【唐文明】歷史的任務(wù)與儒教的自我主張

歷史的任務(wù)與儒教的自我主張

作者：唐文明

原載：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，《浙江學(xué)刊》2005年第一期

《儒教重建——主張與回應(yīng)》

任重、劉明主編，中國政法大學(xué)出版社2012年出版

《禮記?儒行篇》中有一段孔子與魯哀公關(guān)于“儒服”的對(duì)話：“魯哀公問于孔子曰：‘夫子之服，其儒服與？’孔子對(duì)曰：‘丘少居魯，衣逢掖之衣；長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也，君子之學(xué)也博，其服也鄉(xiāng)。丘不知儒服。’”

如果我們把服裝理解為標(biāo)志著人的身份認(rèn)同的一種文化符號(hào)，并進(jìn)一步將之看作是宗教性的禮儀制度的一種象征，那么，這段故事似乎表明孔子并不主張儒教有獨(dú)立的制度，或者說，儒者的身份認(rèn)同并不需要通過外在的禮儀和獨(dú)立的教會(huì)制度來體現(xiàn)。儒者所在意的是“學(xué)”的精神，儒者并沒有、也不需要特別的服裝，而是提倡隨鄉(xiāng)入俗。

從歷史來看，儒教精神深深地滲透到了前現(xiàn)代的中國社會(huì)制度的各個(gè)方面，然而儒教卻從未發(fā)展出自己獨(dú)立的教會(huì)制度。學(xué)館與書院——尤其是后者——雖然具有一定的民間性質(zhì)，但在許多時(shí)候都與作為官員選拔制度的科舉制關(guān)系緊密；而且，更為重要的是，即使是非常民間化的書院，也不能看作是儒教的教會(huì)制度，正如孔子所言，其著意處在于求“學(xué)”，而非立“教”，就個(gè)人而言是修身養(yǎng)性，就社會(huì)而言是經(jīng)世致用。當(dāng)然，可能有人會(huì)說，缺乏獨(dú)立的教會(huì)制度應(yīng)當(dāng)歸因于前現(xiàn)代社會(huì)政教合一的基本主張。如果我們將儒教在這方面的歷史經(jīng)驗(yàn)與基督教相比，還是會(huì)發(fā)現(xiàn)其中的差異。雖然有中世紀(jì)政教合一的基督教王國，但基督教從一開始就有獨(dú)立的教會(huì)組織傳統(tǒng)，而且從一開始就有“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”的組織理念。相反，儒教似乎從來就主張帶著超越的理念投身現(xiàn)世，通過內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)和外在的行動(dòng)來體現(xiàn)自己的身份認(rèn)同，而對(duì)于建立自己獨(dú)立的教會(huì)制度無所措意。

從尼采譜系學(xué)的立場上我們會(huì)說，儒教與基督教在教會(huì)制度方面表現(xiàn)出的差異可能與二者起源（或者說出身）上的差異有關(guān)?；浇虖钠鹪瓷蟻碚f是典型的平民宗教，從一開始就與世俗的政治制度構(gòu)成緊張關(guān)系，所以建立獨(dú)立的精神團(tuán)契無論對(duì)于個(gè)人身份認(rèn)同的保持還是對(duì)于精神的傳播都至關(guān)重要，這種張力也極大地刺激了傳教的精神動(dòng)力。但是儒教從起源上來說是典型的貴族宗教，其所針對(duì)的教育對(duì)象首先是社會(huì)中的統(tǒng)治階層和精英分子。故而，儒教與世俗政治制度的緊張關(guān)系相對(duì)而言較弱，或者說，這種上層出身使得儒教沒有必要建立獨(dú)立的教會(huì)制度，其教義的落實(shí)與傳播往往借助于世俗政治力量。上引有關(guān)“儒服”的文獻(xiàn)中至少還有兩點(diǎn)值得注意：首先，與孔子談話的對(duì)象是身為一國之君的魯哀公，而非一般人；其次，魯哀公能夠提出“儒服”的疑問，就已經(jīng)表明，至少在他的理解中，儒者就是儒者，不能混同于其他，儒者之身份認(rèn)同具有某種獨(dú)特性，且已然得到了來自社會(huì)中的他者的客觀承認(rèn)；而且，如果說魯哀公承認(rèn)孔子的儒者身份，隱含著他對(duì)于自己的身份認(rèn)同的不同理解，換言之，孔子之為儒者的特別身份正是通過其與魯哀公所代表的他者的身份差異而確立的，那么，很明顯，鑒于孔子與魯哀公的特殊地位，一個(gè)作為儒教最有影響的倡導(dǎo)者，一個(gè)作為一國之君，我們可以斷言，儒教之教統(tǒng)與世俗社會(huì)之政統(tǒng)是殊為不同的兩回事。在君主制的時(shí)代里，“為帝王師”成了儒者實(shí)現(xiàn)儒教理想的主要途徑。若挪用基督教的隱喻，那就是，通過凱撒行上帝之事。帶著超越的理想，以博學(xué)的精神隨鄉(xiāng)入俗，這種思路的用意還在于創(chuàng)造一個(gè)和諧的共同體，不僅外在的禮儀不是最重要者，可以隨時(shí)損益，而且儒者藉此表明，儒教的理想就是人之為人的常道，可體現(xiàn)于日用倫常之中，且為人所不能免，無所逃于天地之間。然而，以上譜系學(xué)的分析也表明，在組織行為非常重要的社會(huì)生活中，沒有獨(dú)立的教會(huì)制度有可能成為精神落實(shí)與傳播的一大缺陷。仍以君主制時(shí)代為例，儒教理想的實(shí)現(xiàn)顯然對(duì)統(tǒng)治者具有極大的依賴性，而且統(tǒng)治者對(duì)儒教的利用往往會(huì)使得儒教淪為某種意識(shí)形態(tài)，不僅儒教理想的實(shí)現(xiàn)受到極大限制，而且還會(huì)毒化儒教的根基，敗壞儒教的名聲。

就此而言，現(xiàn)代性對(duì)于儒教既是挑戰(zhàn)，又是機(jī)遇。一方面，儒教的沒落是中國現(xiàn)代性過程中的核心事件。前現(xiàn)代的中國社會(huì)完全浸淫于儒教的理念和精神之中，無論是政治的合法性、社會(huì)制度的設(shè)置與社會(huì)秩序的規(guī)范，還是個(gè)人內(nèi)心的信念與良知，都與儒教有非常密切的關(guān)系。緣此我們可以從兩個(gè)層面來觀照儒教的沒落。首先，隨著自由、民主等現(xiàn)代性觀念的輸入，社會(huì)政治制度的建構(gòu)不再以儒教的理念和精神為基礎(chǔ)，儒教基本上退出了公共領(lǐng)域；其次，儒教精神的落實(shí)最終離不開個(gè)人內(nèi)心的服膺，隨著科學(xué)、理性等現(xiàn)代性觀念的傳播，儒教作為個(gè)人內(nèi)心的精神信念以及由此引導(dǎo)下的實(shí)踐，也呈現(xiàn)出前所未有的慘淡光景。相比之下，前者顯然更為嚴(yán)重。由于儒教過去從來沒有發(fā)展出獨(dú)立的教會(huì)制度，所以當(dāng)其逐漸退出公共領(lǐng)域時(shí)，就面臨著完全失去社會(huì)依托的危險(xiǎn)。我們可以毫不夸張地說，儒教中國的沒落對(duì)儒教的存亡、發(fā)展提出的首要挑戰(zhàn)是制度問題，至少就當(dāng)務(wù)之急而言，儒教的現(xiàn)代性問題首先是制度轉(zhuǎn)換或制度更新的問題，即儒教如何在現(xiàn)代性的基本政治理念的框架下給自身以一個(gè)恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?、并能夠積極地安置自身的問題。所幸的是，由于儒教的理念與精神在社會(huì)倫理、道德層面仍然能夠起到積極的作用，所以，即使自覺視儒教為安頓生命、潤澤生命之精神真理的人越來越少，但在人們的日常生活、社會(huì)交往以及內(nèi)心秩序、良知構(gòu)成中，儒教的許多理念與精神仍然起著不可低估的作用和影響。這就是為什么在現(xiàn)代中國，文化的花果日益飄零，儒門日益淡薄，但終究還是落得個(gè)“游魂不散”的地步。

另一方面，現(xiàn)代性也為儒教的解放提供了歷史契機(jī)。何以言“儒教的解放”？解放總是相對(duì)于束縛而言的。在前現(xiàn)代的中國，社會(huì)政治制度深受儒教理念與精神的影響，但與此同時(shí)，儒教也被緊緊地束縛于君主制的特殊政治結(jié)構(gòu)之中。值得澄清的是，雖然我們不必諱言，儒教在過去的大多數(shù)時(shí)間里一直是君主制的擁護(hù)者，而且，這種行為的選擇在很大程度上也是通過對(duì)儒教精神傳統(tǒng)的詮釋而作出的，但是，不可否認(rèn)，儒教從一開始就有著更為高遠(yuǎn)、更為超越的精神和理想，擁護(hù)君主制遠(yuǎn)不能夠等同于或平列于儒教核心的精神和理想。但從實(shí)際歷史效果來看，浸淫于儒教精神的士林或古代知識(shí)分子階層通過比如以宰相為主的治理系統(tǒng)雖有時(shí)也能夠起到與皇權(quán)的抗衡作用，然畢竟較為微弱。這一點(diǎn)與儒教沒有獨(dú)立的教會(huì)制度、而是長期依附于世俗社會(huì)政治結(jié)構(gòu)有極大干系。

標(biāo)榜理性的現(xiàn)代性在政道問題上以民主的觀念為核心理念，雖對(duì)于民主的價(jià)值可以有各種宗教性的超越詮釋，但是，民主的觀念根本上來說是可以獨(dú)立于任何完備性的宗教-道德學(xué)說的。在個(gè)人信仰問題上，現(xiàn)代性將之劃歸到私人領(lǐng)域，鼓吹的是自由的觀念。無論是信仰自由、良心自由的表述，還是結(jié)社自由、集會(huì)自由的主張，都昭示著每個(gè)人追求精神真理的基本權(quán)利。追求精神真理作為一項(xiàng)基本人權(quán)，是一個(gè)頗值得玩味的現(xiàn)象。顧名思義，權(quán)利（rights）是正當(dāng)性的（rightness）一種申言或訴求。當(dāng)追求精神真理成為一項(xiàng)權(quán)利，也就是說，出現(xiàn)了正當(dāng)性的問題，意味著精神世界的真理至少從形式上呈現(xiàn)出多樣性，或者干脆就是承認(rèn)存在著多種不同的、可能構(gòu)成競爭和沖突的精神真理。如果說在過去真理主要是一個(gè)認(rèn)知的問題，那么，現(xiàn)在，當(dāng)真理出現(xiàn)復(fù)數(shù)形式時(shí)，也就是在諸神競爭的時(shí)代里，真理似乎首先是一個(gè)選擇的問題。而且，不管是否存在著非此即彼的選擇，選擇的主動(dòng)權(quán)還是在選擇主體手里。從選擇的主觀能力而言，這是個(gè)自由意志的問題；從選擇的客觀可能而言，將選擇的自由厘定為一項(xiàng)權(quán)利，是一個(gè)政治自由或外部自由的問題。

對(duì)應(yīng)于儒教沒落的兩個(gè)層面，自由、民主的現(xiàn)代觀念為儒教所提供的新的生存空間也可以從兩個(gè)層面來看。首先，儒教退出公共領(lǐng)域這一歷史性事件客觀上為儒教走向獨(dú)立、擺脫被政治利用的命運(yùn)提供了可能。儒教藉此可以順利地完成自身的制度更新，一改以往長期對(duì)世俗政治的制度依賴，建構(gòu)自身獨(dú)立的制度傳統(tǒng)。如果儒教傳統(tǒng)中的超越精神的確是高明而自足的，那么，建立獨(dú)立自主的儒教會(huì)對(duì)于儒教精神的社會(huì)實(shí)踐不僅大有助益，而且更是儒教精神發(fā)展的內(nèi)在、必然要求。其次，有信仰自由的現(xiàn)代政治理念為儒教的信仰和精神實(shí)踐保駕護(hù)航，儒教精神的發(fā)揚(yáng)光大完全可以期待。結(jié)社自由的一個(gè)核心要義是：任何精神性的權(quán)威不得以強(qiáng)迫的方式影響信眾的良心。如果儒教對(duì)自身精神的真理性具有毫不含糊的信心，就一定能從信仰自由的政治理念中看到自身的未來和希望。

那么，儒教自身是否具備成立教會(huì)的資源呢？一談到這一點(diǎn)，大多數(shù)人都會(huì)被儒教到底是不是一種宗教的問題所困擾。令人感到奇怪的是，絕大多數(shù)持儒教非宗教之論者也同意儒教具有宗教性。顯然我們可以顧名思義地將宗教性理解為宗教的本質(zhì)屬性，那么，儒教具有宗教性就意味著儒教具有宗教的本質(zhì)屬性。如果承認(rèn)儒教具有宗教的本質(zhì)屬性，卻又堅(jiān)持儒教不是一種宗教，這在邏輯上是荒唐的，在實(shí)踐上也說不通。也許有人會(huì)覺得這里的推理并不很充分。比如說，根據(jù)亞里士多德的靈魂學(xué)說，我們可以說，人具有動(dòng)物性，但是，用動(dòng)物性來解釋人卻是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)閯?dòng)物的生命存在根本上來說比人的生命存在更為低級(jí)。換言之，人是動(dòng)物但人不僅僅是動(dòng)物，正如儒教也許是宗教但又不僅僅是宗教。但是，至少在實(shí)踐的領(lǐng)域，我們恰恰不能以這樣的方式來理解宗教性。宗教性所著意的是生命存在的精神性（spirituality, 或譯“靈性”），而精神性所牽涉的是人的生命存在的最高層次。所以，我們可以說，“人除了動(dòng)物性還有對(duì)人來說更為重要的屬性”，但卻不可以說，“人除了精神性還有對(duì)人來說更為重要的屬性”。動(dòng)物性與精神性之間的層級(jí)差別決定了這一點(diǎn)。這就意味著，在實(shí)踐的意義上，亦即就人的生命存在而言，如果儒教具有宗教性，那宗教性也一定是儒教最重要、最本質(zhì)的屬性。即便如此，這個(gè)推理對(duì)于說明儒教的宗教特性還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。我們需要進(jìn)一步追問的是：何謂宗教性？如何較為明確地理解宗教性之為儒教的本質(zhì)屬性？

簡而言之，某種思想-信念體系因其超越性的精神主張而能夠成為一種信仰，我們就可以說這種思想-信念體系具有宗教性。所以，用“超越性”一詞來概括“宗教性”的內(nèi)涵是比較恰當(dāng)?shù)?。信仰就是?duì)超越性及其來源的體認(rèn)態(tài)度。就人的精神生活而言，信仰不僅是道德規(guī)范與道德信念的根據(jù)，而且更是人的整個(gè)生活意義的來源，是人的身份認(rèn)同的終極基礎(chǔ)，一言以蔽之，是人的安身立命之所。顯然，毋須贅言，只要對(duì)儒教精神有同情了解的人，都會(huì)同意，儒教能夠是、且首先是、甚或主要是人的安身立命之所?，F(xiàn)代新儒家非常推崇儒教的人文性，但他們也從未否認(rèn)，儒教的人文性不同于世俗的人文主義。儒教的人文性必得在天、地、人的三才之道中方可得到恰當(dāng)?shù)睦斫?，人之為人的超越使命，在于贊天地之化育。這種超越的人文主義仍是以對(duì)整個(gè)世界、宇宙的超越性的領(lǐng)會(huì)為核心的，雖然對(duì)超越者的詮釋要通過人，但價(jià)值之軸仍在于超越者本身。就此我們可以斷言，儒教不僅具有宗教性，而且宗教性更是儒教的本質(zhì)屬性。當(dāng)麥金太爾（Alasdair MacIntyre）將儒教的美德倫理與亞里士多德主義的美德倫理相比較時(shí)，他對(duì)于儒教對(duì)“禮”的注重表示了驚訝，他認(rèn)為這是儒教倫理思想的獨(dú)特之處，在亞里士多德的倫理學(xué)中無法找到類似的對(duì)應(yīng)。如果我們明確宗教性是儒教的本質(zhì)屬性，那么，隆禮對(duì)于儒教來說實(shí)在是一個(gè)非常自然的主張。

回到前述令人奇怪之論，我們發(fā)現(xiàn)，那個(gè)在邏輯上荒唐的論斷在知識(shí)社會(huì)學(xué)的層面上可以得到某種理解。所謂“儒教具有宗教性但儒教又不是宗教”可能指涉的是這樣一種事實(shí)現(xiàn)狀：儒教雖然是一種宗教性的精神資源，但在實(shí)際生活中沒有落實(shí)為宗教的存在形態(tài)。這正是儒教自現(xiàn)代以來一直處于“游魂”狀態(tài)的關(guān)鍵所在，換言之，儒教要實(shí)現(xiàn)自身“是其所是”的存有之天命，儒教精神要真正落實(shí)下來，就必須建立獨(dú)立自主的精神團(tuán)契，并在理論上不斷探索、完善自身的組織理念。沒有獨(dú)立精神團(tuán)契的儒教永遠(yuǎn)是寄生的儒教，這對(duì)于儒教精神的發(fā)揚(yáng)光大終將是一個(gè)致命的障礙。

也許有人會(huì)認(rèn)為，儒教更多地關(guān)乎人的心性良知及倫理判斷，關(guān)乎人內(nèi)在的精神選擇；成為一個(gè)儒教徒，只要擇乎美善，“拳拳服膺而弗失之”即可，不必依托于某種教會(huì)組織制度。這種想法如果不是未經(jīng)反思，就是出于對(duì)教會(huì)組織制度的惰性的敏銳洞察和高度警惕。但是，我們必須首先注意到，成立作為精神團(tuán)契的教會(huì)組織，無論是對(duì)個(gè)人精神生活的健康發(fā)展還是對(duì)儒教精神的存在與發(fā)揚(yáng)，都具有相當(dāng)積極的意義。

個(gè)人與超越者之間的精神聯(lián)系的建立以及精神溝通是非常私秘的，然而這并不意味著個(gè)人的精神生活是隔絕于他人與社會(huì)的。個(gè)人的精神修養(yǎng)從來就不是一樁孤立的事；相反，個(gè)人精神生活的發(fā)展總是要落實(shí)在社會(huì)交往之中，且總是依賴于某些承擔(dān)著精神教化功能的共同體，無論是家庭、學(xué)校，還是直接以精神為旨?xì)w的教會(huì)團(tuán)契。所以說，即使是想獨(dú)善其身，如果沒有精神團(tuán)契的滋養(yǎng)、呵護(hù)，也是極其困難的。更何況成德之路日進(jìn)無疆，人的精神完善永遠(yuǎn)是一項(xiàng)未竟的事業(yè)。就精神與語言的密切關(guān)系而言，精神總是要求表達(dá)自身；即使是發(fā)生在個(gè)人與超越者之間最私秘的對(duì)話，比如祈禱，也必然具有超個(gè)人性，因?yàn)檎Z言就其本性來說就是超個(gè)人的，或者用維特根斯坦的話說，私人語言是不存在的。精神通過團(tuán)契的成立表達(dá)自身，與精神總是通過超個(gè)人性的語言表達(dá)自身，具有內(nèi)在的一致性和根本的關(guān)聯(lián)。

而且，直面現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，處身于一個(gè)世俗化的時(shí)代，儒教特有的“極高明而道中庸”的超越精神正在遭受著空前的危機(jī)。一方面，是尼采所謂“奴隸式樂天”的生活態(tài)度大行其道。在人們對(duì)生活的基本構(gòu)想中，幾乎不再有崇高的位置；在所謂解放的盡頭、所謂歷史的終結(jié)處，“末人”式的自我不再有深度。進(jìn)步的神話即使尚未破滅，也已遭到了質(zhì)疑；人類的痛苦和負(fù)擔(dān)即使有所減輕，也仍然非常嚴(yán)峻。另一方面，是依然無法克服的苦惱意識(shí)及由此而滋生的對(duì)現(xiàn)世的否定態(tài)度。如果說我們可以將前者概括為“世俗虛無主義”的話，那么，后者則往往表現(xiàn)為“宗教性的虛無主義”形態(tài)。一言以蔽之，虛無主義是現(xiàn)代社會(huì)主要的精神癥候，其中最典型的經(jīng)驗(yàn)是，人們對(duì)存有（being）不再感到驚異和由衷的興趣，與之不再具有內(nèi)在的、深刻的倫理聯(lián)系，而是只具有外在的、工具性的技術(shù)關(guān)聯(lián)，甚或還感到惡心（比如薩特所經(jīng)驗(yàn)到的）。而儒教作為特立獨(dú)行的現(xiàn)世宗教（this-worldly religion），在虛無主義的雙重夾擊中更需要大力弘揚(yáng)?？鬃釉f：“人能弘道?！眰鹘坍?dāng)是弘道最核心的內(nèi)容之一。孟子曾說：“困則獨(dú)行其道，達(dá)則兼濟(jì)天下?！边@不僅諭示了儒教精神的獨(dú)立性、自足性，而且也強(qiáng)調(diào)了儒教精神超越性的人間關(guān)懷。立足現(xiàn)世，在和而不流的強(qiáng)健精神的引導(dǎo)下促成世界的文而化之，是儒教精神一貫的主張。這一核心主張與現(xiàn)時(shí)代的獨(dú)特的相關(guān)性在于：在堅(jiān)決拒斥虛無主義的前提下以開放的姿態(tài)實(shí)踐和諧的理想。而要將儒教精神傳揚(yáng)于整個(gè)世界，在現(xiàn)代性條件下，除了建立獨(dú)立的儒教會(huì)，別無他途。

對(duì)于儒教之注重現(xiàn)世，一般的理解是相對(duì)于一些宗教之注重來世而言的。在這種外在的比照語境中，儒教之注重現(xiàn)世的深刻意義往往不被深究?，F(xiàn)世與來世并不僅僅、甚或并不主要意味著生命存在的兩個(gè)不同時(shí)段，而是關(guān)涉到對(duì)于存有（being）的根本態(tài)度。將生活的重心從現(xiàn)世轉(zhuǎn)移到來世，是某些宗教的核心理念，在這種精神挪移中，人對(duì)存有的興趣銷退殆盡，存有不再是真、善、美的源泉，不再引起人的驚異、贊嘆與留戀，而往往呈現(xiàn)為假、惡、丑的具象；與存有直接相關(guān)的世間也往往成為苦難的總名。尼采之所以將作為來世宗教（other-worldly religion）的基督教理解為虛無主義精神歷程的一個(gè)階段，所著意處就在于此。

就儒教而言，對(duì)來世的緘默主要出于理性的審慎，因?yàn)閷?duì)死后生活的任何斷言都可能是虛妄的，既然我們直面的總是現(xiàn)在的這個(gè)世界，而且我們的認(rèn)識(shí)能力總是有限的。必須指出的是，孔子“未知生，焉知死”的答語并不是對(duì)死后生活問題的回避，而是在強(qiáng)調(diào)一種“及時(shí)入世”的超越精神；“未能事人，焉能事鬼”的答語就更不是一種遁詞，因?yàn)楣砩裨诳鬃拥木袷澜缰惺欠浅Ｖ匾摹Ｅc此相關(guān)，對(duì)存有的看重是儒教精神的一個(gè)核心理念，也是儒教注重現(xiàn)世的精神實(shí)質(zhì)所在?！吨杏埂防镎f“成己成物”，《大學(xué)》里將“格物”作為成德的一個(gè)重要條目，《孟子》里更有“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”的光明體驗(yàn)，這些都明確表達(dá)了儒教對(duì)世間萬有、對(duì)存有的屬意和親和態(tài)度。值得一提的是，儒教立足現(xiàn)世、注重存有的及時(shí)入世精神還可有另一種表達(dá)，即，注重有限。這里的“有限”當(dāng)然是指“存有的有限”（the finitude of being），而非能力的有限。有限收攏著事物的本真所是，是對(duì)事物的成全，而非限制。這一點(diǎn)是儒教在任何時(shí)候賴以對(duì)抗虛無主義的獨(dú)特精神品質(zhì)。

注重事物的有限性，注重事物的本真所是，并不意味著儒教缺乏對(duì)無限的關(guān)切。只要將儒教精神與前蘇格拉底時(shí)期的希臘精神做一簡單比較，我們就會(huì)有所領(lǐng)會(huì)。注重存有、注重有限是古希臘人的精神特質(zhì)，但是，在他們的精神世界里，卻無法避免強(qiáng)烈的悲劇意識(shí)。一方面是存有之美善，另一方面卻是美善與美善之間的沖突。只有在柏拉圖將美善的理念厘定為最高的理念、也就是所有理念的理念之后，尤其是在亞里士多德發(fā)展出獨(dú)特的目的論思想之后，希臘人生命中的悲劇意識(shí)才基本上被克服。亞里士多德通過英雄人物的性格缺陷和過錯(cuò)來解釋悲劇，本身就諭示出，悲劇業(yè)已不再占據(jù)希臘人精神世界的核心。這與尼采所理解的古希臘悲劇精神大異其趣。至少部分出于這個(gè)原因，在希伯萊的信仰精神與希臘的愛智精神相遇之后，柏拉圖、亞里士多德能夠分別被奧古斯丁、阿奎那挪用來建構(gòu)基督教的神學(xué)。

如果說悲劇意識(shí)是古希臘人精神世界中的苦惱意識(shí)的話，那么，憂患意識(shí)則是古代中國人精神世界中的苦惱意識(shí)。憂患意識(shí)并非一種直接的道德意識(shí)，而首先是對(duì)存有的憂患。也就是說，古代中國人精神世界中的核心關(guān)切是任何一個(gè)存在者（包括人與萬物）能否是其所是的問題，也就是“各正性命”的問題。其所憂患者，其所操心者，盡在于此，而對(duì)于“各正性命”的可能性，則一貫懷有堅(jiān)定的信念。這種信念根本上來源于對(duì)天命的終極信靠。正是對(duì)天命的終極信靠，使得在儒教的精神世界中，從來就沒有過明顯的悲劇意識(shí)。這是因?yàn)椋嘈盘烀陌才乓欢ㄊ呛椭C的，而不是沖突的。世界之奧妙無窮，天命畀予人以超越的想象力和以此想象力為基礎(chǔ)的實(shí)踐能力，也就是畀予人以和諧的能力。人應(yīng)當(dāng)盡力發(fā)揮這種求和諧的能力去實(shí)踐世界的和諧。和諧是一項(xiàng)永恒的事業(yè)，是一種美化生活的無盡的追求。對(duì)人而言，和諧不僅是世界的本質(zhì)，更是一個(gè)行動(dòng)的指引，實(shí)踐的指引。甚至可以說，在行動(dòng)中能否實(shí)踐和諧的精神，能否達(dá)成和諧的效驗(yàn)，是衡量一個(gè)人是否具有美德的標(biāo)準(zhǔn)。如果說古希臘人通過目的論的思想在精神上克服了有限事物之間的可能沖突，也就是，克服了悲劇意識(shí)，那么，古代中國人則出于對(duì)天命的終極信靠，對(duì)事物之間的和諧獲得了非常堅(jiān)定的信念，從而從未發(fā)展出明顯的悲劇意識(shí)?；蛟S更讓他們牽腸掛肚的是，在天地化育的無限歷程中，如何讓每一個(gè)有限的事物都能夠成就自身，是其所是。

這就是儒教精神中對(duì)無限的關(guān)切，其核心的思想是和諧。也就是說，所謂無限，就體現(xiàn)于有限者之間的和諧。這種和諧當(dāng)然不是某種靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，是向著未來無限開放的。而且，這種無限的和諧是以有限者的是其所是為前提的，要在充分尊重差異的前提下方可有所達(dá)成，即所謂“和而不流”。需要一再強(qiáng)調(diào)的是，儒教精神中對(duì)和諧的堅(jiān)定信念根本上來自于對(duì)天命的終極信靠?？梢哉f，上述這種“納有限之存有入無限之和諧”的精神正是《易傳》之“天行健”的真正命意所在。同樣，也正是這種“納有限之存有入無限之和諧”的精神才使儒教能夠充分極成自身之為一種特立獨(dú)行的現(xiàn)世宗教。就其留意于有限而言，儒教是入世的，是注重現(xiàn)世的；就其冥契于無限而言，儒教是超越的，是關(guān)乎終極的。

我們也常常用“禮樂文明”來指稱儒教文明。從精神實(shí)質(zhì)上看，“禮”就是對(duì)界限的守護(hù)，對(duì)事物的成全；“樂”就是對(duì)無限的信念，對(duì)和諧的追求。正如《禮記?樂記》中所言：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也”，“樂著大始，禮居成物”。顯然，一方面，“樂”比“禮”更高明，更根本，就其不執(zhí)著于界限且更能彰顯於穆不已之天命而言；另一方面，“禮”實(shí)乃“樂”的前提，因?yàn)闆]有對(duì)事物之間的界限的守護(hù)，就無所謂事物之間的和諧。就人的美德而言，“義”實(shí)則對(duì)應(yīng)于“禮”，而“仁”實(shí)則對(duì)應(yīng)于“樂”。正義的美德著意于對(duì)界限的尊重，而仁愛的美德著意于超越了界限的和諧。同樣，仁愛的美德在某種意義上要高于正義的美德，但又必以正義的美德為前提，否則就會(huì)流于古人所謂的“婦人之仁”。

一個(gè)至關(guān)重要的問題是，既然現(xiàn)代性確實(shí)對(duì)儒教的發(fā)展構(gòu)成了挑戰(zhàn)，且這種挑戰(zhàn)首先表現(xiàn)在儒教從公共領(lǐng)域中的退卻，那么，儒教從其自身內(nèi)在的精神出發(fā)又如何看待自由與民主這兩個(gè)現(xiàn)代性核心的社會(huì)政治理念呢？我們業(yè)已闡明，儒教所倡導(dǎo)的是以超越性的精神立足現(xiàn)世、直面存有。就此而言，儒教精神與自由、民主的現(xiàn)代社會(huì)政治理念并非格格不入，但也決非全然一致，而是存在著某種張力。

首先要強(qiáng)調(diào)的是，在儒教精神自身的思想脈絡(luò)里，能夠充分肯定自由、民主的價(jià)值。讓萬物（包括人）都能夠成全自身，都能夠?qū)崿F(xiàn)自身的本真所是，是儒教精神的核心旨趣。這里蘊(yùn)含著一個(gè)超越性的自由理念。任何事物的存有都在時(shí)間中展開，都表現(xiàn)為一個(gè)生成過程，所謂自由，就是事物在不受干擾和壓制的情況下成其為自身，就是事物依照其內(nèi)在本性而“是其所是”，就是事物的“自然而然”。由于只有在形而上的層面才能夠談?wù)撌挛镒陨碇?，或者說，一切事物的本性都來自于天命，所以，這種自由是終極意義上的自由，是一個(gè)超越性的理念。

超越的自由是儒教能夠充分肯定自由、民主之價(jià)值的精神基礎(chǔ)。作為現(xiàn)代政治理念的自由顯然著意于個(gè)人生活的“不受干擾和壓制”，其意旨業(yè)已涵攝于超越的自由之中，但對(duì)于個(gè)人的本真所是，或者說天命之性，卻主動(dòng)懸置或少有留意。自由，本來是為了保證個(gè)體能夠不受干擾、不受壓制地成就自身之所是，如果只留意于“不受干擾和壓制”，而對(duì)自身之本真所是無所用心或徹底遺忘，則至少有顧此失彼之嫌。也許消極自由并沒有錯(cuò)，但卻肯定是不足的。在這個(gè)意義上，解放同時(shí)也就是放逐。人類以解放的名義將自身放逐到虛無主義的荒野，這是現(xiàn)代社會(huì)最嚴(yán)重的精神癥候。所以，儒教精神能夠在自身超越性自由的理念下充分肯定現(xiàn)代政治自由的價(jià)值，但對(duì)于其在一定程度上鼓動(dòng)、助長了虛無主義和生活的平庸化等方面，卻不能不保持足夠的警惕。

民主的理念亦類似。民主作為社會(huì)政治理念首先是指人民主權(quán)，其次，就實(shí)踐層面而言，民主作為政治制度主要是指如何通過具體的制度運(yùn)作真正體現(xiàn)人民主權(quán)。迄今為止民主制度所取得的成就和呈現(xiàn)出來的問題表明后者的確是個(gè)非常復(fù)雜的問題，也使人們對(duì)于民主制度所需要的社會(huì)精神基礎(chǔ)做出了更多的反思，但是，對(duì)于人民主權(quán)的社會(huì)政治理念，則無有可異議者。就儒教而言，民主的價(jià)值根本上來自于對(duì)天命的敬畏，以及由此而來對(duì)存有的看重。每個(gè)人都藉天命而生，每個(gè)人都是天命在身者，每個(gè)人都有權(quán)利成就自身。所以，人民主權(quán)的核心精神就在于，人民成就自身的天命權(quán)利必須得到保障，任何人、任何組織都不能剝奪之。對(duì)于民主制度，根本上來說是一個(gè)實(shí)踐智慧的問題，是一個(gè)“慎思、審問、明辨、篤行”的問題。一方面，儒教顯然可以作為一種精神資源為民主制度的實(shí)踐提供必要的社會(huì)資本或文化資本；另一方面，儒教精神因其自身的超越性不能不對(duì)民主可能遠(yuǎn)離天命正道的危險(xiǎn)保持特殊的敏感和關(guān)注。

總之，儒教精神能夠通過自身超越性的理念充分肯定自由、民主的價(jià)值。自由、民主作為社會(huì)政治理念應(yīng)當(dāng)服務(wù)于人的“是其所是”。自由、民主的合理性就在于此。同時(shí)，鑒于自由、民主的“機(jī)心”往往會(huì)引致背道而馳的局面，儒教精神對(duì)自由、民主理念的不足和由此而來的流弊也不能不多加留意。藉此，我們說，自由、民主將是儒教在現(xiàn)代社會(huì)中首要的道德?lián)?dāng)（moral burden）。儒教精神的實(shí)踐者，無論是個(gè)人，還是團(tuán)契，都有責(zé)任以超越性的精神推動(dòng)一個(gè)社會(huì)走向自由、民主，都有責(zé)任以超越性的精神維護(hù)自由、民主的價(jià)值，完善自由、民主的社會(huì)政治實(shí)踐。

既然我們說現(xiàn)代性對(duì)于儒教的挑戰(zhàn)首先表現(xiàn)在制度方面，那么，又如何看待近百年來儒教在這個(gè)問題上的回應(yīng)呢？康有為顯然是首先意識(shí)到這一點(diǎn)的人，但是他卻選擇了在君主立憲的政治架構(gòu)中立孔教為國教的行動(dòng)?，F(xiàn)在人們常常把這件事看作是一場歷史鬧劇，或者看作是儒教精神與專制政治具有親緣性的有力佐證，卻往往忽略了康有為作為一個(gè)儒教徒提倡立教的內(nèi)在動(dòng)機(jī)。晚近的現(xiàn)代新儒家（比如牟宗三）在黑格爾的影響下將國家作為倫理實(shí)體、精神實(shí)體，故而倡導(dǎo)文化建國的理念，企圖造就一個(gè)現(xiàn)代意義上的儒教中國，其實(shí)也是著意于儒教在制度方面對(duì)現(xiàn)代性的回應(yīng)?？涤袨槭×耍F(xiàn)代新儒家的影響力基本上也局限在現(xiàn)代大學(xué)里極少數(shù)的知識(shí)分子。從康有為到現(xiàn)代新儒家，從立孔教為國教的實(shí)踐嘗試到文化中國的理論建構(gòu)，儒教由于一直未能完成制度上的轉(zhuǎn)換或革新，因而到目前仍然處于非常尷尬的局面。而且，就儒教精神之超越性而言，其所掛懷者實(shí)乃天下，終非一國。無論是立孔教為國教還是以儒教精神立國，都缺乏超越國家的實(shí)踐構(gòu)想。

依照自身內(nèi)在的超越精神，成立超越于世俗國家的獨(dú)立自主的儒教會(huì)，對(duì)于現(xiàn)代以來儒教精神的實(shí)踐者而言，是一項(xiàng)歷史的任務(wù)，是儒教精神回應(yīng)現(xiàn)代性之挑戰(zhàn)的必然選擇。盡管這個(gè)問題到現(xiàn)代才凸現(xiàn)出來，但其實(shí)自有內(nèi)在的根據(jù)。只要承認(rèn)儒教的超越精神具有獨(dú)立自足的價(jià)值，那么，成立獨(dú)立的精神團(tuán)契就是題中應(yīng)有之義。換言之，成立儒教會(huì)，不僅是儒教在現(xiàn)代-后現(xiàn)代社會(huì)得到良好發(fā)展的關(guān)鍵，而且更是儒教精神之獨(dú)立性的內(nèi)在要求，是儒教的自我意識(shí)和自我確證，是儒教的自我主張。

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唐文明

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