是現(xiàn)代國家形成的那段歷史時(shí)期，差不多從16世紀(jì)一直到18世紀(jì)。我們都知道，現(xiàn)代國家有一個(gè)名號(hào)——主權(quán)國家，國王或者人民宣稱自己擁有“主權(quán)”。主權(quán)是至高無上的權(quán)力，那么各位，這個(gè)主權(quán)是針對誰而言的?是針對教會(huì)而言的，不是針對其他國家，首先是對羅馬教會(huì)而言，因?yàn)檫@個(gè)教會(huì)控制著歐洲的世俗政府。所以早期現(xiàn)代的主題是國家要擺脫羅馬教會(huì)的控制，所以他們宣稱自己是主權(quán)者，其含義是，教皇再也不能命令國家。由此就形成一個(gè)歷史現(xiàn)象，即“教會(huì)國家化”。我剛才提到的《利維坦》，前半部分論述主權(quán)國家形成的理論，后半部分討論，如何在當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中構(gòu)建主權(quán)國家，在霍布斯看來，這個(gè)主權(quán)國家的成立，有兩大障礙：一個(gè)是普通法，霍布斯認(rèn)為，法律應(yīng)該服從國王。另一個(gè)是羅馬教會(huì)，霍布斯認(rèn)為，教會(huì)也應(yīng)該服從國王。國王相對于法律、相對于教會(huì)都應(yīng)當(dāng)是至高無上的，《利維坦》的核心主張是：一個(gè)能夠穩(wěn)定地維持秩序的政府，必須既可以控制法律，也可以控制人們的精神生活、控制教會(huì)。

這是教會(huì)和世俗政府關(guān)系的一個(gè)大顛倒。新教的出現(xiàn)，也配合了教會(huì)的國家化運(yùn)動(dòng)，因?yàn)椋陆痰闹饕鲝埵?，人們不再需要通過羅馬教會(huì)而獲得救贖，每個(gè)人通過讀《圣經(jīng)》就可以獲得救贖。所以，新教推動(dòng)了主權(quán)國家的誕生。因此，我們看到，每一個(gè)新教教會(huì)的成立，都伴隨著民族國家、也即主權(quán)國家的誕生，不管是英國、德國，還是歐洲其他國家，都是如此。

這一教會(huì)國家化的歷史過程就形成了現(xiàn)在我們所看到的現(xiàn)代世界的基本圖景，那就是世俗政府相對于教會(huì)占有優(yōu)勢。中世紀(jì)是教會(huì)相對于世俗政府占有優(yōu)勢，現(xiàn)代世界則是世俗政府對于教會(huì)占有優(yōu)勢。人們把這種狀態(tài)稱為政教分離。所以，政教分離并不是說兩者徹底分開了，而是世俗政府現(xiàn)在可以支配教會(huì)。

那為什么會(huì)有政教分離?這要從一神教的性質(zhì)說起。一神教最基本的教義為這個(gè)世界上只有一個(gè)神，只能信一個(gè)神，唯一真神。一神教最基礎(chǔ)的特征、它內(nèi)生的特征就是排他，絕不允許其他的神存在。所以在一神教占據(jù)主導(dǎo)地位的國家，尤其當(dāng)它比世俗政府更有權(quán)威的時(shí)候，總會(huì)出現(xiàn)宗教戰(zhàn)爭，可能是對異教的戰(zhàn)爭，也可能是對教內(nèi)異端的戰(zhàn)爭。早期現(xiàn)代的世俗君主們之所以要控制教會(huì)，主要原因在于教會(huì)在不斷地撕裂國家，比如新教和舊教之間的戰(zhàn)爭持續(xù)了二百年。為了和平，國王不得不挺身而出，馴服教會(huì)。早期現(xiàn)代的主題就是馴服教會(huì)，由此，國家才獲得了一個(gè)比較和平的秩序，我們看文獻(xiàn)即可發(fā)現(xiàn)，博丹、霍布斯、乃至于盧梭，思考的核心問題是如何實(shí)現(xiàn)和平，世俗國王們也始終是以和平保衛(wèi)者的身份出現(xiàn)的。那么，危害和平、威脅和平的是什么?是教會(huì)。這是政教必須分離，或者說世俗政府之所以努力控制教會(huì)的原因。

在這一歷史過程中，形成兩個(gè)原則，這兩個(gè)原則緊密聯(lián)系在一起：宗教寬容和政教分離。所謂宗教寬容就是針對原來教會(huì)的不寬容而提出的。宗教寬容的守護(hù)者當(dāng)然不是教會(huì)，而是國家，所以，這是一項(xiàng)憲法原則，而不是宗教原則，它是世俗國家的一個(gè)憲法原則。

然而，政教分離的真實(shí)含義究竟是什么?不妨看一下《美國憲法第一修正案》，這在西方憲法學(xué)上是非常重要的一個(gè)條款，它沒有說政治要與宗教相分離，甚至也不是說，教會(huì)要與政府分離，而是說，政府不得立某一宗教為國教。這是政教分離的基本含義。如果我們從這個(gè)角度去理解政教分離，那基本上可以這樣說，政教分離的意思是，不給組織化的教會(huì)以廣泛控制社會(huì)的權(quán)力。但我們回過頭要說的是，“政”和“教”不可能分離。我們剛才討論的是教會(huì)與政府的關(guān)系，回頭來我們思考宗教和政治的關(guān)系，不得不說，它們兩者之間永遠(yuǎn)不可能分離，因?yàn)?，如果“教”和“政”分離，那就沒有“善政”，不可能有“善政”。所以，當(dāng)我們談?wù)撜谭蛛x時(shí)，應(yīng)當(dāng)主要從建制化組織的角度著眼，教會(huì)和政府是兩個(gè)不同的組織，所謂政教分離是指，教會(huì)不得享有太多權(quán)力。

但是，宗教和政治，或者說，宗教所承載的文明之道與政治是不可能分離的，或者說，政治不可能脫離宗教。如果政治脫離了它，整個(gè)政治就很難趨向于健全或良好，甚至沒有方向。政治是需要價(jià)值引領(lǐng)的，在神教文明中，價(jià)值是由宗教守護(hù)的，并通過宗教來實(shí)施教化的。政治要上軌道，政治要想成為真正的政治，就必須持續(xù)不斷地得到這些價(jià)值的滋潤，所以宗教必須要在政治中發(fā)揮重要的作用。但是，它不能再以建制化組織控制政府的方式做到這一點(diǎn)。這是托克維爾在《論美國民主》一書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)，美國民主制度之所以能夠比較健全地運(yùn)作，恰恰是因?yàn)椋虝?huì)不能控制政府，卻能非常有效地教化民眾，從而把一些重要的價(jià)值通過多樣的渠道輸入到政治中。我想我們可以把這一點(diǎn)稱為“政教關(guān)系的辯證法”。教會(huì)和政府之間應(yīng)該分開，但政治必須要對宗教所教化的價(jià)值敞開，讓其通過各種各樣的渠道影響影響政治的運(yùn)作。

事實(shí)上，在一些歐洲老牌的現(xiàn)代國家，迄今為止，憲法中仍有“國教”條款，如英國以及北歐某些國家明確地在憲法中宣布某某教為國教，俄羅斯也把東正教作為其國教。這個(gè)實(shí)施可能讓人吃驚。而中國知識(shí)人對了解不多，也因此，對政教分離有很多誤解。

在結(jié)束西方政教關(guān)系的討論之前，我想點(diǎn)出一個(gè)重要事實(shí)，這對我們后面的討論非常有益，非常重要。我們在教會(huì)與世俗政府兩分的事實(shí)中，可以把握到西方人思考問題的方式、思考社會(huì)治理的基本范式，那就是“兩分”，兩種建制化力量的分立，乃至于對立。

兩分的思考方式從哪兒出現(xiàn)的?據(jù)我有限的閱讀，大概是從拜火教開始的，拜火教把光明與黑暗兩個(gè)世界對立起來。古希臘思想中，也非常明顯的兩分，比如理智與欲望，柏拉圖的共相、理念與現(xiàn)實(shí)之間，猶太教、基督教所確立的神圣與世俗的兩分，以致于到現(xiàn)代哲學(xué)中本質(zhì)與現(xiàn)象，理性與感性的兩分等等。整個(gè)西方的神學(xué)和世俗的哲學(xué)都有兩分的基本思想、基本視野。

當(dāng)然在制度上，最為顯著的是教會(huì)與世俗政府的兩分。而這個(gè)重大事實(shí)，在若干領(lǐng)域塑造了重大的分立現(xiàn)象。比如，思想教育學(xué)術(shù)與權(quán)力或者與國家的分立。何以如此?中世紀(jì)所有的教育都是由教會(huì)來舉辦的，最重要的大學(xué)都是由教會(huì)來舉辦的。為什么由教會(huì)舉辦?因?yàn)榻虝?huì)壟斷精神，世俗政府根本沒有這個(gè)能力。由此，很自然地形成了教育與國家分立的傳統(tǒng)。

還有，國家與社會(huì)的兩分。不少朋友關(guān)心公民社會(huì)或者市民社會(huì)的理論，閱讀西方相關(guān)理論會(huì)看到一種特別明顯的傾向，市民社會(huì)或公民社會(huì)都在國家之外，與國家對立。在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，我們也會(huì)看到政府與市場的對立，觀與經(jīng)濟(jì)問題的公共政策辯論中就會(huì)有市場派、政府派，有人主張政府多一點(diǎn)，有人主張市場多一點(diǎn)等，總之這兩者都是分立的，對立的，按照不同的原則來運(yùn)作。

上述種種分立的原型，正是教會(huì)與世俗政府的分立，西方現(xiàn)代就是由此而來的，因而它塑造了現(xiàn)代西方人種種關(guān)于社會(huì)秩序兩分的基本結(jié)構(gòu)。

很多中國知識(shí)分子就是基于這樣的西方觀念來討論儒家與權(quán)力的關(guān)系。這當(dāng)然有啟發(fā)意義，但我們?nèi)匀灰穯枺哼@樣認(rèn)知、思考，是否足夠正當(dāng)?以西方教會(huì)與世俗兩分的經(jīng)驗(yàn)或者理論討論傳統(tǒng)中國政治中儒家與權(quán)力的關(guān)系，是否恰當(dāng)?

中國之敬天與文教

讓我們回到中國。

我們熟悉的西方文明基本上被一神教及準(zhǔn)一神教塑造，其核心是能言的上帝?？稍谥袊?，文明的起步可確定于堯舜時(shí)代，最晚可確定在周公時(shí)代，其最根本的特征是敬天，不是信仰上帝，而是敬天。

比如，在《尚書》第一篇《堯典》，當(dāng)敘述了堯的德行，堯把小型共同體聯(lián)合成為一個(gè)超大規(guī)模的文明與政治共同體之后，馬上接了斷“乃命羲和，欽若昊天”，“欽”的意思是敬，“若”的意思是順，“欽若昊天”的意思是敬順蒼蒼上天。當(dāng)然，在《尚書》的《呂刑》篇中，比較詳盡地記載了堯確立敬天之禮的歷史過程，由此可以看出，在中國文明演進(jìn)史中最重要的事件是“絕地天通”，以及由此而來的以敬天為中心的精神世界之確立。天是普遍的，天是創(chuàng)生者。儒家思想正是沿著這個(gè)脈絡(luò)展開的，比如《中庸》第一句話，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，如果天不是最高的創(chuàng)生者，所謂“天命之謂性”這句話就落空了。

天跟上帝的區(qū)別，我們前面已簡略提到：“天不言”?！疤觳谎浴边@樣的表述，我們在經(jīng)典中可以反復(fù)讀到。比如，《詩經(jīng)·大雅》第一篇《文王》最后說，“上天之載，無聲無臭”。當(dāng)然還有一句話，比較明白地表達(dá)了這個(gè)觀點(diǎn)，在《論語》，孔子說給其弟子：“四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”說天不用說話?？傊覀兛梢栽嗟奈墨I(xiàn)來說明“天不言”這樣一個(gè)最基本的事實(shí)。

這是我們理解中國人信仰時(shí)需要給予嚴(yán)重關(guān)切地事實(shí)，由一事實(shí)可做出很多很多推論，跟我們剛才所講的一神教上帝信仰正好相反?！疤觳谎浴保?，中國就沒有先知，因?yàn)槲覀儧]有需要轉(zhuǎn)達(dá)的天的話，也就沒有天的律法。上帝的話是律法，不言的天沒有頒布律法。我想，這一點(diǎn)大概是中國向來不以法為治理的主要工具的理由。律法是上帝頒布的，所以，人們可以信仰法律。其實(shí)，信仰上帝就表現(xiàn)為信仰上帝所說的話，也就是無條件遵守律法。所以在西方，可以說人們信仰法律。但在中國，如果說這句話，大家會(huì)笑起來，因?yàn)椋墒侨酥贫ǖ?，憑什么要人來信仰法律?中國最敬天，而天不言，這一點(diǎn)就決定了，法律在中國不具有神圣的地位。中國的社會(huì)治理，另有其道，比如，道德至關(guān)重要。同時(shí)，因?yàn)樘觳谎?，所以，沒有先知，沒有一個(gè)圍繞天的神職人員體系，也就不存在教會(huì)。

這是基于“天不言”的事實(shí)所形成的中國社會(huì)之基本狀態(tài)。在這樣的狀態(tài)中，政如何向上提升?善政如何可能?“文”在中國就至關(guān)重要。在西方一神教體系中，最根本的東西是律法，在中國，最根本的東西是“文”。我們可以這樣說，中國是文明，西方是“神明”或者是“法明”，總之，跟中國式文明的形態(tài)不同。

那么，這個(gè)“文”指什么，是怎么來的?“天不言”，但“天垂象”。天不說話但有紋路，天有文，所以有了“天文”這個(gè)詞，《周易》所謂“觀乎天文，以察時(shí)變”?！秷虻洹贰皻J若昊天”后面馬上有一句“歷象日月星辰”，日月星辰在天上有自己的紋路，那就是天文，圣人觀這個(gè)天文，所以叫“圣人觀乎天文”。需要注意的是，圣人不是先知、天使，先知、天使是聽上帝的話，然后把神言傳達(dá)給人。圣人突出的能力是觀，而不是先知的聽。圣人觀天之文，而后制作出人之文。當(dāng)然，因?yàn)樘斓刂g的萬物也都是天所生，所以圣人不僅觀天文，也觀天地萬物之文，由此就制作出各種各樣的人文。 “觀乎天文，以察時(shí)變”是《周易》賁卦的彖辭，后面緊接著有另外一句話，“觀乎人文，以化成天下”。這兩個(gè)“觀”的意思不一樣，前一個(gè)“觀”是仔細(xì)地看，后一個(gè)“觀”是觀示，把人文展示給天下的民眾，以“化成天下”。

中國人“法天而治”或者“法天而生”，靠的就是文，而不是律法。文是什么?孔子說“郁乎文哉”，“文”就是禮樂，包括禮和樂。禮和樂其實(shí)是文。什么是禮?“禮”就是讓我們安頓自己的身體，讓自己的舉手投足、周旋進(jìn)退都有規(guī)則，“樂”是讓我們的心靈處在一種有規(guī)則的狀態(tài)。有規(guī)則的狀態(tài)是“文”。日月星辰的運(yùn)轉(zhuǎn)有規(guī)則，圣人觀天文而制作出規(guī)則，讓人的行為舉止也是有規(guī)則。禮樂是圣人觀天文而制作的，無所不在、無人不包。堯舜禹給中國創(chuàng)造的就是本于敬天的禮樂文明。

在這樣的禮樂文明中，神靈信仰的地位跟一神教文明大不相同。簡單說，神靈信仰嵌入禮樂之中，重要的不是神靈，而是禮樂本身。所以孔子說過一句話，“祭如在，祭神如神在”。這句話強(qiáng)調(diào)的是，我們與神靈的關(guān)系最重要的是“祭”本身，而不是那個(gè)神靈。我們祭，那個(gè)神靈就在。我足夠的誠敬，以禮樂祭祀神靈，則洋洋乎乎，鬼神如在上下，如在左右?？墒牵耢`住在哪兒，長得什么樣子，說些什么，等等，這些問題，對中國人來說，根本不重要，重要的是祭祀鬼神的禮樂本身，重要的是在這禮樂中我的誠敬之心。所以，中國人的宗教生活是世上最特殊的，我們中國人有誠敬之心，但從來不會(huì)仔細(xì)地追究神靈是什么樣的。當(dāng)然，現(xiàn)代中國人的觀念跟古典時(shí)期的中國人有很大不同，佛教廣泛影響了中國，今天中國人的鬼神觀念，在很大程度上受佛教塑造的。即便如此，中國人對鬼神的態(tài)度，也依然有堯舜禹的底色。所以，中國人的心靈最為開明，又十分虔誠。中國人從來不迷信鬼神，但誠敬地祭祀鬼神，這就是孔子說的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。

回到正題：政也在禮樂之中。三代之治也就是禮樂之治，不是律法之治。我們看《舊約》中記載的猶太民族，乃至于現(xiàn)在的以色列國，其國家治理極大地依賴神的律法。當(dāng)然，現(xiàn)代西方經(jīng)過了一次轉(zhuǎn)換，把上帝的律法轉(zhuǎn)換成國家的法律，現(xiàn)代主權(quán)國家其實(shí)就是行走在大地上的神，所以在社會(huì)中，法律始終都是最重要的東西?？稍谥袊?，最重要的東西是禮樂，政也在“禮樂”之中，三代之治就是禮樂之治。人們只要普遍地遵循禮樂，就可以達(dá)到善和美的狀態(tài)。

這里面涉及中國人一個(gè)特別重要的觀念：最好的社會(huì)狀態(tài)是超越于善而達(dá)到美的狀態(tài)。所以荀子說，“在上美政，在下美俗”，孔子也說，“里仁為美”?！懊馈笔侵袊嗽u(píng)價(jià)人際關(guān)系、評(píng)價(jià)政治秩序的最高判準(zhǔn)。那為什么會(huì)是美?跟文有關(guān)系。女孩子穿了一件漂亮的衣服，我們會(huì)說美，因?yàn)?，衣服之美就體現(xiàn)為花紋。禮樂之文塑造的人際關(guān)系和政治秩序如果是好的，肯定是美的。這是中國人的觀念，大家日用而不知的這些詞，非常真切地體現(xiàn)了中國的核心觀念。

道首先在道之學(xué)中

不過，禮樂文明到孔子這個(gè)時(shí)代開始崩壞，所謂禮崩樂壞，而后，天降孔子。孔子在禮崩樂壞時(shí)代做了一件事情來延續(xù)我們的文明。我剛才說了，中國是名副其實(shí)的文明，文之明。那么，孔子做的最重要的工作是什么?是延續(xù)文?？鬃觿h述六經(jīng)，六經(jīng)呈現(xiàn)出來也是文，是以文字記載的文籍?？鬃邮窃谧鲅永m(xù)的工作，也是在做創(chuàng)造的工作，但仍然以“文”為根本，只不過，“文”發(fā)生了重大轉(zhuǎn)換。周公制作了“禮樂之文”，孔子制作了“六經(jīng)之文”，但《六經(jīng)》所記載的，其實(shí)也是禮樂之文，禮樂原來是在君子身上的，是在君子守護(hù)的物質(zhì)文明上的。禮崩樂壞，君子開始敗壞，物質(zhì)文明也失去了其真意，孔子就把君子身上的文以及君子所守護(hù)的物質(zhì)之“文”，轉(zhuǎn)換成文字之“文”，六經(jīng)之“文”，然后孔子傳授這個(gè)“文”，形成了“文之學(xué)”?？鬃用枋鲎约喝绾勿B(yǎng)成弟子：“博學(xué)于文，約之以禮”，文就是指六經(jīng)之文。

而道在在“六經(jīng)之文”中。為什么要博學(xué)以文?就是因?yàn)?，堯舜禹湯文武周公之道在六?jīng)之文中。經(jīng)由孔子，中國文明發(fā)生了一次重大變化。那就是，“道”轉(zhuǎn)到學(xué)之中。在孔子之前，“道”主要在禮樂中。禮崩樂壞之后，經(jīng)由孔子的創(chuàng)造，道主要在學(xué)之中。所以，我們后來看韓愈論道統(tǒng)，講的都是道學(xué)之統(tǒng)，先有孔子，孔子傳孟子，到孟子那兒就絕了。后來宋儒講道統(tǒng)，講的也主要是道學(xué)之統(tǒng)。

因此，如果我們關(guān)注孔子之后中國的道、政關(guān)系，那首先要關(guān)注道學(xué)，道之學(xué)?？鬃又?，守護(hù)道、闡明道，從而能夠讓道行于天下的制度載體，就是“道之學(xué)”。在孔子之后，儒家最重要的天職就是守護(hù)道和闡明道，也就是守護(hù)學(xué)術(shù)，發(fā)展學(xué)術(shù)。這樣的學(xué)術(shù)，類似于西方一神教體系中，教會(huì)神職人員對于神的信仰，加上論證這種信仰的神學(xué)。當(dāng)然，這只是一個(gè)方便比擬而已，實(shí)際上，兩者性質(zhì)有很大不同，因?yàn)?，學(xué)的根本特點(diǎn)是開明。順便說一句，今年是新文化運(yùn)動(dòng)一百周年，很多人把新文化運(yùn)動(dòng)稱之為中國的啟蒙運(yùn)動(dòng)，這個(gè)說法完全沒有道理。我最近寫了一篇文章，題目就是“新文化運(yùn)動(dòng)為什么不是啟蒙運(yùn)動(dòng)?” 西方所謂的啟蒙是啟誰的蒙?是啟上帝之蒙。歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)，反對的主要對象就是上帝，西方知識(shí)分子后來歡呼“上帝死了”，上帝死了之后，現(xiàn)代性就完全建立了。中國人從來就沒有迷信過神靈，沒有上帝之蒙，新文化運(yùn)動(dòng)也無蒙可啟。新文化運(yùn)動(dòng)如同它的名字所說的，它只是一場文化運(yùn)動(dòng)而已。按照啟蒙運(yùn)動(dòng)來衡量新文化運(yùn)動(dòng)，就好比用尺子衡量一個(gè)東西的重量。

還是回到我們道學(xué)。在孔子以后任何一個(gè)時(shí)代，社會(huì)好或者壞，主要取決于道學(xué)是不是發(fā)達(dá)。當(dāng)然，諸子百家都可發(fā)展“道之學(xué)”，因?yàn)橹T子百家都出自六經(jīng)，都得《六經(jīng)》之一體。但是，因?yàn)椤读?jīng)》是孔子所刪述，孔子創(chuàng)立儒家，所以，儒家對于闡明“中國之道”負(fù)有特殊的責(zé)任，歷史上，也是儒家在這方面做的工作最多。所以，今天，我想，儒家最重要的責(zé)任也仍然是闡明、發(fā)展“道之學(xué)”。

光有“學(xué)”不夠，“道行于天下”必須要有人，要有活生生的文化、政治主體在社會(huì)各領(lǐng)域中踐行，才有可能建立起良好制度，才有可能美風(fēng)俗，讓社會(huì)趨向比較健全的狀態(tài)。所以孔子在刪述六經(jīng)之后，馬上以六經(jīng)之文教養(yǎng)弟子，養(yǎng)成士君子，從而建立了中國的文教傳統(tǒng)，以文教人，以六經(jīng)之文教人。這樣的中國教育傳統(tǒng)，完全不同于西方。

在現(xiàn)有制度中行道

士君子最重要的品質(zhì)是“志于道”，所以在中國社會(huì)中擔(dān)負(fù)著一個(gè)特殊使命。三代封建制度解體后，中國形成四民社會(huì)：“士農(nóng)工商”，孔子養(yǎng)成士君子，士和農(nóng)工商是不同的，因?yàn)槭俊爸居诘馈?。社?huì)能不能向上攀升，取決于有沒有一個(gè)士君子群體，以及這個(gè)士君子群體是不是有足夠的道德理想主義精神?？鬃又蟮闹袊鴼v史，基本上存在這樣一條規(guī)律：凡是士君子士氣高昂的時(shí)候，社會(huì)會(huì)比較良好;凡是士君子士氣比較低落，比如，由于政府打壓，士氣遭到摧殘，社會(huì)一定會(huì)比較敗壞，比如滿清。

我們現(xiàn)在對中國文明的印象，基本上來自滿清，最近這些年，由香港興起的所謂清宮劇，把滿清的社會(huì)與政治敗壞，一次又一次地展現(xiàn)在人們眼前，很多人就以為，中國就是這樣，幾千年來的中國就是如此。其實(shí)不是。因?yàn)?，滿清是士氣遭到最嚴(yán)重摧殘的時(shí)代，所以社會(huì)中出現(xiàn)了普遍的敗壞，從政府官員到一般士人，并由士人影響到普通老百姓。可如果回到漢代，或者穿越到宋代，你就會(huì)看到一個(gè)完全不同的中國。有人說“崖山之后無中國”，這個(gè)說法當(dāng)然失之于偏頗，但確實(shí)描述了一個(gè)很重要的歷史趨勢：凡是儒學(xué)比較發(fā)達(dá)，從而君子群體之氣比較高昂的時(shí)代，中國就會(huì)有比較積極向上，社會(huì)比較有活力，政治也比較清明，各種各樣的政治制度也是比較健全的。比如宋朝，大家以為它積弱積貧，但在歷代王朝中，宋朝延續(xù)的時(shí)間是比較長的，北宋、南宋加起來有320年。社會(huì)的活力靠的就是士君子群體依憑其道德理想精神，積極發(fā)揮作用。范仲淹《岳陽樓記》不僅僅是抒發(fā)個(gè)人私人情感，而是那個(gè)時(shí)代士人的宣言，我們要從歷史大勢的角度去讀那篇文章，那篇文章激勵(lì)了無數(shù)宋代士人。

那么，士君子如何行道?士君子手里沒有劍，所以他不能夠組成世俗政府，也不能打天下。西方世俗君主，和中國的開國者，手里都拎著劍。同時(shí)，他們手里沒有十字架，他們不是神的代言人，所以他們沒有成立教會(huì)。他們只是學(xué)過《六經(jīng)》之文，他們是通過學(xué)文而養(yǎng)成的，沒有在世俗政府之外組成一個(gè)建制化機(jī)構(gòu)用于實(shí)現(xiàn)自己的“道”。這是我們要理解中國傳統(tǒng)政治、理解中國社會(huì)治理之道時(shí)需要注意的一個(gè)最重要的事實(shí)——中國沒有教會(huì)。在中國，如果有教會(huì)，一定是叛亂組織，一定殺人如麻，比如五斗米道，或者白蓮教，或者拜上帝教。士君子沒有成立過教會(huì)，他們可能有書院，可能有一些松散的共同體生活，通過師友等紐帶，以書信、講學(xué)等方式相互聯(lián)絡(luò)，但從來沒有組成一個(gè)建制化、科層制的教會(huì)。問題來了，他們怎么行道?他們志于道，可又沒有自己獨(dú)立的組織，怎么行道?

士君子走了一條中庸的路，行道之中道。士君子不是古希臘式哲學(xué)家，滿足于沉思的生活，也不是道家，只追求個(gè)體生命的圓滿。他們要承擔(dān)公共責(zé)任，承擔(dān)對于世人的責(zé)任，要行道于天下，可他們又沒有教會(huì)組織。于是，他們介入既有的社會(huì)組織中，改進(jìn)之、提升之。這就是儒家的中道氣質(zhì)，沒有為了實(shí)現(xiàn)自己的理想打造出另外一個(gè)機(jī)構(gòu)，與現(xiàn)有社會(huì)制度展開生死搏斗，這是西方的情形，因此，我們看到兩個(gè)機(jī)構(gòu)持久的斗爭，由此導(dǎo)致社會(huì)的普遍而持久的撕裂。士君子是溫和的，他們進(jìn)入自然存在的各種各樣的社會(huì)組織中。

最重要的、最基礎(chǔ)的組織是家，《大學(xué)》講的行道之道是“修身齊家治國平天下”，作為士君子，首先要修身，但修身不是做自了漢，修身一定要惠及于人，那怎么去做?首先齊你的家，在家里做到父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦聽。這本身就成就了雙方的生命，也構(gòu)造了良好社會(huì)的基礎(chǔ)。中國人的教化不是在教堂中進(jìn)行，家是最重要的教化場所，因?yàn)槲覀儧]有教堂可上，家就是我們的教化之所。儒家特別重視齊家，有其深刻的理由。凡是忽視齊家之大義者，必定兩腳踩空。現(xiàn)在社會(huì)比較重視家風(fēng)，這是個(gè)好兆頭。如果大多數(shù)人不能齊家，中國社會(huì)就絕無可能走上善治。

但儒家的努力不限于家，儒家還會(huì)把陌生人組織起來，并形成社會(huì)良好社會(huì)關(guān)系。我在研究儒家之學(xué)時(shí)，特別重視君子的合群功能，從根本上來說，君子就是社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)者，君子的首要功能就是把分散的個(gè)體組織起來并實(shí)施自我治理，這就是君子的社會(huì)功能。如何贏得別人的尊重從而能夠合群?必須修身，所以，修身，讓自己具有各種各樣的德行，不僅僅是要提高自己，也要為了具有合群能力，發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)作用。

所以，傳統(tǒng)中國始終具有強(qiáng)大的社會(huì)自治傳統(tǒng)，大家最熟悉的是宗族。大概自宋以來，以祠堂為中心的宗族制度是中國基層社會(huì)的主要組織形態(tài)。其實(shí)，它是一個(gè)公民社會(huì)組織。宗族不是自然出現(xiàn)的，而是由士君子、由宋代的儒生們有意識(shí)地創(chuàng)造出來的。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境有這樣的需求，因?yàn)榻?jīng)過唐宋之變，中國社會(huì)原來的基層組織解體，那么，社會(huì)如何組織起來?儒家承擔(dān)起了責(zé)任，創(chuàng)制了祠堂制度，以此為中心，把村落組織起來，所以，這是一個(gè)公民社會(huì)組織。在祠堂中活躍的那些人其實(shí)都是公民，他們不是普普通通的農(nóng)民，他們通過宗族參與到村落的公共事務(wù)中，并且多多少少、程度不等作為主體來生產(chǎn)公共品。很多人批評(píng)宗族，其實(shí)，我們沒有這個(gè)資格，想一下，你在你所住的小區(qū)中做了什么，你的小區(qū)有公共生活嗎?你參與了嗎?我敢說，你沒有?？墒?，宗族社會(huì)中的農(nóng)民卻參與到其村落的公共生活，為什么能?不是因?yàn)檗r(nóng)民的覺悟比你高，而是因?yàn)?，農(nóng)村有宗族這樣的制度，有祠堂這樣的公共生活場所?，F(xiàn)在的小區(qū)沒有這兩者，所以，你不是公民，但傳統(tǒng)社會(huì)的農(nóng)民卻是。

傳統(tǒng)中國社會(huì)如果有什么優(yōu)點(diǎn)的話，就就是，自治達(dá)到了非常高的程度，以致于它構(gòu)成傳統(tǒng)社會(huì)的一項(xiàng)嚴(yán)重缺點(diǎn)：自治程度太高，從而導(dǎo)致國家能力太低。晚清中國之所以敗于西方，不是因?yàn)檎珜Ｖ?，而是因?yàn)閲夷芰μ拖?。國家能力為什么太低?恐怕就是因?yàn)椋鐣?huì)自治十分發(fā)達(dá)。所以，過去一百五十年，中國各路精英為救亡圖存做了各種努力，其實(shí)只有一個(gè)方向：強(qiáng)化國家能力，強(qiáng)化國家的資源動(dòng)員能力。因?yàn)檫@樣的努力，傳統(tǒng)社會(huì)高度發(fā)達(dá)的自治制度遭到了一次又一次摧殘、破壞，尤其是二十世紀(jì)中期，毛建立的制度，包括農(nóng)村的人民公社制度，由國家權(quán)力全面控制每一個(gè)人。這是完全反傳統(tǒng)的，很多知識(shí)分子卻把毛創(chuàng)造出來的社會(huì)狀態(tài)，當(dāng)成了傳統(tǒng)中國社會(huì)的常態(tài)。再也沒有比這更荒唐的認(rèn)識(shí)了。

關(guān)于士君子領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)自治的內(nèi)容，講得必較多，是想特別指出，儒家士君子行道天下，最重要或者最基礎(chǔ)的渠道是社會(huì)自治。請大家記住這一點(diǎn)。如果你想成為儒家士君子，那就首先修身，從你身邊的自治做起。

士君子與政：從道不從君

但是，儒家士君子也不拒絕進(jìn)入政府，因?yàn)椋吘惯@世上有政府，而且，它在國家架構(gòu)中擁有很大權(quán)威，占有很多資源，所以儒家“道之學(xué)”要行于天下，當(dāng)然需要進(jìn)入政府中，如果可能的話。

于是，在《論語》中，我們可以看到很多關(guān)于為政的討論?？鬃又苡瘟袊?，就是在尋找為政的機(jī)會(huì)。我想起，自己小時(shí)候讀到紅衛(wèi)兵們寫的批林批孔文章，說孔子“惶惶如喪家之犬”，為求得權(quán)力?，F(xiàn)在有很多人還在重復(fù)紅衛(wèi)兵的說法。孔子有他的道，而他要行道于天下。如果天下有道，孔子就完全不會(huì)凄凄惶惶，正因?yàn)樘煜聼o道，孔子才起而行道，志在讓天下歸于道，而為政，是成本比較低的辦法。所以，士士君子從孔子之后，多多少少做過努力，以道為政。這是儒家士君子行道的一個(gè)重要方面。

這樣的努力取得了部分成功，以漢武帝時(shí)代的“復(fù)古更化”為標(biāo)志，由此形成了中國獨(dú)特的政治傳統(tǒng)，士人政府。錢穆先生《國史大綱》關(guān)于漢代以來中國歷史的論述，就以士人政府為線索，我將此用于《國史綱目》中。

士人政府的基本架構(gòu)是，儒家以文養(yǎng)成士君子，政府設(shè)立考試制度，察舉或者科舉制度，選賢與能，賢能進(jìn)入政府，這就是士人政府。

這樣的士人政府，跟秦的政府，跟現(xiàn)代的政府，包括現(xiàn)代西方的政府，最大區(qū)別在哪兒?——士人政府是“志于道”的政府，而不是一個(gè)僅僅處理專業(yè)事務(wù)政府，不是一個(gè)沒有方向的政府，它是志于道的政府，有方向、有理想、有追求。所以，士人政府是人類政治史上一個(gè)偉大的創(chuàng)造。

在西方，我們會(huì)看到教會(huì)和世俗政府之兩分，有道的不掌握權(quán)力，掌握權(quán)力的人無道。于是，政府就被視為權(quán)力和利益交匯的地方?，F(xiàn)在西方的政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)分析政府，就是以利益為中心，權(quán)力的分配、利益的分配就構(gòu)成政治的核心內(nèi)容。這樣的政治必然向下墮落。

我們回頭看一下傳統(tǒng)中國士人、乃至于皇帝本人關(guān)于政治的論述，利益根本不是重點(diǎn)。重點(diǎn)是什么?重點(diǎn)是道。這樣的政治是有向上提升之志向的。所以，《大學(xué)》里最后一部分提出一個(gè)命題，“國不以利為利，以義為利”。政府的首要智能是什么?用一個(gè)現(xiàn)代詞匯來說，是實(shí)施正義，就是孔子講的“政者正也”。之所以要設(shè)立政府這么一個(gè)權(quán)威，并讓它支配一定的資源，不是為了再分配利益，而是要讓每一個(gè)人各得其正，“各正性命，保合太和”，這才是政治的目標(biāo)。士人政府是獨(dú)一無二的。

在中國歷史上，善治都出自于比較完善的士人政府。歷史上，有很多時(shí)代，士人政府的架構(gòu)遭到嚴(yán)重破壞，比如蠻夷建立征服性政府，如蒙元和滿清，在這樣的政府中，占統(tǒng)治地位的都是軍功貴族，士人遭到邊緣化，這樣的政治一定是不善的。士人政府則有助于達(dá)成善治。因?yàn)槭咳藭?huì)自我約束，士人也會(huì)建立各種制度。

士人政府是“志于道”的政府，因此，最尖銳的沖突內(nèi)化于士人的心中，那就是道與權(quán)力的緊張。在教誨、世俗政府兩分的社會(huì)中，任何一個(gè)群體都沒有這樣的內(nèi)在沖突。但士人會(huì)有這樣的緊張、會(huì)有這樣的焦慮。他掌握了權(quán)力，但又有行道之志，那么，用權(quán)力追逐自己的利益還是用權(quán)力行道?這就是士人心目中最焦慮的問題。我們在《論語》中看到這個(gè)焦慮，這個(gè)焦慮始終伴隨著士人群體。

當(dāng)然，在這樣的焦慮中，不同的士人有不同的選擇，確實(shí)有士人以權(quán)力追逐利益。但在士人政府中，也確確實(shí)實(shí)有相當(dāng)多的士人還能記住孔子的教誨，以行道為己任。在中國傳統(tǒng)社會(huì)，政治有好有壞，好壞在很大程度就取決于政府中的士人究竟有多少人有“志于道”的自覺，或這個(gè)自覺的程度有多高。這是傳統(tǒng)中國政治的核心問題。

基于道的自覺，士人對于自己的出和處，也即，進(jìn)入政治或者退出政治，有特別自覺的選擇：是不是進(jìn)入，是不是該退出了?士人會(huì)反復(fù)問自己這個(gè)問題。大儒尤其如此。大家都知道隆中對，先帝三顧茅廬，諸葛亮為什么如此?就是要考驗(yàn)君王的誠心?？简?yàn)君王的什么誠心?考驗(yàn)君王是不是給予我足夠的空間用于行道。這樣的故事蠻多的，孟子早就特別強(qiáng)調(diào)過這一點(diǎn)。真正的士人絕不會(huì)備件地乞求權(quán)力。

進(jìn)入政府以后，在為政的過程中，士君子會(huì)努力地把道灌注于法律、政策以及施政方式中。這方面最典型的現(xiàn)象，我們可以在漢和宋看到。漢代的政治從漢武帝開始就發(fā)生了一次革命性變化，整個(gè)政府的運(yùn)作形態(tài)發(fā)生了根本變化，法律也發(fā)生了根本變化。從漢武帝時(shí)代開始，秦所遺留下的刑律，有了一個(gè)儒家化過程，在這個(gè)過程中，誕生了中國最偉大的法學(xué)。只不過，現(xiàn)在中國的法學(xué)史沒有特別重視它，儒家發(fā)展出來的法學(xué)，就是以儒家價(jià)值改造秦的嚴(yán)刑峻法之律。還有施政方式，從漢武帝時(shí)代開始大規(guī)模出現(xiàn)循吏，循吏不是單純地用刑法來懲罰老百姓，而是興起教化，在民間興起禮樂，“道之以德，齊之以禮”。也就是說，他們致力于塑造一個(gè)比較良好的社會(huì)風(fēng)俗。這樣的努力，必定把國家權(quán)力行的范圍壓縮到比較低的、比較小的程度。所以，隨著士君子進(jìn)入政府，整個(gè)政府的運(yùn)作方式發(fā)生了比較大的變化。

士君子不僅僅帶入了一種新的治理社會(huì)的方式，更帶入了一種對待君王的新態(tài)度：道高于君，從道不從君。我們剛才講到的三顧茅廬，其實(shí)清清楚楚地表明了諸葛亮的心志，如果我沒有機(jī)會(huì)、空間行道，那我寧可不出茅廬。在這樣的心態(tài)中我們看到了什么?我們看到的是士君子從道不從君的心志：我固然要事君，應(yīng)當(dāng)忠于君，但士，君只是我行道的一個(gè)手段，事君不是我的目的，相反，君王是士君子行道的工具。所以，士君子會(huì)以道來衡量君王。我們從《論語》所記孔子的話語中，就可以看到諸如“天下無道”，“天下有道”，“邦有道”，“邦無道”之類的詞語。一旦士君子有了道的自覺，那么道一定是最高的，士君子一定用它來判斷君王、邦國。如果君王無道，邦國無道，或者即便還不是無道，只是君王比較庸懦，以致于無法行道，那他就選擇退出。

所以，在儒家義理中，君臣“以義而合”。士君子一旦進(jìn)入政府中，對君，當(dāng)然應(yīng)該有忠信之德。既然拿人家的俸祿，當(dāng)然要替人家做事。但是，我做事情是有自己的原則的，不是所有的事情，我都會(huì)積極地做。如果事情不合理、不合道，我就不做，并且我會(huì)勸告君王也不做，這就是所謂“諫”。在傳統(tǒng)中國的政治結(jié)構(gòu)都有諫議機(jī)構(gòu)。“三諫之，不從則去”，如果君王做了不合道的事，我勸諫了三次，君王不從我，意味著我沒有機(jī)會(huì)行道了，那我就選擇離開。因?yàn)?，我之所以進(jìn)入政府，成為君王之臣，唯一的目的就是行道。如果我不能行道，我就義無反顧地離開。這就是儒家所理解的“君臣之義”，君臣以義而合，不合則去。

我想這一點(diǎn)非常重要。今人在討論儒家政治思想與中國傳統(tǒng)政治時(shí)，總是會(huì)忽略這一點(diǎn)。我們從士君子這樣的態(tài)度中看到，士君子之所以進(jìn)入政府，其實(shí)是抱著自己的抱負(fù)，那就是致君行道，要說服、促使君行我的道，我的道當(dāng)然也是天下的大道，行道對天下也好，對君王也好，所以要致君行道。致君行道的背后是以君為行道的工具理念。所以，在儒家士人心目中，君王值得遵從，但不值得信仰，我尊敬他，但不會(huì)無條件服從他。為什么?因?yàn)榫印爸居诘馈?，道高于君王?/p>

因此，在傳統(tǒng)政治中，士君子始終有明確的主體意識(shí)，也即，士君子以行道天下自許，道行于天下，靠的是我，而不是君王。當(dāng)然也不是靠農(nóng)、工、商，就靠士君子。所有的財(cái)富、所有的權(quán)力，在士君子看來，都可以作為行道的工具。但是，士君子不會(huì)像普通的“小人喻于利”之人那樣，把自己完全交給權(quán)力和財(cái)富，他走的是中道，他不拒絕權(quán)力和財(cái)富，而以權(quán)力和財(cái)富行道于天下，因?yàn)樾械烙谔煜碌靡窟@些，即便是教會(huì)行道于天下，也要收什一稅，今天的德國仍然收什一稅，由政府劃撥給教會(huì)。

我們理解儒家士人，首先要注意士君子的主體意識(shí)，甚至我們可以說，士君子有超主體意識(shí)，而不是一般的主體意識(shí)。這種超主體意識(shí)，就體現(xiàn)在“國師”說中。我相信，在座各位聽到“國師”兩個(gè)字，都會(huì)有一種輕蔑之感。現(xiàn)在有知識(shí)分子諷刺某些人，常說這人想做國師。我只能說，這些知識(shí)分子真無知。國師是榮耀的。國師是什么含義?國師是教導(dǎo)君王，給君王指路?！墩撜Z》中有一個(gè)很好的隱喻，這個(gè)隱喻在《論語·季氏篇》，開篇一大段，季氏要伐顓臾，冉有和子路兩個(gè)人作為季氏之臣，替其出謀劃策。孔子批評(píng)他們兩個(gè)人，“危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣?且爾言過矣?；①畛鲇阼?，龜玉毀于櫝中，是誰之過與?”孔子的意思是，當(dāng)權(quán)者是盲人，他們被利益遮蔽了心智，看不清國家的路，士君子進(jìn)入政府，作用就是做“相”，相是給盲人帶路的向?qū)?。孔子也說，君王就是老虎，士君子要把他們關(guān)到籠子里，好好看住，不讓他們害人。這是士君子發(fā)揮的功能。

當(dāng)然，比向?qū)Ц叩氖亲鰩?，做君王的老師，作為君王的老師，把道教給他，并監(jiān)督他行道。這當(dāng)然是道行于天下成本最低的方式?？鬃右院?，儒家一直努力地去做君王之師。后來這樣的制度也確實(shí)建立起來了，尤其是在宋代大概實(shí)施得最為健全，那就是經(jīng)筵制度。宋代大儒程伊川曾說過一句話：“天下重任，唯宰相與經(jīng)筵：天下治亂系宰相，君德成就責(zé)經(jīng)筵?！边@兩句話說的是同一個(gè)主體，就是儒家士君子，通過道學(xué)養(yǎng)成的儒家士君子。士君子要引政入道，致君行道，可有兩條途徑：一條途徑是當(dāng)宰相，領(lǐng)導(dǎo)士人政府通過法律、政策來行道天下;另外一個(gè)途徑就是在經(jīng)筵上養(yǎng)成君王，因?yàn)榫踉谡谓Y(jié)構(gòu)的最頂端，如果君王能有君之德，那么整個(gè)政治就可以比較有效地運(yùn)作起來，尤其是可以入于道。所以，為國師，其實(shí)是非常高尚的目標(biāo)，這也表明，儒家士君子對于政治的理解是切實(shí)的。儒家從來不裝，我們現(xiàn)在很多批評(píng)儒家的人，說穿了，就是裝。你在報(bào)紙上寫那么多文章，在微博上說那么多家，目的是什么?不也是為了影響政治、政策?政治就在這兒，國家也在這兒，君王就在這兒，并且占有那么多資源，有那么大的影響力，那么，你要行道于天下，就不能忽視它;不僅不能忽視它，還應(yīng)當(dāng)去改造它，提升它，更進(jìn)一步馴化它、利用它。這是正道。這也是面對政治的現(xiàn)實(shí)態(tài)度。裝的結(jié)果是什么?裝的結(jié)果是，權(quán)力為所欲為。當(dāng)然，在中國如果有另外一個(gè)制度，比如，有個(gè)教會(huì)，那當(dāng)然可以專司控制教徒的靈魂，你可以通過教會(huì)控制政府，讓它行道。問題是，中國沒有。更進(jìn)一步說，即便有這樣一個(gè)外部控制，如果說還有內(nèi)部的引領(lǐng)，不是兩全其美嗎?我們?yōu)槭裁匆懦饬硗庖粋€(gè)?

我想，儒家士君子在過去幾千年中都在思考一個(gè)問題，那就是如何讓大道行于天下。也正是基于這樣的思考，他們尋找各種各樣的行道之道，既包括社會(huì)自治，也包括組建士人政府，當(dāng)然絕不會(huì)放過教養(yǎng)君主。

統(tǒng)治者利用儒家?

因?yàn)橹旅淖载?fù)，現(xiàn)代人基本上不了解傳統(tǒng)政治的運(yùn)作，他們完全無視士君子為良好政治之實(shí)現(xiàn)和運(yùn)作而付出的努力。相反，他們總以輕薄的評(píng)論，毫不吝惜地彰顯他們的無知和淺薄。

比如，我們經(jīng)常聽人說，統(tǒng)治者利用儒家如何如何。過去一百年來，一直都有說統(tǒng)治階級(jí)利用儒家愚民之類的。照我的看法，照我對儒家義理的探究和中國歷史的研究，其實(shí)是士君子在利用統(tǒng)治者。

為什么這樣說?因?yàn)椋y(tǒng)治者沒有選擇權(quán)，他不能退出，但士君子可以退出，這就是兩者的重大區(qū)別。究竟誰是自由的?其實(shí)，士君子是自由的。大不了，老子不干了，政府中有機(jī)會(huì)行道，我就進(jìn)入，沒有，我就退出。我們從退出權(quán)的角度可以確定，究竟誰更自由，更可以利用誰。當(dāng)然，君王掌握著權(quán)力，國家掌握著資源，你完全可以胡作非為。但是，你的政府想入正道，你就得來找我，而我不一定進(jìn)入。這擁有選擇權(quán)，所以，是我利用你，是儒家士君子在利用統(tǒng)治者行道。

因?yàn)槭烤訐碛羞x擇權(quán)，能夠在一定程度上行道，所以，士君子建制化進(jìn)入政府，是過去兩千多年中中國政治大體上還保持清明的基本制度保障。其實(shí)，在過去兩千多年中，在比較正常的王朝，中國的政治還是比較清明的，否則也不可能維持兩三百年。人所建立的任何政治制度都會(huì)崩潰，包括我們現(xiàn)代人所引以為自豪的那些制度，都難免崩潰的結(jié)局。真正考驗(yàn)一個(gè)制度有沒有生命力，要看它能不能重新建立起來。士人政府反復(fù)地被建立，說明它一定有非常卓越的地方，只不過我們因?yàn)槊孕藕驼`解，沒有認(rèn)真地去探究士人政府究竟有什么好處。

當(dāng)然士人政府有它的弱點(diǎn)，我剛才說了，人所建立的所有政治制度都會(huì)有弱點(diǎn)，士人政府的致命弱點(diǎn)就是，不能保證所有的士人都有道德理想主義精神。但這也就跟今天我們不能保證所有選舉上來的總統(tǒng)都有公共精神并且有公共能力一樣，無德也無能，士人政府也面臨這個(gè)問題。但是，士人政府有它自己的一套機(jī)制來不斷地自我完善。

我想強(qiáng)調(diào)指出的是，士人政府和現(xiàn)代各種各樣政體最大的區(qū)別在于，它始終有一種自我改進(jìn)的內(nèi)在機(jī)制、內(nèi)在動(dòng)力，這個(gè)動(dòng)力就是，士“志于道”。很有可能，只是幾個(gè)士人，在未入仕之前，組織一個(gè)讀書會(huì)，讀了五年書，然后因?yàn)槟撤N機(jī)遇進(jìn)入政府，而引發(fā)一場大變化。這樣的例子，在中國歷史上很多，最杰出的一次是曾文正公。我剛才說過，滿清進(jìn)入中國，建立殖民政府，導(dǎo)致社會(huì)普遍的敗壞，因?yàn)槠鋲褐剖咳?。但是?9世紀(jì)中后期，中國有一次巨大變化，這個(gè)變化從哪兒來的?就是曾文正幾個(gè)秀才在一起讀書修身，因?yàn)樘教靽鱽y，有機(jī)會(huì)進(jìn)入政府，從根本上改造了滿清政府。所謂同治中興，所謂自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)、洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，都是這些讀書人發(fā)動(dòng)起來的。這就是士人政府的生命力，它內(nèi)置了自我改進(jìn)的動(dòng)力。這是非士人政府所不具有的，這些政府會(huì)逐漸腐敗下去，最后悄無聲息地結(jié)束了。士人政府也會(huì)死亡，但在死亡之前也會(huì)掙扎幾次，這是它的力量、它的生命力之標(biāo)志。

還有一種對于儒家的批評(píng)，所謂“儒表法里”，儒家被利用來緣飾權(quán)力的統(tǒng)治。首先，這樣的說法沒有歷史依據(jù)。這個(gè)說法應(yīng)當(dāng)出自漢宣帝的一段話，可是，漢宣帝的說法是“霸王道雜之”，而不是儒表法里。“儒表法里”明確地分出了“表”和“里”，而“霸王道雜之”的意思是，漢家建立的是混合政體。

這樣的說法其實(shí)沒有錯(cuò)。我想更進(jìn)一步說明：一切政府，只要是好的，就一定是混合的，一個(gè)純粹王道的政府，其實(shí)也是難以運(yùn)作的，尤其是在一個(gè)霸道的世界。好比中國在19世紀(jì)中期之所以敗于西方，就是因?yàn)榘缘啦蛔?，國家征稅能力太低，有?jīng)濟(jì)學(xué)家研究，同時(shí)代的英國，政府動(dòng)員資源的能力可以占到GDP的百分之六十多，清政府只能占到GDP的3%。所以可以說，晚清是王道的中國碰到霸道的西方。所以中國過去一百年，是給國家增添霸道的成分。一個(gè)好的政府必須是“霸王道雜之”，除非我們不要政府，而只要有政府，就有權(quán)力，使用權(quán)力、尤其是暴力，就是霸道。

“霸王道雜之”本身不是問題，問題是，兩者比例為多大。漢宣帝表達(dá)的意思是王道太多而霸道太少，那時(shí)候的中國仍然面臨匈奴的危險(xiǎn)，漢宣帝有此擔(dān)心。我們今天要說的是，當(dāng)下中國的霸道太多了，國家權(quán)力從二十世紀(jì)中期就建立起了全面控制的霸道體制，根本沒有王道。后來，國家權(quán)力控制放松，王道略微有一點(diǎn)回復(fù)，但還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足。今天，我們需要增加王道，那就需要告別新秦制，回歸儒家。

思考方式：道與政之際

回過頭來，我想重申一下我的看法：為政只是士君子行道的一個(gè)渠道，它絕不是唯一的。甚至在士君子看來，為政不是最重要的。最重要的是修身，而后是齊家。我們可以把“家”作一個(gè)更寬泛的理解，那就是社會(huì)層面廣泛的自治。

當(dāng)然，對致力于學(xué)的士君子來說，首先還是維護(hù)、發(fā)展道學(xué)，從事學(xué)術(shù)、思想、教育?！墩撜Z》中有一段話，孔子說他“用之則行，舍之則藏”，藏的意思是藏道于己身，這不是意味著不再行道，只是不通過政來行道，而是通過我的身體，在我的身體所能影響的范圍內(nèi)，以各種其他方式行道：只要我的家還在，就能行道;只要我還有朋友、還有鄰居、還在小區(qū)中生活，我就可以行道。

其實(shí)，儒家士君子的生命特別從容，因?yàn)樗倪x擇空間無限，這個(gè)世界總有儒家士君子可以做的事情，即便是關(guān)到監(jiān)獄里，也可以背誦圣人之言，發(fā)展道之學(xué)。儒家士君子因?yàn)橛羞@么多選擇，所以是自由的，絕不是什么權(quán)力的奴仆。只不過，這個(gè)自由附帶了責(zé)任，所以，儒家士君子不能不去努力地做很多事情，包括為政。為政的過程中，很有可能和統(tǒng)治者發(fā)生沖突，但這是儒家士君子自己做出的選擇。

我想，儒家士君子是人類文明史上精神和道德負(fù)擔(dān)最為沉重的一群人，他們選擇的責(zé)任大概是最難以承擔(dān)的。在一個(gè)教會(huì)和世俗政府兩分的社會(huì)中，知識(shí)分子或者讀書人或者那些守護(hù)道德的人不需要做選擇，因?yàn)檎驹谝欢?，幾乎不需要做道德上的選擇?？墒?，儒家士君子沒有把自己置于一端，這有助于說明，為什么儒家士君子道德意識(shí)那么強(qiáng)，特別強(qiáng)調(diào)內(nèi)自省。為什么?因?yàn)樗钤诂F(xiàn)實(shí)的財(cái)和力所構(gòu)造的世界中，又要行道。他沒有因?yàn)榭謶重?cái)和力而逃避，以旁觀者的身份發(fā)言，相反，在財(cái)和力的世界之中，他要讓財(cái)和力用于行道。這就是士君子的道德重負(fù)，兩千多年來，儒家士君子承擔(dān)起了這樣的道德重負(fù)。我想，我們對儒家士君子應(yīng)該多一分尊重。尊重的前提就是理解，理解什么?也就是理解在中國道、政的關(guān)系。

我的標(biāo)題用了一個(gè)詞，“道政之際”。大概是去年冬天，我在讀書過程中，突然對“之際”和“之間”兩個(gè)詞的差異，有了一點(diǎn)感悟，所以我沒用“道政之間”，而用“道政之際”這個(gè)詞?！爸g”是兩個(gè)東西完全分開的，他們相對而站立，甚至是相反的。所以我們可以說，在立法機(jī)構(gòu)、行政機(jī)構(gòu)和司法機(jī)構(gòu)三個(gè)機(jī)構(gòu)之間，以及在教會(huì)和世俗政府之間，在國家與社會(huì)之間等等。但是在中國，不是“之間”，而是“之際”。什么是“際”，《說文解字》解釋說，“際”就是墻縫。什么含義?不同的連接，兩個(gè)東西是不同的，但相互連接，而不是相對而站立。在中國，我們可以看到，政和教、道和權(quán)力不是相對而分的，它們是連在一起。

所以，我在討論中國政治秩序的時(shí)候，用了一個(gè)詞，叫“政教一體而兼用”，這個(gè)問題比較復(fù)雜，暫不討論。我們從士君子所擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任中可以看到，他“志于道”，但不是在政之外，而是在政之內(nèi)，卻又不是完全地把自己交給政，又會(huì)隨時(shí)退出，這就是“之際”。中國社會(huì)的政、教從來都在一起的，所以，中國古人很少有專門講政治的，如果講政治的話，也是另外一個(gè)意思，相反，他們一般都講政教。

所以，我們可以說，中國傳統(tǒng)一直是政教合一，當(dāng)然，合一這個(gè)詞也不準(zhǔn)確，我們叫“政教一體而兼用”。這個(gè)錯(cuò)了嗎?我認(rèn)為它沒錯(cuò)。用我們在教科書學(xué)到的詞，這是歷史的必然性，這是由中國人信仰之特征所決定的。這樣一個(gè)政教一體而兼用一點(diǎn)也不危險(xiǎn)，因?yàn)檫@個(gè)教，孔子之教，儒家之教，不是神教，尤其不是一神教，沒有唯一神，所以它具有一個(gè)顯著的特征：不排他。在中國，自從儒家占據(jù)了主導(dǎo)地位之后，形成了一個(gè)很特別的文化、文明結(jié)構(gòu)，那就是“一個(gè)文教，多種宗教”。上學(xué)期我在清華講過這個(gè)主題，一個(gè)文教指孔子之教，五經(jīng)四書之教。多種宗教的含義是，中國人可以自由地信仰任何一種宗教。在兩千多年前，中國就是一個(gè)宗教寬容的國家，所以我們根本用不著別人教我們?nèi)绾螌捜葑诮?。事?shí)上，很有可能，西方關(guān)于宗教寬容的理念，受到了中國的啟發(fā)，在啟蒙運(yùn)動(dòng)期間。還有，我們用不著別人教我們思想自由、表達(dá)自由，因?yàn)榧幢阍跐h代尊儒的文化政治環(huán)境中，各種學(xué)說都有自由傳播，所以才有道教的興起、玄學(xué)的興起等等。所有這些不同于儒家正統(tǒng)的學(xué)說，都可以自由地生產(chǎn)和傳播。大家都知道《查理周刊》慘劇，那就是兩個(gè)一神教之間的沖突。但大家想一下，一百多年來，有多少人惡毒地咒罵孔子，有哪個(gè)儒家拿槍掃射大家了?沒有，這就是文教很獨(dú)特的品質(zhì)，寬容。

中國歷史的真相，可能跟我們很多人的印象正好相反，這個(gè)真相就是：凡是儒家得到尊重的時(shí)代，都是宗教最為自由、學(xué)術(shù)最為自由的時(shí)代;凡是儒家不受尊重的時(shí)代，權(quán)力必定無所約束，宗教自由和學(xué)術(shù)思想的自由一定會(huì)遭到嚴(yán)重破壞。我們不用舉遙遠(yuǎn)的時(shí)代，就舉二十世紀(jì)中期。那是一個(gè)什么樣的時(shí)代?孔子、儒家遭到完全否定的時(shí)代，那么，在那樣的時(shí)代，中國有宗教寬容嗎?沒有。再舉個(gè)遙遠(yuǎn)的例子，秦始皇焚書坑儒，其他學(xué)說可以自由傳播嗎?相反我們看到，在漢代、在宋代，各種各樣的宗教都在自由傳播。“一個(gè)文教多種宗教”的中國文明結(jié)構(gòu)，需要我們認(rèn)真研究。我相信今天，中國人要想享有宗教自由和學(xué)術(shù)思想自由，恐怕也需要尊儒。當(dāng)然這中間有一個(gè)復(fù)雜的因果鏈條，我就把這個(gè)問題留給大家來思考，謝謝。

主持：謝謝姚中秋老師的精彩演講，每次最開始我的心里感受第一次聽姚中秋講座的時(shí)候，聽完就心里想，他怎么會(huì)這樣想，但是聽的時(shí)間多了以后，我漸漸反思到，我為什么沒有像姚中秋老師這樣想。我是學(xué)西方政治學(xué)的，每次聽到姚中秋的講座后，我積累的西方學(xué)說不斷地被瓦解，我對于傳統(tǒng)的認(rèn)知不斷地被姚老師刷屏，突出表現(xiàn)在是我在國關(guān)政治系做的期末考試卷子是越來越難做了。當(dāng)然這是調(diào)侃，其實(shí)一個(gè)人觀念被刷屏的背后，是我們以前習(xí)以為常的東西，比如姚老師今天講的細(xì)分二分法，我們當(dāng)時(shí)課堂里學(xué)的政治與道德、政府與市場、國家與社會(huì)、政治與宗教，當(dāng)這些二分法完成的時(shí)候，用福山的話說就是“歷史終結(jié)了”。但是這些東西的正當(dāng)性何在，姚老師通過今天的講座將這些仿佛不言而喻是真理的東西紛紛予以廓清和辨明，達(dá)到正本清源的效果。本次講座中，姚老師在道政之際的視野下，讓我們看到一代又一代的士人讀書行道，正如曾文正所說“養(yǎng)活一團(tuán)春意思，撐起兩根窮骨頭”，正如林則徐所說“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”，正如張載所言，“為生民立命，為萬世開太平”，最后回歸孟子，“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”。在道政之際中，我們看一代又一代士人以道規(guī)約政，追求善治，最后使得統(tǒng)一多元的中華文明共同體成為可能。當(dāng)然一次好的講座并非僅僅是解答問題，更在于激發(fā)大家新的思考，存留有新的困惑，我想在座大家可能和我一樣，同樣對姚老師存在共鳴或者質(zhì)疑。接下來就把時(shí)間交給在座各位，大家如果有問題可以與姚中秋老師交流切磋。

提問1：姚老師您剛才提到士君子士氣比較高，道德理想比較充分，有一種向上力量的時(shí)候，中國的政治也比較清明?？墒俏覀儸F(xiàn)在回顧歷史，發(fā)現(xiàn)士氣最高昂的時(shí)代如東漢、宋代，以及明朝晚期東林黨，我們認(rèn)為最有風(fēng)骨的人，但是那個(gè)時(shí)代如東漢跟晚明，并不是我們大眾認(rèn)識(shí)的清明時(shí)代，而是宦官甚至相對比較黑暗的時(shí)期，您是怎么看待這種現(xiàn)象的?

姚中秋：從這里面我們恰恰可以看到我前面說到的儒家士人的內(nèi)心緊張，看到士君子承擔(dān)的責(zé)任與政治運(yùn)作之間的緊張，看到道與權(quán)力的緊張。各個(gè)王朝晚期士人的抗?fàn)帲瑥闹星∏】梢钥吹绞咳说男械乐?。為什么變得那樣有對抗?恰恰因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代的政治比較黑暗，而儒家試圖改變這種狀態(tài)，所以以一種比較激烈的方式來表達(dá)他們的意見和訴求。相對來說，在政治比較清明的時(shí)代，儒家有更為建制化的渠道發(fā)揮作用，他們就不需要以激進(jìn)方式表達(dá)。

提問1：老師我打斷一下，我們認(rèn)為比較清明的如唐代貞觀或者更早的漢代文景之治，特別是文景之治，儒家是缺位的，您怎么理解?

姚中秋：貞觀肯定不缺位，貞觀之治的出現(xiàn)，恰恰因?yàn)樘诤鸵恍┦烤幼x書，討論政事，這些士君子中不少是文中子王通的弟子。所以，貞觀之治跟儒家士大夫之間有非常緊密的聯(lián)系。

至于文景之治，朝廷雖然尊奉黃老，但儒家通過教育，已極大地影響了官員的構(gòu)成。官員的構(gòu)成從漢初以后逐漸發(fā)生變化，《儒林列傳》記載，各大經(jīng)師有多少弟子，多少人當(dāng)了相、守?？梢哉f，儒家士大夫已經(jīng)在政治的各個(gè)層面、各個(gè)環(huán)節(jié)中發(fā)揮著作用，所以才形成那樣一個(gè)比較良好的局面。

提問2：我是學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)的，講西方的那種政體，市場經(jīng)濟(jì)是法治經(jīng)濟(jì)，法治社會(huì)為什么好，中國的人治社會(huì)依賴于那個(gè)人，您也說士人政府里不一定每個(gè)人都是好的，但保證這個(gè)權(quán)力受到約束，不管為政好還是不好，不能拿自己手里的權(quán)力為所欲為及這是法治社會(huì)比人治社會(huì)要好的一面，這一點(diǎn)您怎么看。還有您剛才說的士人精神面貌好與否，受統(tǒng)治者壓迫比較厲害的時(shí)候，整個(gè)社會(huì)包括士人的士氣會(huì)遭到打壓，那為什么士人之間有這種“志于道”，沒有那種“志于道”，怎么樣才能在一個(gè)可控的范圍。

姚中秋：謝謝，你這是典型的經(jīng)濟(jì)學(xué)思考方式，我想要說的是，我沒有辦法控制。人類有相當(dāng)多的事務(wù)，要交給機(jī)運(yùn)。我們沒有辦法說，人民大學(xué)培養(yǎng)出來所有人，都能成為克己奉公的人，可能大部分人是平庸的，少部分人是壞的，少部分人是優(yōu)秀的正人君子。我想，這恰恰是儒家比較現(xiàn)實(shí)的地方，看到了人不可克服的缺陷，所以設(shè)計(jì)制度，包括追求自己目標(biāo)時(shí)，不是追求理想或完備狀態(tài)。但是，天道是公平，即使在環(huán)境不好的時(shí)代，仍然有人自覺，興起。歷史充滿了偶然性，但又有某種方向，這就是道。

你說的法治和人治的關(guān)系，這是一個(gè)古老的話題。首先我想說明一點(diǎn)，儒家士君子為政，通常都致力于以法度規(guī)制社會(huì)，包括規(guī)制權(quán)力，他們在權(quán)力構(gòu)造和運(yùn)作過程中會(huì)建立起一套又一套規(guī)則和制度。所以說儒家不重視法治，其實(shí)是誤解。包括普通中國人，法律意識(shí)也是非常強(qiáng)的，當(dāng)然，我不是說現(xiàn)在的中國人，教室里年齡大一點(diǎn)的朋友不妨回想一下自己的祖父，他們的法律意識(shí)的特別強(qiáng)的。但中國人的心智在過去大半個(gè)世紀(jì)發(fā)生了劇烈的變化，這是題外話。

回到法治話題，我已經(jīng)說了，儒家非常重視法治。但是，儒家絕不迷信法治，儒家相信，法治的運(yùn)作最終靠人。什么是法律?法律并不是寫在紙上的，法律之治最終體現(xiàn)在人與人的關(guān)系中。所以，儒家在重視法律建設(shè)的同時(shí)，也特別重視人的養(yǎng)成。

如果我們考慮到我剛才講的文化背景，這一點(diǎn)尤其重要。我們中國人普遍尊重法律，但不會(huì)信仰法律。就此而言，我們或許可以說，法律在中國社會(huì)中所能發(fā)揮的作用，比西方要小。那我們要想追求一個(gè)良好的社會(huì)治理，怎么辦?中國圣賢給我們補(bǔ)充了另外一個(gè)非常重要的機(jī)制，道德養(yǎng)成，喚醒每個(gè)人的道德自覺。這樣的道德自覺，讓那些不信仰法律的人也可以做出不違反法律或者尊重規(guī)則的選擇。更不要說，即便在西方，道德的自覺對于法律的運(yùn)作同樣非常重要。所以，在歷史上，不要把兩者對立起來，在理論上，也不要把兩者對立起來。我相信，儒家的看法是全面的，德禮刑政四達(dá)而不悖，則王道備矣。道德、風(fēng)俗以及法律、政策，這四個(gè)同時(shí)比較完備，社會(huì)治理就能夠達(dá)到一個(gè)比較好的狀態(tài)。

提問3：關(guān)于王道和霸道的問題，在之前的王時(shí)代，我們國家的霸道比較多，王道幾乎消失，您認(rèn)為我們目前要王道多一點(diǎn)，可在當(dāng)前的國際關(guān)系中，尤其近幾年來我們跟外國的相處顯得更加霸道一些。您認(rèn)為在當(dāng)代國家治理者的為政方面，具體實(shí)施方面如何做好王道跟霸道的結(jié)合?

姚中秋：我想我們，今日中國要在世界上發(fā)揮更大的作用，贏得更多尊重，主要靠王道。過去一百年中，中國人向著霸道的方向走，用我們研究思想史的話來說，為了“救亡圖存”。流氓要沖入你家，在你家門口揮刀舞搶，這時(shí)候，你只能做流氓，拿著刀槍沖出去。但我想，到今天，“救亡圖存”的工作已經(jīng)完成了，最重要的事情是要有一個(gè)王道的自覺。前兩年，我們在國際問題上的很多做法欠妥，比如對周邊國家過分強(qiáng)硬。傳統(tǒng)中國社會(huì)處理與周邊小國的關(guān)系，是非常智慧的，重仁義，尤其是以仁義對待小國。對待大國，經(jīng)常不能不用霸道;對待小國，則要以懷柔仁愛為主。最近，政策有些調(diào)整了，這或許與執(zhí)政黨重視儒家價(jià)值有關(guān)系。從時(shí)間上看，執(zhí)政黨重視儒家價(jià)值與調(diào)整外交政策，差不多是同步的，關(guān)于周邊外交的方針，一帶一路戰(zhàn)略的提出，這些大手筆都需要有文化的自覺，沒有文化自覺的領(lǐng)導(dǎo)人絕不可能由此眼光。如果你沒有文化自覺，你一定會(huì)沿著歐洲人啟示的霸道相爭的路上走。而中國如果沿著這條路繼續(xù)往下走，就是死路一條。因?yàn)?，現(xiàn)代世界500年歷史中，老二都死了。這一次，中國要向世界展示自己文化的生命力。我們能不能避免老二死去的悲劇?就靠我們的文化了。

提問4：您說道，什么是道?

姚中秋：這個(gè)問題太復(fù)雜了，雖然只是簡單的一個(gè)字。過一兩周，我們會(huì)在政法大學(xué)辦一個(gè)活動(dòng)，是我們計(jì)劃中的“儒學(xué)與政治學(xué)對話”的第一次，對話主題是“治道與政體”。我們還是談?wù)?，先不談其他的道，人生之道、生命之道等，就談治道，社?huì)治理之道。

對于政治，西方和中國人有不同的思考方式，我們的對話就列出了兩種不同的思考方式?；旧希鞣饺吮容^重視政體，政治學(xué)誕生之初，古希臘的政治學(xué)，經(jīng)典如亞里士多德的政治學(xué)，討論的核心問題始終是政體問題。這是什么樣的思考方式?這是結(jié)構(gòu)的思考方式，基本上對應(yīng)于柏拉圖哲學(xué)。社會(huì)中有一種利益結(jié)構(gòu)，我們可以同比例低搭配出一個(gè)權(quán)力的結(jié)構(gòu)，這就是政體。西方人之所以有這樣的思維方式，大概是因?yàn)椋婚_始，其政治共同體的規(guī)模比較小，比如，亞里士多德所研究的都是城邦，城邦的規(guī)模比較小?？芍袊鴱囊婚_始就比較大，是一個(gè)超大規(guī)模的文明與政治共同體，所以，它的政治思考就不可能沿著政體的方向發(fā)展，因?yàn)闆]有辦法把那樣一個(gè)超大規(guī)模社會(huì)的構(gòu)成完全理解清楚，利益的分配究竟是什么樣子的，沒有辦法完全清晰地描述，也就不可能在政治中，按照反映說或按照繪畫的模仿理論，建立起比較清晰的權(quán)力配置。

于是，中國人轉(zhuǎn)向了“道”的思考方式?！暗馈笔鞘裁?，道是路。道的思維里有某種靈活性，當(dāng)然有一個(gè)方向，有一條路，可在不同時(shí)間，由于情勢的不同，構(gòu)成會(huì)有比較大的不同?！暗馈钡乃季S貫穿于中國整個(gè)制度的設(shè)計(jì)、以及義理的思考。中國人思考政治時(shí)，會(huì)有一個(gè)大致的方向，比如我剛才講的“國不以利為利，以義為利”，“政者，正也”，還有共治、選賢與能等等，這些是大方向。也會(huì)嘗試建立起一套制度，但不會(huì)執(zhí)著于這個(gè)制度，而會(huì)不斷調(diào)整。好比我們走路，我們有一個(gè)方向，比如從北京到上海，這就是道。我們也有一個(gè)起始狀態(tài)，但在走的過程中會(huì)不斷地調(diào)整。因此，道首先是一種思考方式，具體的內(nèi)容是什么，很豐富，如果討論中國的治理之道，會(huì)有一系列基本原則，比如天下為公、選賢與能，或者說“道之以德，齊之以禮”，這些很抽象，可你會(huì)看到，每個(gè)時(shí)代的儒家士人會(huì)根據(jù)這些原則，建立起一套制度。但你會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)制度會(huì)在王朝的生命周期中不斷地調(diào)整。這是和政體思考模式非常不同的一點(diǎn)。

主持：時(shí)間關(guān)系，本次活動(dòng)到此結(jié)束，接下來弘道書院會(huì)進(jìn)行各種思想對話和學(xué)術(shù)活動(dòng)，大家在微信朋友圈刷屏膩的時(shí)候，也可以來弘道書院把思想和知識(shí)嘗試一下，刷屏一下。本次講座到此結(jié)束，歡迎大家繼續(xù)關(guān)注，謝謝大家。

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