7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

公民宗教：儒家文化復(fù)興的新視角

作者：陳明

來(lái)源：作者投稿 儒家網(wǎng) 首發(fā)

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年二月初五日己亥

           耶穌2015年3月24日

 （注：此文系作者2012年6月2日于北京東岳廟“知止”中外經(jīng)典讀書(shū)會(huì)首屆學(xué)術(shù)沙龍上的發(fā)言，2015年2月修改定稿，授權(quán)儒家網(wǎng)獨(dú)家首發(fā)。）

我所謂的問(wèn)題意識(shí)轉(zhuǎn)換的本質(zhì)是，不是在中西文化關(guān)系中通過(guò)論證儒家思想系統(tǒng)的知識(shí)合法性來(lái)論證儒家思想的價(jià)值合法性，而是在儒家文化與中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決應(yīng)對(duì)功能承擔(dān)中來(lái)思考建構(gòu)儒家思想的當(dāng)代形態(tài)和社會(huì)定位。

如果可以拿蔣慶、康曉光、陳明我們?nèi)齻€(gè)人來(lái)說(shuō)事，這三個(gè)人雖然在話語(yǔ)形式上對(duì)儒家話語(yǔ)屬性的判斷一致，即均視之為宗教性的話語(yǔ)系統(tǒng)，但不得不指出的是，相互間在問(wèn)題意識(shí)上還是很不一樣的：

蔣慶關(guān)心的是中國(guó)性的喪失與恢復(fù)的問(wèn)題，曉光是文明沖突中如何才能獲得勝利的問(wèn)題，我關(guān)心的則是中國(guó)在現(xiàn)代世界里的國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)的問(wèn)題。

這個(gè)講座比較輕松，這里高手云集，唯一感覺(jué)慶幸的是他們基本都是我很熟很好的朋友。今天講的也不是什么研究成果，而是雖有積累但卻非常隨性的心得分享。

傳統(tǒng)如果有價(jià)值就要復(fù)興它，這種復(fù)興不能僅僅停留在文本的層面，而應(yīng)該建立起與我們社會(huì)生活和個(gè)體生命的連接。如果這點(diǎn)被認(rèn)可，就應(yīng)該找一個(gè)連接的方式，這個(gè)連接的方式既要有學(xué)理上的依據(jù)，又要有現(xiàn)實(shí)上的可操作性。

我就是帶著這樣的背景我來(lái)思考我對(duì)儒學(xué)的一些理解，以及我對(duì)儒學(xué)在未來(lái)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)形態(tài)理論的論述和一些想法的。

我會(huì)圍繞“話語(yǔ)、問(wèn)題、方案”這六個(gè)字講。

話語(yǔ)是什么？回到儒家來(lái)講，2005年，當(dāng)時(shí)我還屬于宗教所的一員，在武漢大學(xué)有一個(gè)中國(guó)哲學(xué)史年會(huì)，擔(dān)任中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)的方克立給年會(huì)寫(xiě)了一封信。信中他提出了一個(gè)判斷，他認(rèn)為儒學(xué)從五四以來(lái)發(fā)展到今天，它的重心已經(jīng)到了大陸，從香港臺(tái)灣轉(zhuǎn)移到了大陸，已經(jīng)形成了一個(gè)可以叫做大陸新儒家的群體。他還做了簡(jiǎn)單的論證或說(shuō)明，就是這個(gè)大陸新儒家群體有理念、有學(xué)術(shù)平臺(tái)、有學(xué)術(shù)共同性。

他還講了幾個(gè)代表人物，其中就有我。這是他第二次在公開(kāi)場(chǎng)合中提到我了。第一次是在社科院向上級(jí)提交的《要報(bào)》里他寫(xiě)了個(gè)匯報(bào)，那是1995年吧，因?yàn)槲肄k《原道》，把我整得很慘。這次他還是想整我，但現(xiàn)在畢竟不是后64時(shí)代了，不僅沒(méi)有誰(shuí)來(lái)整我們，反而是他一語(yǔ)喚醒夢(mèng)中人，我們這些人原來(lái)做儒家文化認(rèn)同儒家價(jià)值都是比較盲目的，只是一種情感和理智的趨向，突然他說(shuō)儒學(xué)的發(fā)展重心已經(jīng)在大陸我們這幫人身上了，突然使我們意識(shí)到“吾儕所學(xué)關(guān)天意”，不要小看自己，不要以為還有什么高個(gè)子在上面頂著，一切的一切都要由你們這些人自己扛了！

就這樣，完成了從自為到自覺(jué)的轉(zhuǎn)變。第一次悲劇，第二次喜劇，真的很喜感，恐怕真是打死他也想不到的。

如果大陸新儒學(xué)，或者大陸新儒家的概念能夠成立的話，那么你們跟以牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅為代表的現(xiàn)代新儒家，或者說(shuō)港臺(tái)新儒家最重要的區(qū)別是什么？你們的問(wèn)題意識(shí)、話語(yǔ)形式和基本主張是什么？沒(méi)有這些東西，你不構(gòu)成一個(gè)階段。這是我們自己要跟著方克立提出的問(wèn)題進(jìn)一步追問(wèn)反思的。

問(wèn)題意識(shí)決定話語(yǔ)形式。

現(xiàn)代新儒家是在后五四時(shí)代，在中西文化比較的語(yǔ)境里，為中國(guó)文化的知識(shí)合法性和價(jià)值合法性進(jìn)行辯護(hù)，因?yàn)槊鎸?duì)西方的壓力，中國(guó)人認(rèn)為自己百事不如人，落后挨打的原因就是文化落后，中國(guó)文化尤其作為其主體的儒家必須為此承擔(dān)責(zé)任。

現(xiàn)代新儒家當(dāng)然不這么認(rèn)為，但他們也不得不面對(duì)西方文化為自己做無(wú)罪辯護(hù)，并且是以西方文化為參照系，通過(guò)把自己說(shuō)成跟對(duì)方一樣或者類型不同作為辯護(hù)或修辭策略。而當(dāng)時(shí)流行的孔德的知識(shí)論就是說(shuō)人類文明是進(jìn)化的，開(kāi)始是宗教階段，其次是哲學(xué)階段，再進(jìn)化就是科學(xué)階段。

于是，把儒家的經(jīng)典納入哲學(xué)的學(xué)術(shù)范式即用哲學(xué)的話語(yǔ)形式來(lái)加以梳理、表述和定位，就成為現(xiàn)代新儒家的主要的或基本特征，從熊十力、牟宗三到馮友蘭、賀麟、唐君毅等都是如此。影響所及，大陸也是有樣學(xué)樣，比如陳來(lái)運(yùn)用存在主義的方法概念詮釋陽(yáng)明學(xué)之類。甚至我宗教所的導(dǎo)師余敦康先生對(duì)哲學(xué)家三個(gè)字也是念茲在茲、自我鞭策，也是這樣要求我們，他的文章有很重的黑格爾的影子；李澤厚的身后則有康德、馬克思。

可以說(shuō)大陸新儒家與港臺(tái)新儒家有個(gè)重要的轉(zhuǎn)變，就是話語(yǔ)形式由哲學(xué)轉(zhuǎn)換為宗教。

蔣慶、康曉光、陳明，我們?nèi)齻€(gè)人的主張是各不相同甚至很難相容的，但在對(duì)儒家文化整體屬性的理解判斷上卻有一個(gè)堅(jiān)定的共識(shí)，那就是：它是一個(gè)宗教的系統(tǒng)，不應(yīng)也不能再用西方哲學(xué)的話語(yǔ)形式去理解詮釋它，那樣無(wú)法在它與社會(huì)生活和個(gè)體生命之間建立起有機(jī)的聯(lián)系，就像它在歷史上曾經(jīng)有過(guò)的那樣。

前些年學(xué)術(shù)界有一個(gè)關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的討論，正好可以作為反證。所謂中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)就是現(xiàn)在做中國(guó)哲學(xué)研究的這幫人，他們的工作沒(méi)有意義，陷入了意義的危機(jī)。

再具體點(diǎn)講，就是用哲學(xué)話語(yǔ)去理解、描述、表述儒家文化的時(shí)候，第一不能使那些文本內(nèi)在的歷史意義得到彰顯；第二不能在經(jīng)典、古圣先賢的人格與我們的時(shí)代之間形成共鳴和聯(lián)接，以深化我們對(duì)世界和自身的認(rèn)識(shí)；第三它也無(wú)法幫助我們找到愿景增加我們面對(duì)現(xiàn)實(shí)、應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)的責(zé)任感和勇氣。

所謂中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)本質(zhì)就在這里。如果一定要以西方文化為參照，合適的比較對(duì)象也應(yīng)該是宗教這種人類生活中更加普遍的東西，而哲學(xué)話語(yǔ)的知識(shí)論特質(zhì)，以及西方哲學(xué)概念本身的流動(dòng)不居，正好都說(shuō)明了它是一種特殊性的文化現(xiàn)象或存在。德里達(dá)、李澤厚都說(shuō)中國(guó)無(wú)哲學(xué)，這并不包含什么貶義——無(wú)哲學(xué)不等于思想無(wú)尊嚴(yán)，而是說(shuō)出了一個(gè)事實(shí)。

新儒家工作最后的難以突破的局限性實(shí)際跟這點(diǎn)有很大的關(guān)系。把孔子說(shuō)成蘇格拉底又如何？把理學(xué)說(shuō)成新實(shí)在論又怎樣？所帶來(lái)的東西，像課堂上對(duì)學(xué)生理解傳統(tǒng)的幫助還不如帶來(lái)的誤導(dǎo)來(lái)得大，更不用說(shuō)進(jìn)入倫常日用的實(shí)踐了。

如果用新黑格爾主義講心學(xué)，意味著你至少會(huì)有三個(gè)前提性預(yù)設(shè)：第一，預(yù)設(shè)哲學(xué)的普遍性；第二，預(yù)設(shè)儒家文本的哲學(xué)屬性；第三，預(yù)設(shè)西方某個(gè)哲學(xué)流派的普遍性。

這樣可以看得很清楚，這些前提都是很難得到證明的，而我們的前輩們?cè)谧鲞@樣的工作的時(shí)候并沒(méi)有這樣的意識(shí)，這樣的證明迄今為止都是空白。

我的老師于敦康先生特別崇拜他的老師馮友蘭，馮先生用新實(shí)在論講理學(xué)、道學(xué)，可是新實(shí)在論在西方哲學(xué)史上也是曇花一現(xiàn)的東西。新實(shí)在論可以被批判實(shí)在論替代，但這種替代之后，理學(xué)、道學(xué)又往哪里擱呢？難道又去寫(xiě)批判實(shí)在論的理學(xué)程朱么？夸父逐日遲早要累死的。

相對(duì)來(lái)說(shuō)，宗教講信仰、神圣，講價(jià)值、意義，這些跟社會(huì)生活的秩序建構(gòu)、跟個(gè)體生命的安頓完成有直接的內(nèi)在的關(guān)系。因?yàn)檫@樣一種關(guān)系普遍存在于各文化系統(tǒng)之中，伊利亞德把宗教叫做人類學(xué)常數(shù)。雖然哲學(xué)也有一套講法，但它沒(méi)有信仰的起點(diǎn)和支點(diǎn)，方法也是理性的，成就的也是某種知識(shí)。這些東西自有其價(jià)值意義，但不同于宗教，類型上也不與儒家體系相符合。 

可以說(shuō)，如果說(shuō)以哲學(xué)的話語(yǔ)形式去講儒家思想是學(xué)術(shù)風(fēng)氣使然——五四西學(xué)引入時(shí)，知識(shí)架構(gòu)里沒(méi)有神學(xué)的位置，宗教則被視為道德和認(rèn)知都比較低下的文化形態(tài)，那么今天從宗教角度去講則是出于對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的把握，出于對(duì)哲學(xué)話語(yǔ)形式無(wú)力感的反思，當(dāng)然也包含著對(duì)宗教之社會(huì)意義的重新理解。

我個(gè)人還愿意更低調(diào)地說(shuō)，這是一種老路走不通的情況下的新努力、新嘗試。我們從有效性對(duì)它加以懷疑，說(shuō)明我們使用了一個(gè)有效性的尺度。這應(yīng)該符合邏輯，符合文化發(fā)展的邏輯。我們所謂的有效性，是相對(duì)某個(gè)問(wèn)題的解決而言的，問(wèn)題都沒(méi)有，怎么會(huì)有有效性、會(huì)有有效性的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)呢？現(xiàn)在由話語(yǔ)進(jìn)入到問(wèn)題。

新儒家也是有自己的問(wèn)題意識(shí)的。他們的問(wèn)題可以在學(xué)術(shù)研究之外，跳出學(xué)術(shù)直接講問(wèn)題。1958年唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀四人聯(lián)名發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》以科學(xué)和民主問(wèn)題為中心，表達(dá)的是他們對(duì)中華文化傳統(tǒng)的生命如何與這兩個(gè)西方或現(xiàn)代價(jià)值對(duì)接的關(guān)注。

這是從五四來(lái)的問(wèn)題，近代以來(lái)形成的問(wèn)題，科學(xué)和民主被認(rèn)為是西方文明的精髓，是西方成功我們失敗的本質(zhì)所在——主流的觀點(diǎn)是二者文明階段差異的關(guān)系，是農(nóng)耕文明與工業(yè)文明的區(qū)別、傳統(tǒng)文明與現(xiàn)代文明的關(guān)系，不能并列甚至不能并存。

作為對(duì)這一主流觀點(diǎn)不能認(rèn)同的新儒家群體，在問(wèn)題意識(shí)上還是沒(méi)有走出五四思維，不同之處只是他們相信二者是可以匯通的，老內(nèi)圣可以開(kāi)出新外王。西方中心的預(yù)設(shè)，民主科學(xué)的價(jià)值與應(yīng)用上的絕對(duì)性預(yù)設(shè)，跟西化派并無(wú)二致，說(shuō)明他們對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的感覺(jué)還不是十分的深透。

科學(xué)本身并不構(gòu)成儒學(xué)的問(wèn)題，從基本意義來(lái)說(shuō)儒家并不反對(duì)科學(xué)，并不反對(duì)科學(xué)進(jìn)步，反科學(xué)進(jìn)步是道家。現(xiàn)在看，科學(xué)不是一個(gè)問(wèn)題?？茖W(xué)的發(fā)生是一個(gè)特殊問(wèn)題，需要科學(xué)史或科學(xué)社會(huì)學(xué)解決，沒(méi)必要因?yàn)樽约簺](méi)有產(chǎn)生出現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的系統(tǒng)就跑到科學(xué)的神像前懺悔，儒家并不反對(duì)科學(xué)。

搞洋務(wù)運(yùn)動(dòng)從政治、經(jīng)濟(jì)、軍事各方面全面引進(jìn)西方文化的正是儒家士大夫，從曾國(guó)藩、李鴻章、張之洞到張謇，無(wú)一例外。在世界性殖民運(yùn)動(dòng)中我們被列強(qiáng)打敗，是敗于西方的軍事技術(shù)，儒家即使不能置身事外，也應(yīng)該有所承擔(dān)，但不應(yīng)該是在自身與科學(xué)的關(guān)系中去加以反思。社會(huì)由此推導(dǎo)出儒家與科學(xué)的對(duì)立是荒謬的，儒門由此而煞費(fèi)苦心去疏通化解二者間的所謂緊張關(guān)系則基本屬于做無(wú)用功，是思想的錯(cuò)位、理論的誤會(huì)，叫人無(wú)語(yǔ)！

再看民主的問(wèn)題。

從政治學(xué)角度來(lái)說(shuō)，民主是一種現(xiàn)代政治的制度安排，并不足以包含所有現(xiàn)代政治學(xué)的議題，正義、自由、效率、憲政這些原則在政治生活中的價(jià)值排序可能都在民主的前面，甚至有人認(rèn)為民主與自由在邏輯上是存在緊張的。但當(dāng)時(shí)的人們把民主這個(gè)概念絕對(duì)化神圣化，相信它是尋求富強(qiáng)解決中國(guó)問(wèn)題的靈丹妙藥。自然地，儒家被視為它的對(duì)立面被押到它的面前，需要為自己辯護(hù)。這也是一種誤診誤判。

從制度功能看，民主是處理政府與民意關(guān)系的，與軍事技術(shù)、與對(duì)外作戰(zhàn)并無(wú)直接關(guān)聯(lián)；軍事體制常常是不民主的，下級(jí)服從上級(jí)沒(méi)有條件可講。有人說(shuō)民主可以收到更多稅所以軍事成功概率更高。這是抽掉了現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的邏輯建構(gòu)。兵者詭道。

從歷史看，制度先進(jìn)或比較文明的國(guó)家民族打不過(guò)制度落后或比較不文明的國(guó)家民族是經(jīng)常性現(xiàn)象，像雅典和斯巴達(dá)的戰(zhàn)爭(zhēng)、像歐洲蠻族的崛起以及宋與元、明與清的權(quán)力爭(zhēng)奪都是這方面的例證。

現(xiàn)在人們比較理性了，對(duì)這些問(wèn)題的認(rèn)識(shí)也有了深化，憲政、自由、共和等概念相對(duì)中國(guó)政治問(wèn)題的解決是更重要的思考切入點(diǎn)。我們中國(guó)近代真正需要解決的政治問(wèn)題，是在維持疆域不改變、族群不分裂的前提下，建立一個(gè)現(xiàn)代的國(guó)家形態(tài)，由帝國(guó)的模式轉(zhuǎn)變?yōu)楣埠蛧?guó)的模式，對(duì)外應(yīng)對(duì)列強(qiáng)壓力，對(duì)內(nèi)滿足人民訴求。

這就是我所謂的問(wèn)題意識(shí)轉(zhuǎn)換。它的本質(zhì)是，不是在中西文化關(guān)系中通過(guò)論證儒家思想系統(tǒng)的知識(shí)合法性來(lái)論證儒家思想的價(jià)值合法性，而是在儒家文化與中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決應(yīng)對(duì)功能承擔(dān)中來(lái)思考建構(gòu)儒家思想的當(dāng)代形態(tài)和社會(huì)定位。

如果可以拿蔣慶、康曉光、陳明我們?nèi)齻€(gè)人來(lái)說(shuō)事，這三個(gè)人雖然在話語(yǔ)形式上對(duì)儒家話語(yǔ)屬性的判斷一致，即均視為宗教性的話語(yǔ)系統(tǒng)，但不得不指出的是，相互間在問(wèn)題意識(shí)上還是很不一樣的：

蔣慶關(guān)心的是中國(guó)性的喪失與恢復(fù)的問(wèn)題，曉光是文明沖突中如何才能獲得勝利的問(wèn)題，我關(guān)心的則是中國(guó)在現(xiàn)代世界里的國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)的問(wèn)題。

展開(kāi)來(lái)講，蔣慶是在后文革年代、后文革語(yǔ)境中討論中國(guó)社會(huì)、中國(guó)政治的中國(guó)性問(wèn)題。他年紀(jì)比我們稍大，他和新儒家的聯(lián)系比我們相對(duì)要密切一些，對(duì)文革的感受和反思也比我們要深入深切一些。他仍然是在一種中西關(guān)系語(yǔ)境或背景里思考，這跟牟宗三先生他們比較接近，但他是反現(xiàn)代性的，與唐、牟、徐等現(xiàn)代新儒家把科學(xué)民主當(dāng)成正面的價(jià)值來(lái)尋求匯通不同，蔣慶是把它當(dāng)做西方叢林文化、物欲文化處理對(duì)待而加以否定。

既然現(xiàn)代性是負(fù)面的，民主也就是負(fù)面的。蔣慶的問(wèn)題意識(shí)是中國(guó)性的恢復(fù)，所謂恢復(fù)就是從西方現(xiàn)代性的迷失、籠罩和替代中回歸或重建。他認(rèn)為資產(chǎn)階級(jí)的啟蒙話語(yǔ)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命敘事都是西方的、現(xiàn)代的，因此都是夷狄，需要清除而回歸儒家圣賢的教化。

與五四的文化、文明比較思維不同，蔣慶認(rèn)為政治才是對(duì)人性對(duì)生活影響最直接最深刻的要素，相應(yīng)地，政治上的西化也就成為所有西化中最集中的表現(xiàn)，無(wú)論自由主義，還是馬克思主義都是西化，都是外來(lái)的，他都反對(duì)。他所有的論述都是為了中國(guó)性的回歸。他所謂的中國(guó)性則是儒家所制定的制度、所定義的價(jià)值以及由此得到規(guī)定政治文化屬性。

怎么實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)？就是把儒教立為國(guó)教，并在此基礎(chǔ)上建立三院制的政治制度，所謂三院就是通儒院、國(guó)體院和庶民院，庶民院是反映民意的，通儒院由儒士大夫組成以保證政策的價(jià)值正當(dāng)，國(guó)體院有象征意味，由代表國(guó)家歷史文化的先王先圣之后象征國(guó)體。

這樣確實(shí)很中國(guó)，但現(xiàn)實(shí)有無(wú)可能、歷史上是否存在、實(shí)際能否管用，蔣慶似乎都沒(méi)有給一個(gè)明確說(shuō)法。

康曉光跟蔣慶有兩個(gè)相同的地方，第一，儒教這個(gè)文化體系屬于宗教，在這一點(diǎn)上，我們?nèi)齻€(gè)人都持同樣的觀點(diǎn)；第二，方案是要把儒教立為國(guó)教，蔣慶和康曉光觀點(diǎn)一樣，但是我不這么認(rèn)為。

他們兩個(gè)方案一樣，但目的并不一樣。蔣慶關(guān)心的是中國(guó)性，那個(gè)中國(guó)之為中國(guó)、由儒教定義的文化屬性?？禃怨饫斫獾闹袊?guó)，文化色彩當(dāng)然是重要的，但是他有很多政治的味道、很多的現(xiàn)實(shí)感。他的思想思考的成熟、文章的撰寫(xiě)是受亨廷頓《文明沖突論》的刺激，可以說(shuō)他的問(wèn)題意識(shí)是在后冷戰(zhàn)語(yǔ)境里或全球化時(shí)代的文明沖突語(yǔ)境里，中國(guó)這個(gè)國(guó)際社會(huì)中的一員，如何明確自己文化屬性、如何建構(gòu)自己的文化屬性去迎接西方基督教文明的挑戰(zhàn)以求得自己的生存發(fā)展機(jī)會(huì)？

康曉光認(rèn)為取得勝利的關(guān)鍵就是要把儒教立為國(guó)教——跟蔣慶一樣，然后把杜維明的文化中國(guó)概念激活，整合由朝鮮、越南、日本、東南亞這些受中華影響比較多的國(guó)家地區(qū)地方，去與西方抗衡。簡(jiǎn)單地說(shuō)，這就是他的問(wèn)題意識(shí)和解決思路。

我跟蔣慶、康曉光他們對(duì)儒家研究、儒家理解、儒家傳承在情懷上相同，對(duì)儒家思想系統(tǒng)的文化類型或?qū)W科屬性的理解判斷也一樣，都是宗教，但是問(wèn)題意識(shí)以及相應(yīng)的實(shí)踐方案則大不一樣。

問(wèn)題意識(shí)是個(gè)仁者見(jiàn)仁智者見(jiàn)智的問(wèn)題，這里只能講實(shí)踐方案，我認(rèn)為他們?cè)O(shè)計(jì)的方案沒(méi)有可操作性，即使付諸實(shí)踐，效果也不好。

例如國(guó)教論，56個(gè)民族多元一體的格局，文化多元，政治一體，二者間實(shí)際是存在某種緊張的，沒(méi)有文化的凝聚，政治的認(rèn)同是很脆弱的，再激烈點(diǎn)說(shuō)，沒(méi)有統(tǒng)一的文化，政治的統(tǒng)一也是很脆弱的。請(qǐng)注意，我這里談文化并不是就文化而言，而是從文化所具有的政治意義而言，甚至是就政治而言。

相反，蔣慶講政治儒學(xué)，關(guān)注的也是政治問(wèn)題，但他的國(guó)教論卻是一種文化政治的思路，以文化代政治。三代禮樂(lè)政教合一就是這樣，所謂六經(jīng)為先王政典，表明禮樂(lè)、六經(jīng)的本質(zhì)就應(yīng)對(duì)從政治的視角去看，只是到秦漢以后法家建立起霸道政治體制之后，禮樂(lè)退回到文化領(lǐng)域，才成為狹義的文化。

所以，首先要看這種禮樂(lè)文化的再政治化是否可能？是否能夠應(yīng)對(duì)今天的政治問(wèn)題？從國(guó)家建構(gòu)的角度講，它將中國(guó)性這樣一個(gè)抽象命題作為出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)，顯然是缺乏經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的，是脫離實(shí)際的，其所成就的會(huì)是什么呢？

從國(guó)族建構(gòu)來(lái)講，客觀上它有某種建立文化統(tǒng)一性的意義，這是國(guó)族建構(gòu)所需要的，但這卻是一個(gè)過(guò)于激烈的方案。因?yàn)榛趪?guó)族（nation）所需的文化同一性建構(gòu)，既不能清除基于ethnic基礎(chǔ)上的文化傳統(tǒng)，也不能直接把某個(gè)ethnic的文化直接升格為nation的文化代表，那會(huì)造成對(duì)其他族群文化的壓迫、覆蓋，從而造成政治上的麻煩，由文化矛盾而離心離德最終導(dǎo)致政治共同體的瓦解。這顯然不利中華民族的建構(gòu)和復(fù)興，也與蔣慶提出國(guó)教論的初衷背道而馳。

康曉光的國(guó)教論主張與蔣慶一樣，但他卻是從文明沖突論出發(fā)把文化作為一種政治斗爭(zhēng)的形式來(lái)處理的，目的還是政治上的爭(zhēng)勝，換言之還是一種政治的視角，其實(shí)方法或思路上還是跟我比較接近。但是，以文化劃分政治敵我和政治邊界，在國(guó)內(nèi)政治中是危險(xiǎn)的，在國(guó)際政治中則是十分荒謬的。

很簡(jiǎn)單，現(xiàn)在中國(guó)的麻煩就在東海、南海，近代最深重的悲劇就是與日本的甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，臺(tái)灣問(wèn)題就是它留下的傷口，還在隱隱作痛。不說(shuō)滿蒙回藏，漢族中幾千萬(wàn)的基督徒，按照那種邏輯，多個(gè)基督徒少個(gè)中國(guó)人，那豈不成了第五縱隊(duì)、成了十字軍的臥底？你怎么處置對(duì)待？文化是重要的，因?yàn)樗姓蔚挠绊懞鸵饬x——它對(duì)政治的價(jià)值奠基左右這里就不去說(shuō)了，但如果把它直接政治化，問(wèn)題就太大了，真理就成了謬誤。

選擇認(rèn)同儒家，有種說(shuō)法，蔣慶是以情入，康曉光是以事入，陳明則是以理入，是理性思考的結(jié)果，我覺(jué)得基本成立?！肮胖畬W(xué)者為己”，為了解決自己的問(wèn)題，把這個(gè)時(shí)代的問(wèn)題真正變成自己的問(wèn)題，實(shí)際就是要把自己與時(shí)代結(jié)合起來(lái)。

我跟李澤厚聊天的時(shí)候說(shuō)我是把學(xué)問(wèn)當(dāng)成事情去做而不是只當(dāng)做學(xué)問(wèn)去做。他說(shuō)這就是思想家跟學(xué)者的區(qū)別。蔣慶的國(guó)教論基于自己的信仰，康曉光則是因?yàn)樗邮芰撕嗤㈩D文明沖突論的邏輯前提，殊途同歸都得出了國(guó)家的本質(zhì)在文化的結(jié)論，成為了文化國(guó)家論者。如果說(shuō)文化民族論在一定程度上還可以成立，那么文化國(guó)家化是絕對(duì)不成立的。

國(guó)家本就是一個(gè)政治概念，對(duì)內(nèi)對(duì)外都是如此。它首先意味著土地，有數(shù)量規(guī)定的疆域，這是一個(gè)物質(zhì)的基礎(chǔ)。菲律賓那么多華人，但能說(shuō)菲律賓是中國(guó)的嗎？韓國(guó)的儒教比山東還來(lái)得地道，能說(shuō)它是中國(guó)的一個(gè)省嗎？

去年香港有個(gè)雜志跟我聊天，講到身份問(wèn)題。在前現(xiàn)代的時(shí)候，一個(gè)人的血緣身份如發(fā)色、膚色之類，文化身份如信仰、價(jià)值觀等，法律身份就是國(guó)籍、公民、政治權(quán)利等，這三者是統(tǒng)一的。在前現(xiàn)代的時(shí)候，你說(shuō)你是哪里人的時(shí)候，基本上你的文化、你的國(guó)籍是什么基本就清楚了，因?yàn)榍艾F(xiàn)代社會(huì)流動(dòng)性小。可是現(xiàn)代就不一樣了。

典型的例子，駱家輝到中國(guó)赴任的時(shí)候就說(shuō)我為我的血統(tǒng)驕傲，為我的文化傳承自豪，但是我為美國(guó)利益工作，我是百分百美國(guó)人。要是張德培，他還是基督徒，三者完全分離了。這是一種變化，我們必須面對(duì)，必須納入問(wèn)題思考的背景和范圍。當(dāng)然，這也是一個(gè)過(guò)程，遲早會(huì)慢慢適應(yīng)的。

我是球迷，80年代廣州足球很好，宏遠(yuǎn)隊(duì)松日隊(duì)什么的，出錢的是廣東的政府、企業(yè)家，球員、教練也都是廣東籍。但現(xiàn)在，恒大隊(duì)老板是河南人，教練是意大利人，球星是巴西人、阿根廷人，本土球員也是河南、遼寧五湖四海；其他成績(jī)較好的球隊(duì)也大都是這種情況，但廣州球迷乃至全國(guó)球迷已經(jīng)慢慢適應(yīng)了。

地緣是血緣的投影，去地域化實(shí)際也就是去血緣化，很難說(shuō)好或不好，但作為一種變化一種變遷它是不可逆的。儒家的當(dāng)代發(fā)展必須對(duì)此作出調(diào)整應(yīng)對(duì)，與時(shí)偕行。

趨勢(shì)上說(shuō)，我們整個(gè)中國(guó)都處在這樣一種身份的分離、調(diào)整和建構(gòu)之中，儒家的論述不能不考慮這個(gè)現(xiàn)實(shí)并有以為之。中華民族的偉大復(fù)興，中華民族本就是一個(gè)建構(gòu)的結(jié)果，一個(gè)建構(gòu)的目標(biāo)，一項(xiàng)有待完成的事業(yè)。國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)就是我的問(wèn)題意識(shí)之所在，而我對(duì)儒教的公民宗教論述，也是以此為重點(diǎn)展開(kāi)進(jìn)行。

但問(wèn)題有個(gè)深化過(guò)程，最開(kāi)始是為了對(duì)儒教的宗教性、儒教作為宗教的特點(diǎn)、儒教在歷史上的地位功能做出論證說(shuō)明，后來(lái)就轉(zhuǎn)向從公民宗教的概念框架來(lái)為儒教的當(dāng)代發(fā)展形態(tài)、功能及其實(shí)現(xiàn)方式進(jìn)行構(gòu)思。由學(xué)術(shù)性研究到思想性探索，這是一種自然而然的延伸和深化，就像我從對(duì)中體西用的認(rèn)同堅(jiān)持發(fā)展過(guò)渡到即用見(jiàn)體的提出是由對(duì)歷史的清理轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的思考一樣。

前面六個(gè)字，話語(yǔ)，由哲學(xué)到宗教；問(wèn)題，由相對(duì)西方學(xué)術(shù)、價(jià)值如科學(xué)、民主的匯通到中國(guó)性回歸、文明沖突應(yīng)對(duì)——從這里可以看出，儒家對(duì)家國(guó)天下真是一往情深，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，這種豪邁是跟公共領(lǐng)域聯(lián)系在一起的，而不只是袖手談心性。

宋明理學(xué)是在宋太祖立下與士大夫共治天下的祖制這樣一種政治制度背景下成為理論重心的，出發(fā)點(diǎn)仍是經(jīng)世濟(jì)民?，F(xiàn)代新儒家對(duì)它的繼承，則是從西方重物質(zhì)、科技，東方重精神、道德這樣的前提性判斷出發(fā)的展開(kāi)，是一種修辭策略，目的是為中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行的歷史和現(xiàn)實(shí)價(jià)值提供辯護(hù)。

換言之也可以說(shuō)具有某種片面和誤讀的傾向，不能也不應(yīng)由此就得出咱們的文化就是或只是這樣一種東西，把它本質(zhì)化、封閉化。內(nèi)圣和外王不是一個(gè)由內(nèi)而外如何開(kāi)的問(wèn)題，而是外部挑戰(zhàn)如何導(dǎo)致內(nèi)部調(diào)整適應(yīng)的問(wèn)題，外部事務(wù)的處理不僅邏輯在先，也是動(dòng)力所在、目的所在。

國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)就是我理解的今天需要解決面對(duì)的問(wèn)題。它是近代史留給我們的問(wèn)題，五四及后五四的問(wèn)題都是從屬于它的，不僅蔣慶中國(guó)性問(wèn)題、康曉光文明沖突論問(wèn)題如此，自由派的、左派的問(wèn)題同樣如此，可以視為對(duì)這個(gè)問(wèn)題某個(gè)側(cè)面、某種程度的把握，以及由此把握得出的方針?lè)桨浮?/p>

一般來(lái)說(shuō)，自由主義者比較喜歡講前者，儒家喜歡講后者。但自由主義者講國(guó)家建構(gòu)主要是從現(xiàn)代性、契約論、權(quán)利等出發(fā)，儒家講國(guó)族總是偏文化，所謂夷夏之辨在文化不在種族雖然對(duì)ethnic有所超越但還是不能落實(shí)，因?yàn)閚ation本是個(gè)政治概念，國(guó)族建構(gòu)本是個(gè)政治問(wèn)題，不進(jìn)入政治領(lǐng)域無(wú)法解決。

現(xiàn)在甘陽(yáng)等左派提出文明國(guó)家概念，試圖在民族國(guó)家概念之外增添一種現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)，這是為中國(guó)量身打造的。他們意識(shí)到不能拿民族國(guó)家的模式套中國(guó)，或者用民族國(guó)家的概念構(gòu)想中國(guó)的現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)；這是有所見(jiàn)地值得肯定的。

但什么叫文明國(guó)家？用文明能否解釋中國(guó)國(guó)家形態(tài)的本質(zhì)？能否為國(guó)家建構(gòu)提供某種方向感？在經(jīng)濟(jì)政治聯(lián)系加深甚至一體化的時(shí)代，這種定位是否有利于國(guó)家的整合凝聚？這都是很大的問(wèn)題。

除開(kāi)對(duì)自由派的民族國(guó)家論表示一種不滿，我看它對(duì)于中國(guó)現(xiàn)實(shí)的國(guó)家形態(tài)問(wèn)題思考，辯護(hù)的意義大于建設(shè)的意義，并且有可能陷入西方政治哲學(xué)的陷阱。白魯恂（Lucian Pye，1921年10月21日—2008年9月5日）說(shuō)“中國(guó)是一個(gè)文明卻佯裝成一個(gè)國(guó)家”，暗含的前提是文明乃是一種前國(guó)家形態(tài)的社會(huì)組織單位，它的前途就是裂變或進(jìn)化為民族國(guó)家。

反對(duì)將現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)與民族國(guó)家劃等號(hào)是必須的，但文明國(guó)家卻不是一種好的替代或改進(jìn)。什么叫中國(guó)的現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)？適合現(xiàn)代中國(guó)人生存發(fā)展的國(guó)家形態(tài)就叫中國(guó)的現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)，富強(qiáng)、民主、平等、自由。是的，我把富強(qiáng)放在價(jià)值排序的第一位是因?yàn)闆](méi)有富（裕），生活沒(méi)有水準(zhǔn)，沒(méi)有強(qiáng)（盛），生存沒(méi)有保障，民以食為天就是講的這個(gè)道理。

更重要的一點(diǎn)就是，富強(qiáng)意味著對(duì)中國(guó)人的主體性地位的明確肯定——自由、民主的價(jià)值屬性沒(méi)有問(wèn)題，富強(qiáng)作為價(jià)值則遭致頗多詬病，這是沒(méi)有讀懂，這里的富強(qiáng)是指國(guó)家民族的富強(qiáng)，作為價(jià)值放在首位，是對(duì)國(guó)家民族地位的明確肯定。“不自由毋寧死”，一是從民族反對(duì)外來(lái)壓迫來(lái)說(shuō)的，二是對(duì)精英人士來(lái)說(shuō)的，普羅大眾不能也沒(méi)必要這樣要求和追求。

有些自由派說(shuō)只要程序合法，新疆、臺(tái)灣都可以獨(dú)立，我說(shuō)你這是東方不敗啊，為了成就武功第一練葵花寶典斷子絕孫也在所不惜！

家、國(guó)族的問(wèn)題是政治的問(wèn)題，政治的問(wèn)題在中國(guó)的自由主義者看來(lái)就是制度的問(wèn)題，而制度的問(wèn)題在他們那里就是一個(gè)將某種價(jià)值落實(shí)為制度安排即某種現(xiàn)代價(jià)值實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。這是一種演繹思維，普世價(jià)值是前提，經(jīng)驗(yàn)一點(diǎn)的主義與中國(guó)的國(guó)情相結(jié)合，教條一點(diǎn)的干脆就全盤(pán)西化。

放到近代史的救亡語(yǔ)境，中國(guó)的政治問(wèn)題實(shí)際是王朝體制對(duì)外無(wú)法有效應(yīng)對(duì)來(lái)自列強(qiáng)的軍事壓力，對(duì)內(nèi)無(wú)法滿足國(guó)民的生存發(fā)展的訴求，這樣能夠滿足這些需要應(yīng)對(duì)內(nèi)外壓力的國(guó)家形態(tài)建構(gòu)探索就成為一個(gè)最大的問(wèn)題。這樣理解，定位新，富于現(xiàn)代性，就是一種歷史主義的經(jīng)驗(yàn)主義的思維，一種正確的負(fù)責(zé)任的思維。

當(dāng)時(shí)的儒家士大夫正是這樣理解的，中體西用就是為適應(yīng)這種需要提出的基本原則，以中國(guó)人的需要為本為體為最高判準(zhǔn)，其他的東西作為滿足實(shí)現(xiàn)這種需要的手段工具和方案，其好壞高低能否采納都要根據(jù)前面的價(jià)值目標(biāo)來(lái)做取舍決定。

制度的問(wèn)題不好說(shuō)，當(dāng)局也承認(rèn)需要體制改革，姑且按下不表。

從新疆的7?5事件以及更早的拉薩的3?14事件看，我們這個(gè)所謂國(guó)族建構(gòu)也是在路上，中華民族本身內(nèi)部狀態(tài)很難叫人滿意。過(guò)兩天本來(lái)要去喀什開(kāi)會(huì)，因?yàn)橐恍┰蛉∠?，什么原因？局?shì)不穩(wěn)。我以前去過(guò)那里，覺(jué)得比較緊張，后來(lái)果然出現(xiàn)很多問(wèn)題。這里面有制度的原因，普遍對(duì)政治正義性不滿，也有歷史淵源久遠(yuǎn)的游牧文明和農(nóng)耕文明的緊張，也有社會(huì)發(fā)展變化導(dǎo)致的原因：本來(lái)關(guān)系比較疏離，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、政治的發(fā)展，各族群關(guān)系變得緊密，也變得緊張。

有人說(shuō)，政府一直致力民族平等的維持，但市場(chǎng)的邏輯卻使得族際經(jīng)濟(jì)地位落差加大。產(chǎn)業(yè)鏈有高端低端，競(jìng)爭(zhēng)力有強(qiáng)有弱，這是沒(méi)辦法的。新疆很多的暴恐分子實(shí)際首先是生活和事業(yè)上的失敗者，加上一些極端勢(shì)力的理論灌輸誘導(dǎo)，失敗的原因被宏大敘事化，圣戰(zhàn)就這樣發(fā)生了。指出這點(diǎn)是要說(shuō)明國(guó)族建構(gòu)的復(fù)雜性，左派的階級(jí)建國(guó)、右派的公民建國(guó)實(shí)際都有點(diǎn)簡(jiǎn)單化，人家都不承認(rèn)你的法律前提，公民概念都無(wú)法建立，談何公民建國(guó)？

多民族共和，首先是個(gè)政治問(wèn)題。但左派以階級(jí)觀念處理，實(shí)際也不成功。有人說(shuō)以前如何如何，以前整體的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系、政治聯(lián)系都不如現(xiàn)在來(lái)得緊密。楊增新的問(wèn)題也是如此，守成可以，開(kāi)新絕無(wú)可能。

從宏觀上說(shuō)，現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)建構(gòu)是指把中國(guó)這個(gè)由滿清奠定的疆域之上的人群整合為一個(gè)和諧、強(qiáng)大的政治共同體，這就是我說(shuō)的國(guó)家建構(gòu)問(wèn)題。

國(guó)族建構(gòu)則是將構(gòu)成共和國(guó)的眾多族群整合塑造成為具有相同政治認(rèn)同、享有相同公共道德的國(guó)族即中華民族。公平、正義、自由、民主以及憲政等等都可以被這個(gè)問(wèn)題所包含，雖然問(wèn)題的解決不能缺少這些價(jià)值的保障與落實(shí)，但這些價(jià)值卻是鑲嵌在這個(gè)問(wèn)題的解決之中的，而不能顛倒這種關(guān)系。

儒家認(rèn)為，這個(gè)問(wèn)題的經(jīng)驗(yàn)性給那些價(jià)值及其相互關(guān)系規(guī)定或賦予了具體點(diǎn)的歷史形態(tài)。這與右派和左派都是不同的，它們都將其抽象化，或者要求一步到位，或者拒絕承認(rèn)其正當(dāng)性。

在國(guó)族意識(shí)建構(gòu)和塑造上，左派、右派都是否定這個(gè)問(wèn)題的真實(shí)性的。

階級(jí)論是從生產(chǎn)關(guān)系或經(jīng)濟(jì)地位給人劃線，公民論則是一切從法律出發(fā)。按照羅爾斯的說(shuō)法，需要借助一個(gè)無(wú)知之幕，把歷史、文化、個(gè)性過(guò)濾遮蔽掉，在將人還原成原子個(gè)體之后再根據(jù)法律原則進(jìn)行重組，在法律規(guī)則的基礎(chǔ)上大家以公民身份構(gòu)成一個(gè)政治、法律的共同體。這是一種不錯(cuò)的思維和理想，但我覺(jué)得它可能只適合城邦國(guó)家，因?yàn)樵诒容^大規(guī)模的社會(huì)里，人的異質(zhì)性太高了，幾乎沒(méi)法進(jìn)行這樣的過(guò)濾抽象，大家必然是帶著各自的差異來(lái)過(guò)一種共同的政治生活。

這就回到了晚清的問(wèn)題，走向共和。康有為為什么被說(shuō)成保守派？因?yàn)楸；?。為什么要?；?？因?yàn)樗俏遄骞仓?，保住他有利于維持蒙藏滿回政治治理的合法性?？涤袨闉槭裁匆岢鰢?guó)教論？因?yàn)槲遄骞埠托枰蚕砟撤N道德和倫理價(jià)值，而儒教觀念正是這樣一種為滿蒙回藏漢各個(gè)族群所共同享有的文化公約數(shù)。這樣一種文化同質(zhì)性的維持需要某種制度的保障。

共和主義政治家都意識(shí)到，沒(méi)有文化上的某種統(tǒng)一，政治上的統(tǒng)一是非常脆弱難以維持的。盧梭正是在這樣的考慮下提出了公民宗教理論。亨廷頓這個(gè)跟蔣慶講中國(guó)性一樣講所謂美國(guó)性的人，跟康曉光一樣講文明沖突論的人，也講公民宗教；他認(rèn)為美國(guó)的公民宗教就是新教。如果說(shuō)盧梭的公民宗教偏國(guó)家忠誠(chéng)，亨廷頓的公民宗教偏族群凝聚，那么羅伯特?貝拉的公民宗教比較偏社會(huì)塑造；阿倫特作為共和主義者，也是如此。

共和國(guó)的公民除了共享政治、法律觀念之外，它應(yīng)該還要共享一些基本價(jià)值如道德、如意義之類，形成某種公民文化，這樣所謂共和國(guó)、共同體才名副其實(shí)、才穩(wěn)定持久。而在公民文化的結(jié)構(gòu)里，應(yīng)該有一部分論述是涉及到神圣性的，它關(guān)系到制度的價(jià)值奠基問(wèn)題，關(guān)系到社會(huì)價(jià)值的終極性源泉的問(wèn)題；這就是我說(shuō)的公民宗教。

公民宗教在結(jié)構(gòu)上屬于公民文化，但它的存在和淵源卻是先于公民文化的，因?yàn)楣裎幕且粋€(gè)現(xiàn)代概念，跟特定政治組織形式聯(lián)系在一起，而這個(gè)特定政治組織形式本身的凝結(jié)成型又是以特定社會(huì)特定歷史的產(chǎn)物，社會(huì)的文化在這一過(guò)程中具有十分重要的作用，并且對(duì)于多元的神圣性論述具有基礎(chǔ)的、主導(dǎo)性的地位和作用。

這就是我說(shuō)的，公民宗教雖然結(jié)構(gòu)上可以說(shuō)是屬于公民文化的一個(gè)組成部分，但它并不能完全被公民文化所范圍、限制，而要特別以公民宗教來(lái)加以指稱的原因。

當(dāng)然，某種宗教文化的公民宗教地位的確立，是一個(gè)自然的過(guò)程，一種社會(huì)選擇的結(jié)果。某種意義上跟班級(jí)文化的形成有點(diǎn)類似：假設(shè)我們是某某大學(xué)哲學(xué)系2012級(jí)新生，我是湖南，他是遼寧人，他是新疆人，還有誰(shuí)誰(shuí)誰(shuí)是廣東人、上海人甚至還有外國(guó)留學(xué)生，我們方言不一樣，飲食方式不一樣，宗教信仰不一樣，但是，幾年下來(lái)我們還是會(huì)形成一種共同的班級(jí)文化。

如果這個(gè)概念可以成立，那么這個(gè)班級(jí)文化的構(gòu)成首先是跟咱們班共同的學(xué)習(xí)、與別的班辯論比賽、體育競(jìng)爭(zhēng)等聯(lián)系在一起，同時(shí)，班上同學(xué)的文化個(gè)性也會(huì)帶進(jìn)來(lái)，但各種元素在班級(jí)文化構(gòu)成中的份額或權(quán)重肯定不是完全一樣的，例如湖南人的口味、北京人的口音、廣東人的足球以及美國(guó)人的服裝在別的班的同學(xué)眼里色彩鮮明風(fēng)騷獨(dú)領(lǐng)。

但這種班級(jí)文化的成型完全是自然選擇的結(jié)果，沒(méi)有強(qiáng)制，更不意味著某種籍貫的學(xué)生具有特殊的政治法律地位。把56個(gè)民族看成一個(gè)班，它的班級(jí)文化就是中國(guó)的公民文化，它有共同的政治目標(biāo)，也有文化上的面貌，因?yàn)闈h族人數(shù)較多，歷史上主政較久，即使蒙元和滿清由少數(shù)民族主政，在文化上也還是將儒家文化作為主流價(jià)值，用貝拉的話來(lái)說(shuō)，雍正就是將儒教作為公民宗教來(lái)進(jìn)行社會(huì)整合、幫助政治治理。

這也是我提出公民宗教論述的背景和目的。

大前天我請(qǐng)法國(guó)利氏學(xué)社社長(zhǎng)歐明華吃飯，他說(shuō)想翻譯我這方面的文章，有些技術(shù)問(wèn)題要請(qǐng)教一下。我說(shuō)那些以前的文章都不要翻了，因?yàn)樗伎疾怀墒?，現(xiàn)在正在寫(xiě)新的文章。問(wèn)他為什么有困難，他覺(jué)得我的儒教公民宗教說(shuō)思路既不同于盧梭的脈絡(luò)，也不同于貝拉的脈絡(luò)。我說(shuō)我本來(lái)就不是他們脈絡(luò)里面的，我是中國(guó)語(yǔ)境里面的。

公民宗教怎么定義？我們把公民公共領(lǐng)域中關(guān)于法律制度、政治目的的宗教性論述，以及相關(guān)的儀式與象征叫做公民宗教。它不是關(guān)于靈魂身世問(wèn)題的解決方案，而是要為公共生活奠定價(jià)值的基礎(chǔ)，確立某種意義秩序，以社會(huì)政治的認(rèn)同和整合為目的。

公民宗教的概念本身就可以看出它和我的問(wèn)題意識(shí)聯(lián)系在一起。既然叫做宗教，你就要把它跟生命和生活建立起聯(lián)系；既然有“公民”二字，你就要有現(xiàn)代意識(shí)，要在公共領(lǐng)域承擔(dān)功能發(fā)揮作用。

坦白一下，2005年第一次提出儒教的公民宗教說(shuō)動(dòng)機(jī)只是論證儒教的宗教屬性，因?yàn)榘讶褰陶f(shuō)成是宗教會(huì)涉及到宗教定義、宗教評(píng)價(jià)等許多麻煩問(wèn)題，但說(shuō)儒教在歷史上發(fā)揮著公民宗教的功能和作用卻是相對(duì)容易證成的事。另一方面，儒教作為公民宗教在歷史上的地位和作用的正面性也是比較容易獲得認(rèn)可的，這樣就有助于學(xué)界和社會(huì)對(duì)儒教的認(rèn)可接受，進(jìn)而促進(jìn)有關(guān)方面對(duì)激活儒教的熱情。

這一思考寫(xiě)成文字發(fā)表后，得到很多的反響，于是思路開(kāi)始向政治哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題方面延伸，像與國(guó)教論的對(duì)話以及與國(guó)家建構(gòu)、國(guó)族建構(gòu)問(wèn)題的聯(lián)系。從公民宗教來(lái)闡釋定位儒教的理論形態(tài)、文化功能和實(shí)現(xiàn)途徑，就是我所謂的方案。從思想和學(xué)術(shù)的內(nèi)部來(lái)說(shuō)它很復(fù)雜，這里不去講。下面我想簡(jiǎn)單的從歷史的、理論的和現(xiàn)實(shí)的角度考察一下儒教的公民宗教論是否可以成立。

很多書(shū)，包括西方的研究著作和教科書(shū)，都有講到漢代開(kāi)始儒教就是中國(guó)的國(guó)民宗教，例如葛蘭言。在這里國(guó)民跟公民的含義是相當(dāng)接近的，只是一個(gè)現(xiàn)代一個(gè)前現(xiàn)代。希臘城邦里的公民最先的意思也是表示身份，并不是我們現(xiàn)代意義上的公民的概念。

國(guó)民宗教和公民宗教更是相當(dāng)程度可以匯通，都是作用于公共領(lǐng)域、都是普遍為社會(huì)接受、都是得到國(guó)家支持肯定。有人說(shuō)，沒(méi)有公民社會(huì)何來(lái)公民宗教？實(shí)際是對(duì)這里的公民作了比較狹義的理解。

從歷史上講，漢武帝對(duì)策的時(shí)候，董仲舒以天為最高價(jià)值，講“王道之三綱，可求于天”，講“屈民以伸君，屈君以伸天”，為政治確立一個(gè)價(jià)值基礎(chǔ)和根據(jù)，一方面替皇權(quán)做一個(gè)辯護(hù)，一方面給皇權(quán)施加一個(gè)限制。董仲舒論述里的儒教顯然可以視為公民宗教。

如果說(shuō)周公制禮作樂(lè)建立的是政教合一的政治制度，經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)禮崩樂(lè)壞“政由寧氏，祭則寡人”的政教分離，再到秦孝公、秦始皇通過(guò)商鞅、李斯建立起法家的制度，“以法為教，以吏為師”，儒教從政治領(lǐng)域退出，那么，在漢承秦制無(wú)法動(dòng)搖的前提下，董仲舒正是通過(guò)對(duì)公民宗教地位的爭(zhēng)取，重新建立了儒教與政治的連接。這就是所謂霸王道雜之的真實(shí)內(nèi)涵和意義之所在。

如果說(shuō)漢代沒(méi)有涉及到跨族群的問(wèn)題，那么可以看看清朝?！疤斓鼐H師”的信仰顯然是儒教的東西，而它正是通過(guò)雍正頒發(fā)詔令才確立起來(lái)的。我們當(dāng)然可以從“以華制華”的統(tǒng)治術(shù)來(lái)定位，也可以從滿族的漢化角度來(lái)考察，但是，從政治秩序建構(gòu)、社會(huì)整合度之提升這樣一個(gè)政治社會(huì)學(xué)的角度來(lái)理解評(píng)價(jià)是不是同樣也可以成立呢？我看不僅成立，而且十分必要，因?yàn)樵诮裉爝@顯然是一種更加宏闊的視野，具有更加積極的歷史意義和現(xiàn)實(shí)意義。

還有臺(tái)灣的例證。臺(tái)灣一些朋友說(shuō)儒教在臺(tái)灣不好發(fā)展，我說(shuō)你錯(cuò)了，臺(tái)灣不僅有儒教，像一貫道、鸞堂、天帝教等都是儒教色彩濃厚，并且從公民宗教的角度看，儒教也具有公民宗教的地位。

舉三個(gè)例子：第一馬英九總統(tǒng)和臺(tái)北市長(zhǎng)郝龍斌，他們分別以行政首長(zhǎng)的身份參加臺(tái)北孔廟的春祭和秋祭；第二他們有中國(guó)文化總會(huì)，以前叫中國(guó)文化復(fù)興委員會(huì)，都是由蔣介石、李登輝這樣的最高領(lǐng)導(dǎo)人擔(dān)任會(huì)長(zhǎng)。陳水扁上臺(tái)以后改成中國(guó)文化總會(huì)，由行政院長(zhǎng)領(lǐng)導(dǎo)；第三在公共教育系統(tǒng)中，儒教的《四書(shū)五經(jīng)》成為通識(shí)課的主要內(nèi)容。

最近，關(guān)于臺(tái)灣征兵要考《四書(shū)五經(jīng)》的事引起爭(zhēng)議，結(jié)果不管，但已足以說(shuō)明在公共領(lǐng)域里儒教的地位是不容置疑的。這些應(yīng)該能夠說(shuō)明儒教作為公民宗教在歷史上和現(xiàn)實(shí)生活中都是存在的吧？

或許還要補(bǔ)充說(shuō)明一下，嚴(yán)格的講，儒教是公民宗教的說(shuō)法或表述是不夠準(zhǔn)確的。儒教就是儒教，是一種宗教，同時(shí)，因?yàn)檫@種宗教歷史淵源久遠(yuǎn)、社會(huì)基礎(chǔ)深厚，在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間里中國(guó)公共領(lǐng)域中關(guān)于權(quán)力或政治制度的神圣性論述、價(jià)值性的論述都建立在儒教理論基礎(chǔ)上的。從公民宗教角度看儒教，而不是從儒教的角度看公民宗教，這樣才比較好。

從公民宗教理解儒教的時(shí)候，儒教作為一個(gè)宗教的儒教與作為公民宗教的儒教是不同的，是兩個(gè)東西。作為一個(gè)宗教的儒教需要對(duì)生命意義和靈魂不朽等問(wèn)題提供解決方案；作為公民宗教的儒教做什么前面已經(jīng)說(shuō)了，但“水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無(wú)力”，沒(méi)有作為一個(gè)宗教的儒教在社會(huì)中普遍存在，漢武帝不會(huì)選擇你作為公民宗教，今天也不會(huì)。

那天我跟歐明華說(shuō)我的東西不要發(fā)表了，我并不是在學(xué)術(shù)平臺(tái)上做一種研究，而是在現(xiàn)實(shí)中做一種思考?，F(xiàn)實(shí)問(wèn)題那么復(fù)雜，我自己那么浮躁，確實(shí)還有很多不周延的地方。但是這個(gè)問(wèn)題顯然是有意義的，香港城市大學(xué)的漢學(xué)家艾文荷今年1月份組織了一個(gè)號(hào)稱頂級(jí)學(xué)者的會(huì)議，邀請(qǐng)美國(guó)、歐洲、韓國(guó)、日本、中國(guó)大陸的學(xué)者去開(kāi)會(huì)，貝拉去了，結(jié)果16個(gè)學(xué)者有5篇是談公民宗教的，最近加拿大有一個(gè)公民宗教系統(tǒng)政治學(xué)角度的文章，今年年底臺(tái)大要做公民宗教的文章。

我思考的目的第一是要論證傳統(tǒng)文化在今天有它的價(jià)值，沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)這一點(diǎn)，包括美國(guó)人。但是我覺(jué)得僅僅從德行、倫理去談今天儒學(xué)的復(fù)興是不夠的，我們從宗教角度去談，實(shí)際上更多的是從政治、哲學(xué)方面談，因?yàn)槲腋杏X(jué)現(xiàn)在國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)的問(wèn)題光靠自由主義是不足以支撐的。一個(gè)基督徒就問(wèn)為什么不是基督教作為公民宗教？

我說(shuō)公民宗教是一個(gè)平臺(tái)，要站在那個(gè)位置進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)，我代表儒教，你代表基督教，我們?nèi)ヅ?，去?jìng)爭(zhēng)。過(guò)去比如唐朝公共領(lǐng)域里面很多是儒教的，但是也是很多是道教的，比如封禪道教化了。

從宗教角度理解儒教的時(shí)候，作為宗教儒教要建設(shè)的、要補(bǔ)充的是生命靈魂的論述，宗教的競(jìng)爭(zhēng)力要提升，社會(huì)基礎(chǔ)做厚，要把版本削薄，要爭(zhēng)取去競(jìng)爭(zhēng)公民宗教這樣的地位，這才能夠?qū)崿F(xiàn)儒者的自我期許，也是古之圣賢的一種要求，我就是按照這樣要求去做的。

還有很多問(wèn)題需要討論，但時(shí)間差不多了，就此打住。

責(zé)任編輯：葛燦燦