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我們也許可以進(jìn)一步將這個“源”跟與軍事和社關(guān)系緊密的宜祭勾連起來?！稌ぬ┦摹罚骸邦愑谏系?，宜于冢土?！笨讉鳎骸凹郎缭灰??！薄抖Y記·王制》：“天子將出，類乎上帝，宜乎社，造乎禰。諸侯將出，宜乎社，造乎禰。天子將出征，類乎上帝，宜乎社，造乎禰，禡于所征之地?！编嵶ⅲ骸邦?、宜、造皆祭名，其禮亡?！笨资瑁骸耙撕跎缯?，此巡行方事誅殺封割，應(yīng)載社主也。”《爾雅·釋天》：“起大事，動大眾，必先有事乎社而后出，謂之宜?！睂O炎注云：“求見使佑也?！毙蠒m疏：“兵兇戰(zhàn)危，慮有負(fù)敗，祭之以求其福宜，故謂之宜?！背鍪莿游渑d兵，故須鄭重其事，宜的適合、適宜之詞義，應(yīng)即基于此——由祭以求宜到既祭為宜。《曾子問》里說“諸侯適天子”，就只是“告于祖、奠于禰”而不“宜于社”，因為這不是戰(zhàn)爭軍事。這一軍禮的意義有跡可尋：《左傳·定公四年》“君以軍行，祓社釁鼓”；傳云：“師出，先事祓禱于社，謂之宜社。于是殺牲，以血涂鼓鼙，為釁鼓?！贝送獯蟾胚€有釁社主、軍器等，基本的內(nèi)容不外嚴(yán)軍法、振士氣諸誓師活動的一般議程。

 

宜祭的主角一為大祝小祝，另一為司馬?！蹲髠鳌ざü哪辍分^“祝，社稷之常隸”，但其職責(zé)是奉社主以從。鄭注《小宗伯》謂：（軍祭）“蓋司馬之官實典焉?！薄稌つ潦摹氛x亦謂：“司馬主兵，治軍旅之誓戒。”就“義”字而言，羊人職隸司馬之屬，鉞更是司馬督軍之器。《司馬法》：“夏執(zhí)玄戉，殷執(zhí)白戚，……所以示不進(jìn)者，審察斬殺之?！薄蹲髠鳌は骞辍份d，晉侯之弟揚干“亂行于曲梁”，中軍司馬魏絳即“用鉞”“戮其仆?！瓡x侯以其能?！币思馈俺鰹橹伪型湟?。”除開“帥執(zhí)事蒞，釁主及軍器”是司馬的本分，其威儀在班師慶典中也隱約可睹：“左執(zhí)律，右秉鉞以先，愷樂獻(xiàn)于社。”——“律所以聽軍聲，鉞所以為將威也?！保ā吨芏Y·大司馬》）考慮到《牧誓》中是周武王自己“杖黃鉞，秉白旄”，我們或許應(yīng)將《周禮》中的規(guī)定和描述劃歸一個職官業(yè)已細(xì)化的較晚時段。但是，俎、宜、“義”等所屬之禮的軍事性質(zhì)卻應(yīng)該是確定而一貫的。——祭祀先王、先公的太廟氛圍基調(diào)與此完全不同：“太廟之內(nèi)敬矣！……洞洞乎其敬也，屬屬乎其忠也，勿勿乎其欲其享之也?！保ā抖Y記·禮器》）

 

下面，我們就借助其所依托的軍事和社神這兩個古先民世界中極為重要的生活元素或事件，對“以義為利”的義作進(jìn)一步的闡釋。

 

 

論者謂：“宗教神靈之事，吾土習(xí)以祖、社兩祀為中心”。[8]這當(dāng)然是不錯的，因為《禮記·祭義》和《周禮·小宗伯》都說“國之神位，右社稷而左宗廟”。但是，社的歷史文化內(nèi)含究竟如何？這個其所以然似乎并未得到很透徹的分析與說明。自古禮學(xué)家就曾為社是不是與天相對的地？或者是不是人鬼（句龍）發(fā)生爭論。今天主流的觀點傾向于將其理解為自然神。在我看來，社雖然在不同情境下被當(dāng)成不同面目的神靈祭拜，但在根本上，其性質(zhì)以及在現(xiàn)實中呈現(xiàn)出的意義并不是這兩類神靈可以涵攝詮解，因為它是地緣認(rèn)同符號、領(lǐng)土象征標(biāo)志和地緣保護(hù)者的綜合，包含有濃重的文化、社會和政治的元素或色彩。正是在這樣的脈絡(luò)里，我們說“以義為利”是政治制度本身的倫理原則。當(dāng)然，也只有在這樣的脈絡(luò)里，作為政治制度本身的倫理原則，“以義為利”才能得到有力充分的闡發(fā)。

 

社與稷自古并舉共祭。論者將其概括為常規(guī)之祭和非常之祭兩類：“周代的常規(guī)社祀每年凡三次：仲春祈谷、仲秋報謝、孟冬大祭，地址在公社。非常之祭無數(shù)，凡遇兵寇入侵、疫癘水旱、等則遍祀社稷山川之神以祈禱消彌災(zāi)禍；凡軍戰(zhàn)誓師、殺有罪、獻(xiàn)俘馘，也祭于社?！盵9]大而化之，如果將常規(guī)之祭和非常之祭的區(qū)分看成是農(nóng)事性的稷祭與軍事性的社祭的區(qū)別，應(yīng)該是雖不中亦不遠(yuǎn)。地生百物，故稷某種程度上可視為社的附屬性存在?；谶@樣一種結(jié)構(gòu)關(guān)系，社的自然屬性或功能得以淡化，社會屬性或功能則得以充分凸顯展開：作為土地，它的意義主要不再體現(xiàn)在其與所生之百物的關(guān)系上，而體現(xiàn)在其與生活于其上的人群的關(guān)系上。

 

在主流理論框架里，作為文明標(biāo)志的國家是以地緣關(guān)系組織對血緣關(guān)系組織的取代而告成立的。恩格斯對克利斯梯尼打破和改造雅典社會結(jié)構(gòu)中殘存血緣親族組織改革的議論，[10]梅因關(guān)于社會的進(jìn)步乃是一個“從身份到契約”之轉(zhuǎn)變的論斷，[11]說的都是這個意思。但正如張光直所指出的，中國社會的進(jìn)程是連續(xù)的。換言之，非血緣組織的“國”由血緣組織的“家”發(fā)展而來，家國同源，君權(quán)來自父權(quán)。但是，指出這一點，對我們的問題來說僅僅意味著研究的開始：來自父權(quán)的君權(quán)自不會全等于父權(quán)，那么，這一嬗變的過程如何？新生的義項何在？二者關(guān)系怎樣？這些問題重大復(fù)雜，[12]基于本文論題，姑僅從社會結(jié)構(gòu)層面對作為最早地緣性組織的社稍作討論。我們認(rèn)為，以社為中心構(gòu)成的祭祀圈（指共同奉祀某一主神的民眾所居住之地域。以社為中心的祭祀圈意味著一種基于地域的相互關(guān)系。）乃是最早的地緣性組織，自然，公共權(quán)力最初的表現(xiàn)形態(tài)，亦當(dāng)于此中尋覓。

 

楊希枚先生曾系列撰文“考訂姓、氏二詞古義，指出二者分別指稱先秦社會的姓族（clan or gens）和氏族（political-local group）組織；前者系具血緣世系關(guān)系的親族集團(tuán)（kinship group），后者系邦國或采邑之類的政治區(qū)域性集團(tuán)?！盵13]換言之，氏族是包含兩個以上姓族的地緣性組織集團(tuán)（當(dāng)然，諸姓族間并非平行關(guān)系），屬于政治單位?！对姟ぞd》注疏中的一些材料頗可與此印證發(fā)明。如《書傳略說》載：

 

“狄人將攻。大王亶甫召耆老而問焉，曰：‘狄人何欲？’耆老對曰：‘欲得菽粟財貨。’ 大王亶甫曰：‘與之?！颗c，狄人至不止。大王亶甫屬耆老而問焉，曰：‘狄人又何欲乎？’ 耆老對曰：‘又欲土地?！?大王亶甫曰：‘與之。’耆老曰：‘君不為社稷乎？’ 大王亶甫曰：‘社稷，所以為民也，不可以所為民亡民也?！?耆老對曰：‘君縱不為社稷，不為宗廟乎？’ 大王亶甫曰：‘宗廟，吾私也，不可以私害民。’遂杖策而去。過梁山，邑岐山。周人束修奔而從之者三千乘，一止而成三千戶之邑。”

 

從這里我們首先可以看到：1）建立周朝之前，尚在戎狄間奔走的周人乃是一個由姬姓主導(dǎo)，同時包含多個姓族的氏族（political-local group）組織集團(tuán)；[14]2）在這一氏族（political-local group）組織集團(tuán)內(nèi)，宗廟和社稷對應(yīng)于“公”（一姓）與“私”（百姓），分別是從事宗族事務(wù)和公共事務(wù)的場所即權(quán)力中樞，是其利益、原則和組織的象征；3）大王具有宗族長老和政治首領(lǐng)的雙重身份，尊重“公”的利益、原則而不以“私”害“公”，是其作為政治首領(lǐng)取得統(tǒng)治合法性的關(guān)鍵?！抖Y記·祭法》：“王為群姓立社，曰大社。王自立為社，曰王社。諸侯為百姓立社，曰國社。諸侯自為立社，曰侯社?！蓖跎绾卧冢繒鴤鳠o文。但從孔疏引崔氏語云“王社在籍田，王自所祭，以供粢盛”、唐禮部尚書祝欽明謂“緣田為社，曰王社、侯社”，似可推測社祭之創(chuàng)本為農(nóng)事。

 

國之大事，唯祀與戎。據(jù)《逸周書·世俘篇》：禹之時天下萬國，湯之時諸侯三千，武王伐紂時憝國九十九、服國六百五十二；到戰(zhàn)國，角逐天下的已只剩齊、楚、燕、韓、趙、魏、秦的所謂七雄了。《韓非子·愛臣》從君主角度說出了戰(zhàn)爭對舊結(jié)構(gòu)的沖擊性：“戰(zhàn)勝，則大臣尊。益地，則私封立”；“諸侯之博大，天子之害也。群臣之太富，君主之?dāng)∫病！笨梢?，?zhàn)爭不僅主導(dǎo)著社會結(jié)構(gòu)的演進(jìn)，簡直就是歷史進(jìn)程本身?！肮缢庥龅睦щy，只是由于其他公社所引起。戰(zhàn)爭，成為一種重要的共同任務(wù)。這就是為什么家族公社最初是按軍事方式組織成的……這是公社存在的條件之一?！盵15]在這樣的背景下，作為軍事競爭單位的“氏族”內(nèi)部的整合協(xié)調(diào)不僅具有生產(chǎn)的意義，也具有生存的意義，其它勿論，將敵人打敗乃是彼此間最大最急迫的共同利益。氏族內(nèi)部各姓族之間的聯(lián)系當(dāng)然是多維復(fù)合的，但這根安全紐帶卻無疑是其最基本最重要的一種?！叭藗兟?lián)合成為國家和置身于政府之下的重大的和主要目的，是保護(hù)他們的財產(chǎn)?！盵16]洛克契約論的猜想，在義理上與公共權(quán)力在中國歷史中的起源完全吻合。

 

可以說，正是在軍事這個跨血緣的公共事務(wù)中，王為百姓所建之大社作為地域認(rèn)同象征體的意義，被強(qiáng)化放大。說戰(zhàn)爭的特質(zhì)和需要孕育催生了這一切固然不錯，但更為值得關(guān)注的是戰(zhàn)爭的結(jié)果。它所導(dǎo)致的社會結(jié)構(gòu)自身的變化，使公共領(lǐng)域不斷拓展擴(kuò)大，從而對義這一新的組織機(jī)制和原則形成廣泛而強(qiáng)烈的社會需求。[17]如果說王社逐漸湮沒無聞是因為王室事務(wù)與籍田親耕的旨趣日趨疏淡，那么，大社的影響越來越大地位越來越高則是因為其作為地緣認(rèn)同符號、領(lǐng)土象征標(biāo)志和地緣保護(hù)者諸公共性品格在現(xiàn)實進(jìn)程中的意義越來越濃。[18]可以說，一般意義上屬于國家的政治諸因素，在中國乃是從于社神問軍事的宜祭發(fā)其端緒并由此分蘗生長成形的。《慎子》曰：“禮從俗，政從上?！逼湟饬x是，兩種制度模式的權(quán)力中心一在下，一在上；其發(fā)生起點，一為自然成形，一為人力建構(gòu)?！蹲謪R》“政，以法正民曰政；以道誨民曰教”的說法可以印證這兩點。

 

但是，“以法正民”并不是政之起始義。《說文》：“政，從正，從攴?！倍c征通，攴義為撲，均屬軍事。（《逸周書·作雒》：“作師旅，臨衛(wèi)政殷。”《大戴禮記·用兵》：“諸侯力政，不朝于天子。”《書·立政》：“周公作立政?！蓖跻雎劊骸罢c正同。正，長也。立正，謂建立長官也?！薄渡添灐ばB》：“古帝命武湯，正域彼四方。”《明鬼》：“天下失義，諸侯力正?！薄秲x禮·射禮》：“為政請射?！编嵶ⅲ骸盀檎?，謂司馬也?！保能娛吕锩壬摹罢?，其原則（義或宜）是兩條：尚賢和尚公。尚賢是用人原則，為選拔優(yōu)秀的將帥；尚公是行政原則，為整合不同的姓族（《禮記·文王世子》：“內(nèi)朝以齒，明父子也；外朝以官，體異姓也”；“仁者愛人，政者官賢”）。義在這樣的語境里，就個體言，它意味著一種對社會的理性責(zé)任（義務(wù)）?！读⒂洝ざY運》：“國有患，君死社稷謂之義?！比缑献右浴坝H親”言“仁”、以“敬長”言“義”?！短朴葜馈奉愃疲骸皭塾H忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也?！薄墩Z叢一》更顯豁：“仁生于人，義生于道。或生于內(nèi)，或生于外?！本蜕鐣?，它意味著一套角色體系、準(zhǔn)則法度（名義）。如《禮記·表記》：“仁者，天下之表也；義者，天下之制也?！薄盾髯印そ畤罚骸胺蛄x者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也；上安于主而下調(diào)于民者也”?！痘茨献印R俗》：“義者所以合君臣、父子兄弟夫妻朋友之際也?！倍鳛榇硕叩母鶕?jù)，它意味著一種抽象的，作為“之所以為法”的原則（正義）。《禮記·禮運》：“先王修禮以達(dá)義”；《左傳·成公二年》：“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也?！薄痘茨献印た姺Q》謂：“義者，比于人心而合于眾適者也?！薄贈]有比這更貼切于justice這一概念的翻譯與定義了。

 

《大學(xué)》中“國不以利為利，以義為利也”的義，即是指作為“之所以為法”的原則的正義。它的意思是說，政府或執(zhí)政者應(yīng)該以制度的正義性及其實現(xiàn)作為最大的社會福祉來追求和維護(hù)。

 

 

“義”的義務(wù)、名義（規(guī)則）[19]和正義三個義項并不是同時產(chǎn)生形成的。它們是歷史演進(jìn)的產(chǎn)物，記錄反映著各社會成員集團(tuán)的組織關(guān)系和利益訴求。正如justice一詞在希臘早期的文獻(xiàn)中主要是用于人的行為，義務(wù)之義當(dāng)然是最基本也最早出現(xiàn)的。作為某種超越其個體意義的社會責(zé)任，它意味著對自己的某種約束，“弗徑情而行”?！皣谢迹郎琊ⅰ本褪堑湫屠?。當(dāng)一個一個的樣子（“儀”或“威儀”）相對固定化、習(xí)俗化為具有分工性質(zhì)的名義及規(guī)則，制度的意義就形成了。雖然“儀”的后面無疑從來就有某種“義”在，但由儀分離出義，或義從儀中分離而出，值得關(guān)注的并不只是人們思維水平的提高，更有現(xiàn)實中制度或規(guī)則運行出現(xiàn)的某種變化、異化，即儀對義的背離——用現(xiàn)代政治學(xué)語匯表述就是，“公共權(quán)力”不再公共性使用。由此激起人們對作為制度的精神原則即正義的強(qiáng)調(diào)，當(dāng)然是順理成章的。事實上，先王時代“儀”與“義”的和諧統(tǒng)一一直是現(xiàn)實政治運作過程中的主流性價值觀。所以，這種強(qiáng)調(diào)和自覺主要表現(xiàn)為根據(jù)先王之道對現(xiàn)實中制度或規(guī)則運行狀況進(jìn)行批評調(diào)整，使之重歸統(tǒng)一的努力和期望。

 

讓我們回到歷史的脈絡(luò)里嘗試求證。

 

作為正義的義可以理解為特定條件下得到公眾認(rèn)可的利益關(guān)系結(jié)構(gòu)或狀態(tài)?！渡袝ず榉丁氛f：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道，無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直?！绷x、道、路這里是近義詞。王道之所以為王道，某種意義上就在于它的正義性，“無偏無黨”、“無反無側(cè)”。在由儒家學(xué)者編撰的典籍中，虞、夏、商、周的制度結(jié)構(gòu)在正義性方面基本上是得到認(rèn)可的。諸子對于古史譜系（起始終結(jié)及主要事件）有極大的共識，差異只在對人物事件及其思想性格的解釋。作為儒家對立面的法家，也不得不承認(rèn)“上古競于道德”。（《韓非子·五蠹》）“競于道德”，不是“大道之行，天下為公”又是什么？[20]《荀子·大略》：“上重義，則民義克利；上重利，則民利克義”，而“義克利者為治世，利克義者為亂世”。早期社會里的“上”，應(yīng)該不只是一個人格概念，同時也是一個制度的、政治的概念。如果不對儒家說的這樣一個王道時期作本質(zhì)主義的理解，那么我們可以說，它述指的乃是一個以正義為運作軸心的政治（權(quán)力）結(jié)構(gòu)，或政治結(jié)構(gòu)圍繞正義運作的狀態(tài)。

 

儒家政治學(xué)說基本的立場、材料和靈感都來自這個階段的政治實踐。王夫之“法備于三王，道著于孔子”表述的正是這種關(guān)系。而在“三王”與“孔子”之間也并非空白一片，雖然現(xiàn)實政治的運作與王道的政治傳統(tǒng)漸行漸遠(yuǎn)，但其價值理念依然為許多政治家所持守。從《左傳》、《國語》的記載中我們可以清楚看到這一切。那些政治家在提到這一傳統(tǒng)的時候，多以“聞之”、“夫……”為句式特點，[21]表明這些理念被用作具有當(dāng)然之正當(dāng)性的推理和評價的大前提。他們的共識是：“先王之法志，德義之府也；德義，生民之本也?！保ā秶Z·晉語四》）我們不妨根據(jù)相關(guān)材料，對“三王之法”中義與利之關(guān)系的狀況（或原則）做一個基本的考察。

 

“夫王人者，將導(dǎo)利而布之上下者也?！保ā秶Z·周語上》）

 

“夫義所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不義則利不阜，不祥則福不降，不仁則民不至。古之明王不失此三德者，故能光有天下而和寧百姓，令聞不忘。”（《國語·周語中》）

 

“利而不義，其利淫矣?！保ā秶Z·周語下》）

 

“言義必及利?！保ā秶Z·周語下》）

 

“吾聞事君者從其義，不阿其惑……民之有君以治義也。義以生利，利以豐民?！保ā秶Z·晉語一》）

 

“克（里克，晉大夫）聞之：夫義者利之足也……廢義則利不立。（足，基礎(chǔ)也）”（《國語·晉語二》）

 

“義以導(dǎo)利，利以阜姓?！保ā秶Z·晉語四》）

 

“《詩》、《書》，義之府也；《禮》、《樂》，德之則也；德、義，利之本也。”（《左傳·僖公二十七年》）

 

“禮以行義，信以守禮，刑以正邪?！保ā蹲髠鳌べ夜四辍罚?/DIV>